【內(nèi)容提要】文章通過分析本世紀(jì)初以來中國人文化意識(shí)轉(zhuǎn)變的現(xiàn)象，對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)做了深入反思和重新定位。指出歷史上儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)載體雖在制度，但作為教化的系統(tǒng)，其真正的根基是在民間?，F(xiàn)代以來，中國文化學(xué)術(shù)和社會(huì)生活的意識(shí)形態(tài)化，導(dǎo)致了儒學(xué)的斷裂。近年中國人文化意識(shí)的覺醒和民間儒學(xué)的興起，說明儒學(xué)并未成為“游魂”。儒學(xué)的核心是教化。儒學(xué)教化思想的根基是一個(gè)既超越又內(nèi)在的本體。就個(gè)體而言，教化就是本體對(duì)實(shí)存的轉(zhuǎn)化過程；教化的觀念落實(shí)到社會(huì)生活上，則是通過經(jīng)典傳習(xí)、禮樂等方式達(dá)到一種本于人性的移風(fēng)易俗的社會(huì)教化。通過“文脈”和“血脈”的融匯來重建儒學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，以“順取而逆守”的方式參與和推動(dòng)世界文化價(jià)值方向的調(diào)適和轉(zhuǎn)向，中國未來文化的發(fā)展、儒學(xué)的發(fā)展，將會(huì)有一個(gè)光明的前途。
【關(guān)鍵詞】儒學(xué)/教化/文化意識(shí)/現(xiàn)實(shí)載體/民間儒學(xué)/文脈/血脈/順取逆守
一、本世紀(jì)初以來中國文化意識(shí)的反思
在上世紀(jì)的大部分時(shí)間里，中國人的文化意識(shí)都沉浸在文化激進(jìn)主義或反傳統(tǒng)的狀況中。余英時(shí)先生在一篇題為《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》（1988年）的文章里，對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)的境況做出這樣一種判斷：儒學(xué)在現(xiàn)代已經(jīng)魂不附體，失去其寄身之所而成了一個(gè)“游魂”。美國學(xué)者列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》一書中，也提出他的“博物館說”，認(rèn)為儒學(xué)已經(jīng)進(jìn)入歷史，僅僅是一種博物館里的陳列品了；正因?yàn)樗殉蔀殛惲衅?，才能保存下來。這兩個(gè)說法，當(dāng)時(shí)在中國學(xué)術(shù)界激起了強(qiáng)烈的反響，大多數(shù)學(xué)者都對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)持一種悲觀的態(tài)度。
但是，本世紀(jì)初以來，中國人的文化意識(shí)發(fā)生了幾乎是一百八十度的轉(zhuǎn)變。我們可以通過以下兩個(gè)例子來了解這一點(diǎn)。第一個(gè)例子，北大的張頤武教授提出一個(gè)說法：對(duì)傳播中國文化來講，一萬個(gè)孔子比不上一個(gè)章子怡。此話一出，立即引發(fā)了激烈的網(wǎng)絡(luò)爭(zhēng)論，而絕大多數(shù)人對(duì)之持批評(píng)態(tài)度。當(dāng)然，張教授的說法有其自身的語境，我們不去評(píng)說。但這反映一個(gè)問題，就是大家對(duì)孔子作為中國文化代表這樣一個(gè)形象或人格標(biāo)志，開始表示認(rèn)同。任何一個(gè)文化都有代表其文化價(jià)值的標(biāo)志。但是，一百年來，我們中國人卻把兩千多年自身文化的這一人格標(biāo)志打倒并踩在腳下。這一爭(zhēng)論表明，中國人已開始回歸對(duì)孔子這一文化人格標(biāo)志的認(rèn)同。另一個(gè)例子是“于丹熱”。這并非一個(gè)孤立的現(xiàn)象。近幾年，包括儒學(xué)在內(nèi)的古典文化學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，出現(xiàn)了一批學(xué)術(shù)明星。不同類型的明星，代表不同時(shí)代的精神取向。每個(gè)時(shí)代，都有它自己的明星。比如，抗戰(zhàn)時(shí)期的明星就是抗日民族英雄?！啊睍r(shí)期的明星，是像王洪文一類的造反派。在我們這個(gè)人欲橫流、物質(zhì)享受至上的時(shí)代，涌現(xiàn)出一大批研究中國傳統(tǒng)歷史文化的學(xué)術(shù)明星，這是一個(gè)很了不起的現(xiàn)象。它說明，經(jīng)過一百年的思考，我們中國人的文化意識(shí)正在發(fā)生一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)變，我們的歷史記憶、文化記憶已經(jīng)開始覺醒。
面對(duì)這種情況，我們需要對(duì)過去有關(guān)儒學(xué)在現(xiàn)代命運(yùn)的定位，比如“游魂”說、“博物館”說這樣的結(jié)論作一種新的反省。
應(yīng)該說，余英時(shí)和列文森的說法，描述了當(dāng)時(shí)中國文化的客觀現(xiàn)實(shí)，但是，其對(duì)此現(xiàn)實(shí)所以產(chǎn)生之因緣的分析卻未見正確。為什么把儒學(xué)比作“游魂”？余英時(shí)先生在他的文章里有這樣的分析：傳統(tǒng)儒學(xué)的特色在于其全面安排人間秩序，只有通過制度化才能落實(shí)儒學(xué)。傳統(tǒng)社會(huì)在相當(dāng)長的時(shí)期都存在政教合一、政教不分的狀況，這樣，儒學(xué)的存在很大程度上依賴于當(dāng)時(shí)的政治制度。制度因此成為儒學(xué)在現(xiàn)實(shí)中的載體。儒學(xué)不是宗教。傳統(tǒng)政治制度的解體，使儒學(xué)失去了它的寄身之所而成為一種無體的“游魂”。西方宗教的狀況便與此不同。西方中世紀(jì)也有過宗教干預(yù)現(xiàn)實(shí)、政教不分的情況。近代以來，政教逐漸分離，宗教回歸社會(huì)，成為一種社會(huì)的、人的精神生活的事務(wù)。政教分離以后，宗教保有教會(huì)的系統(tǒng)作為自身運(yùn)行的體制，所以仍能夠在社會(huì)生活中繼續(xù)發(fā)揮它的作用。
但我們從近年來儒學(xué)研究狀況的發(fā)展變化，可以對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義有新的認(rèn)識(shí)。近年來，民間儒學(xué)有興起的趨勢(shì)，比如各地書院、精舍、講堂、義塾、會(huì)講、讀經(jīng)等民間學(xué)術(shù)組織和活動(dòng)逐漸興起，大學(xué)里的一些儒學(xué)研究也逐漸具有了民間的性質(zhì)。這樣民間性質(zhì)的儒學(xué)，與社會(huì)生活息息相關(guān)?？梢姡鍖W(xué)精神并沒有完全在社會(huì)生活中失去影響力！為什么中國人的文化意識(shí)在短期內(nèi)會(huì)發(fā)生這么大的變化，儒學(xué)活動(dòng)一呼百應(yīng)，在民間會(huì)這么快興起？我的理解是，儒學(xué)的根源在民間，核心在教化，它的載體不僅是制度。教化的實(shí)行，使儒學(xué)在中國人的社會(huì)生活中有非常深厚的基礎(chǔ)。
從歷史上講，文化生命的存在在于其生生不息的創(chuàng)造。這個(gè)創(chuàng)造，我概括為兩條線：第一條線是“文脈”，每個(gè)時(shí)代，人們都在不斷進(jìn)行學(xué)術(shù)、理論的創(chuàng)造。例如每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代的儒學(xué)，都在創(chuàng)造性地延續(xù)著自身的傳統(tǒng)，按現(xiàn)代新儒家的說法，叫做“返本開新”。另一條線是“血脈”。血脈表現(xiàn)為社會(huì)生活、個(gè)體精神生活的歷史連續(xù)性，表現(xiàn)在社會(huì)中“以身體道”的階層或群體的存在及其教化的作用。傳統(tǒng)就是一個(gè)活的不斷創(chuàng)造的過程。有了這樣一個(gè)創(chuàng)造的過程，儒學(xué)才能真正契合于世道人心從而引領(lǐng)社會(huì)生活的方向。
過去儒學(xué)的斷裂，最嚴(yán)重的一點(diǎn)，表現(xiàn)在社會(huì)生活的政治意識(shí)形態(tài)化所造成的儒學(xué)“血脈”的斷裂。歷史上儒家很重視禮樂的系統(tǒng)和教化作用。我們可以把這個(gè)禮樂系統(tǒng)理解為一種“生活的樣式”。任何教化的理念本身都不僅是一種理論，而是通過儀式、儀軌、習(xí)俗等方式，把自身蘊(yùn)涵的文化信息帶入人的實(shí)際活動(dòng)，從而對(duì)人的精神生活產(chǎn)生教化的作用，影響到個(gè)體的人格塑成和生命成就。比如西方人結(jié)婚去教堂，與中國人傳統(tǒng)家族性的婚禮，拜天地，拜高堂等，其中的文化意義是不同的。再比如過去在農(nóng)村，堂屋里要供上天地君親師一類牌位。這種文化意義是通過具體的生活樣式、禮儀形式匯入我們的精神生命中的。但是，孝道和這些儀式““””以后都被當(dāng)作“封建”的東西連根挖掉。中國原有的生活樣式在上個(gè)世紀(jì)遭到了毀滅性的破壞，這樣傳統(tǒng)就失去了它的存在基礎(chǔ)和生命連續(xù)性。中國文化在這個(gè)層面上發(fā)生了斷裂，以至于儒學(xué)在當(dāng)代被定位為無體的“游魂”和“博物館的陳列品”。我們不否認(rèn)制度作為儒學(xué)載體的意義，但儒學(xué)的載體不僅僅是制度。西方在近代政教分離后，宗教作為社會(huì)和個(gè)人精神生活的事務(wù)，有獨(dú)立的空間，能夠作為一種文化的載體，關(guān)鍵是因?yàn)樗性S多信眾，可以影響到民眾生活。如果信眾少，即使有宗教的組織在，也不會(huì)成為文化的載體。所以宗教也好，學(xué)術(shù)也好，主要是通過某種形式，影響民心，影響生活。所以一種文化理念，它最終的依托在民眾生活，而不在制度本身。
中國傳統(tǒng)的教化是政教合一的，但這政教合一的基礎(chǔ)也是在民間。在先秦，孔子開創(chuàng)私人講學(xué)傳統(tǒng)，其影響開始當(dāng)然是在民間。后來，漢武帝采納董仲舒的建議，逐漸形成“獨(dú)尊儒術(shù)”的局面，儒學(xué)始由私學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楣賹W(xué)。此后的儒學(xué)，成為靠意識(shí)形態(tài)強(qiáng)力推行的東西，逐漸趨于形式化、固定化、教條化，其教化的作用由此亦被弱化了。不過，儒學(xué)在成為官方學(xué)術(shù)后并沒有失去其民間性的基礎(chǔ)，民間學(xué)術(shù)的繼續(xù)存在和發(fā)展，成為消解官方學(xué)術(shù)意識(shí)形態(tài)化之僵硬性的一種力量。胡瑗是宋初著名的教育家。他在民間講學(xué)，學(xué)生數(shù)千人，后來在朝做官的有幾十人，這使他的“明體達(dá)用之學(xué)”對(duì)當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)產(chǎn)生很大影響。朱子的《四書集注》元代以后成了官方的教典，統(tǒng)治整個(gè)學(xué)術(shù)界、思想界六百年之久。但開始時(shí)他的學(xué)術(shù)也不是官方學(xué)說，甚至一度被打成“偽學(xué)”，但他自信其學(xué)說的正確性，冒著殺頭的危險(xiǎn)，照樣講學(xué)。當(dāng)時(shí)的學(xué)者就有這種自由的精神。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的根基在民間，民間學(xué)術(shù)的特點(diǎn)就是“自由”：自由的講學(xué)，自由的討論，在價(jià)值觀上自由的選擇。一種學(xué)術(shù)和文化，只有具有了這樣自由的精神，才能真正發(fā)揮教化的作用。
以前國內(nèi)哲學(xué)界流行一個(gè)很不好的觀念，這就是所謂的“內(nèi)化”說。“內(nèi)化”的意思，就是把外面的東西“化”到個(gè)體生命里面來。這個(gè)觀念大概來源于列寧。列寧有兩句著名的話：“先進(jìn)的思想只能靠灌輸”；“實(shí)踐經(jīng)過億萬次的重復(fù)，就會(huì)變成邏輯的格”。從哲學(xué)上說，人的價(jià)值觀念的挺立要靠自由的選擇，而不是外面強(qiáng)加進(jìn)來的東西。教化的根據(jù)在人性。外在的灌輸可能使人形成一種習(xí)慣，但不合乎人性的單純外在的灌輸，會(huì)造成人格的兩面化或多面化?！啊睍r(shí)有兩句話很流行：“把最高指示落實(shí)到行動(dòng)上，融化在血液里”；“理解的要執(zhí)行，不理解的也要執(zhí)行。”這就是所謂的“內(nèi)化”。這種方式，不可能挺立起內(nèi)在的價(jià)值信念，也不可能建立起來合理的價(jià)值秩序。我們現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)建立正確的榮辱觀，這很必要。人要知榮辱，有羞恥心?？鬃又v“知恥而后勇”，孟子講“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”。孔孟講“知恥”，卻并不教人什么是“恥”。人都有羞惡之心，羞于做壞事，這是“四端”之一，它根源于人的本性。人反躬內(nèi)求，良知發(fā)現(xiàn)，把這良知本心挺立起來，由它來做決斷，無須外在的權(quán)威告訴什么是“恥”。人內(nèi)在的良知顯現(xiàn)并挺立起來，自己一念發(fā)動(dòng)處，自然知是知非，知榮知恥；凡事便能“是而是之，非而非之”，隨感而應(yīng)，恰到好處。這是聽?wèi){良知、良心的一種自由選擇和決斷，不是由外面“化”進(jìn)來的東西。我們多年來道德教育最根本的失誤，就根源于這種哲學(xué)上的“內(nèi)化”觀念。不是讓人反躬內(nèi)求，依據(jù)自己的良知、理性自作抉擇，而是根據(jù)外在的標(biāo)準(zhǔn)去做判斷。民間學(xué)術(shù)根本的精神就是自由。通過這種自由的講學(xué)、討論、思考和價(jià)值上的自由選擇，才能真正把價(jià)值基礎(chǔ)挺立起來。這種思想、學(xué)術(shù)和價(jià)值才具有教化的作用。把內(nèi)在的價(jià)值基礎(chǔ)挺立起來，人整個(gè)的存在，由內(nèi)到外都會(huì)發(fā)生一種轉(zhuǎn)變或變化，這就是教化。長期以來，我們學(xué)術(shù)的民間傳承斷裂了，學(xué)術(shù)被政治化和意識(shí)形態(tài)化，社會(huì)沒有了容納民間學(xué)術(shù)的獨(dú)立的空間，真正意義的教化和文化重建，當(dāng)然也就無從談起了。
我不贊成儒學(xué)已成為“游魂”這個(gè)判斷。儒學(xué)在歷史上有過對(duì)制度的依存關(guān)系，但儒學(xué)教化的根本不在制度?，F(xiàn)在看來，傳統(tǒng)的斷裂和儒學(xué)的花果飄零，原因在于我們長時(shí)期的反傳統(tǒng)，以及社會(huì)生活、文化學(xué)術(shù)長期徹底的意識(shí)形態(tài)化。這種意識(shí)形態(tài)化，一方面造成文化“血脈”斷裂，另一方面，也造成了“文脈”的枯竭，文化缺失了它的原創(chuàng)力，而退化為一種單純的、并且缺乏真實(shí)性的歷史“知識(shí)”。我們并不否定意識(shí)形態(tài)的作用，意識(shí)形態(tài)非常重要。我給意識(shí)形態(tài)下的定義是：“不管是對(duì)是錯(cuò)都要堅(jiān)持的東西”。很多美國人都反對(duì)打伊拉克，但一旦決定下來要打，大家都支持總統(tǒng)，這就是意識(shí)形態(tài)。中國有中國的意識(shí)形態(tài)，我們也要堅(jiān)持。但關(guān)鍵是必須把意識(shí)形態(tài)與文化、學(xué)術(shù)分開。文化、學(xué)術(shù)的建設(shè)，重在自由的選擇和文化生命的歷史連續(xù)，而不能靠強(qiáng)力的推行和外在的灌輸。一個(gè)民族要把它內(nèi)在的價(jià)值挺立起來，真正建立起至善的超越基礎(chǔ)，就須把兩者區(qū)分開來。二者的關(guān)系是分則兩立，合則兩傷。
一支延續(xù)了數(shù)千年的文化血脈，不可能被輕易斬?cái)唷＝陙碇袊宋幕黧w意識(shí)和認(rèn)同意識(shí)的蘇醒，民間學(xué)術(shù)的興起，就表明了這一點(diǎn)。儒學(xué)本來沒有死，用一種合理的方式把儒學(xué)與社會(huì)生活的聯(lián)系重建起來，儒學(xué)之“魂”乃能附其“體”；同時(shí)，中國文化亦才能有其“魂”，從而真正實(shí)現(xiàn)它的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。
二、儒學(xué)的教化觀念
現(xiàn)代中國大學(xué)是按照西方的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來劃分學(xué)科的。上世紀(jì)初以來，我們基本上把儒學(xué)納入到哲學(xué)的框架中來研究。其實(shí)，儒學(xué)并非一種西方意義上的純粹的理論哲學(xué)，它的核心是“教化”。
什么是教化？黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里講，教化是個(gè)體通過異化而使自身成為普遍化的本質(zhì)存在。人不能停留在單純的自然狀態(tài)，要從中走出來。孔子說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”“質(zhì)”是人的自然的方面，“文”則是其文化、文明的方面。文質(zhì)彬彬，即自然和文明兩方面要結(jié)合得很好。質(zhì)的方面偏勝，就過于樸野；文的方面偏勝，則會(huì)瑣屑空疏。一定要文質(zhì)彬彬，把自然的狀態(tài)加以升華，在文明的層面復(fù)返歸于自然，才能達(dá)到人格的完成（君子）。這就是一種教化。孟子則說：“大人者，不失其赤子之心者也”。老子也講復(fù)歸于自然，復(fù)歸于嬰兒，但這復(fù)歸，不是“回到”自然狀態(tài)，而是把嬰兒的狀態(tài)在文明的層面加以敞開，并保持住這份嬰兒般的純真。這就是黑格爾所說的個(gè)體通過異化或社會(huì)化而普遍化自身，這樣的人才是有教養(yǎng)的人。這就是教化。
美國當(dāng)代哲學(xué)家理查·羅蒂強(qiáng)調(diào)了“教化”的另一重涵義。羅蒂在《哲學(xué)與自然之鏡》一書中提出兩個(gè)概念：“系統(tǒng)的哲學(xué)”和“教化的哲學(xué)”。他認(rèn)為，西方傳統(tǒng)哲學(xué)從主流來講是一種“系統(tǒng)的哲學(xué)”。系統(tǒng)的哲學(xué)，其關(guān)注點(diǎn)是基于認(rèn)知的建構(gòu)活動(dòng)，通過認(rèn)知的、理論體系的建構(gòu)，為我們的社會(huì)生活提供一種“普遍的公度性”。“教化的哲學(xué)”在西方是非主流的，它所關(guān)注的是人的內(nèi)在精神生活的轉(zhuǎn)變。羅蒂所謂“教化”，強(qiáng)調(diào)了一種“轉(zhuǎn)變”的觀念。
把黑格爾和羅蒂這兩種“教化”的觀念結(jié)合起來，我們才能較全面地理解儒學(xué)教化觀念的內(nèi)涵。羅蒂強(qiáng)調(diào)“教化”之引發(fā)人的精神生活變化和轉(zhuǎn)變的意義；但其所謂教化的旨趣，則著重在通過繼續(xù)不斷的談話引起精神生活的變化，而非“發(fā)現(xiàn)客觀真理”。他所倡導(dǎo)的，是一種相對(duì)主義，非基礎(chǔ)主義和非本質(zhì)主義的哲學(xué)觀念。黑格爾承認(rèn)有一個(gè)普遍性的本體，他的教化觀念，著重于人的存在的普遍化。儒家的教化，旨在為人的存在尋求真實(shí)，實(shí)現(xiàn)和建立超越性的基礎(chǔ)。它要在人的實(shí)存之內(nèi)在轉(zhuǎn)化的前提下實(shí)現(xiàn)存在的“真實(shí)”，由此達(dá)到德化天下，以至參贊天地化育的天人合一?，F(xiàn)在，已有學(xué)者注意到儒家的教化思想，但卻往往僅從宗教的意義上來理解，因而主張把儒家建設(shè)為一種現(xiàn)代宗教乃至國教。我認(rèn)為這有失偏頗。政教分離是現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)重要進(jìn)步，人類不能再走回政教合一的老路。
《孟子·盡心下》有一段話，可以說概括了儒家整個(gè)教化思想的系統(tǒng)：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”我們就用這六句話做綱維來討論儒家的教化觀念。“可欲之謂善”，講善的根源之所在。后面五句，實(shí)質(zhì)都與這一句相關(guān)，都是講“化”的過程和結(jié)構(gòu)，也就是內(nèi)和外統(tǒng)一的問題。
第一句“可欲之謂善”，講善的根源問題。善的根源、本體在哪里？西方人講善的本原在上帝，而“凡有血?dú)庵畬?rdquo;，不能靠自己的行義而使其行為有肯定性的價(jià)值。儒學(xué)的觀念與此不同。在儒家看來，善固然出自于天，但同時(shí)亦內(nèi)在于人。
講“可欲之謂善”，關(guān)鍵在于如何理解“可欲”兩字。今人望文生義，認(rèn)為這句是講可欲望的東西就是善。食色名利皆可欲望，但這顯然不是儒家所講的“善”。
在夏商周三代的觀念中，善的本原是在上帝?！渡袝酚袃删湓挘痪涫?ldquo;王其德之用，祈天永命”，人要行德以求天降下大命；一句是“皇天無親，惟德是輔”，天只降福給有德的人。人行德，目的是求功利。就是說，善原白天或上帝，人則是一種功利性的存在。這是孔子以前的價(jià)值觀念。這一觀念在孔子這里發(fā)生了一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)向。他有幾句很重要的話：“為仁由己，而由人乎哉！”“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁斯仁至矣。”“有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。”這幾句話，表現(xiàn)了孔子對(duì)人的一種全新的理解。在這里孔子指出，行仁，是人唯一可憑自己的意志決斷和力量，而非借助于外力所能決定的事情。借用今日哲學(xué)家的話說，這是人最本己的可能性。而“命”，或人的功利性的結(jié)果，其實(shí)現(xiàn)，卻受制于種種外在的條件，而不能由人來決定。由此，行仁行義，乃是人的天職。以后，孟子對(duì)這一點(diǎn)做了進(jìn)一步的發(fā)揮，得出了“性善”的結(jié)論。
孟子用“性、命”的關(guān)系來說明這個(gè)道理?！睹献?middot;盡心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”一般說來，人的耳目口腹之欲和仁義禮智圣諸德，都是“性”，同時(shí)亦是“命”。但為什么君子只把仁義禮智圣稱為“性”，而不稱它為“命”；只把口腹耳目之欲的滿足稱為“命”，而不稱它為性？孟子區(qū)分“性、命”的標(biāo)準(zhǔn)，與孔子是完全一致的?！睹献?middot;盡心上》說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”仁義禮智圣，是“求則得之，舍則失之”，是“求有益于得”，“求在我者”，即主動(dòng)權(quán)、選擇權(quán)、決定權(quán)在我。所以稱之為“性”，而不稱之為“命”。而耳目口腹之欲的滿足等功利性要求，是“求之有道，得之有命”。其決定權(quán)不在我，是“求無益于得”，“求在外者”。所以稱之為“命”，而不稱之為“性”。
這和孔子對(duì)人的理解是一脈相承的。仁義禮智是人性的本質(zhì)內(nèi)涵，是人區(qū)別于其他存在物的本性。用今天哲學(xué)的話語講，仁義禮智是人最本己的可能性。康德講人有自由意志，使人能夠打破自然律的鏈條。舉例來說，你踢狗一腳，它跑了，但給它根骨頭它還會(huì)回來。但人不食嗟來之食，一個(gè)乞丐為了尊嚴(yán)寧肯餓死。《孟子·告子上》說：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之，行道之人弗受，蹴爾而與之，乞人不屑也”。餓了必須吃，這是自然律。狗所遵從的就是自然律。人有能力打破自然律的鏈條，這就是人的自由決斷。這個(gè)自由決斷是人唯一可以不靠外在力量而自身具備的，這是人的自由意志的表現(xiàn)。自由意志在康德是理論上的假設(shè)，但在儒家是存在性的事實(shí)。仁義是人憑自力可求或可欲的東西，這就是孟子所說的“可欲之謂善”。這個(gè)“可欲之謂善”當(dāng)然來源于天，但同時(shí)亦內(nèi)在于人，為人性所本有。
“可欲之謂善”講教化的前提和基礎(chǔ)，下面五句講的就是教化的過程。這個(gè)過程，包括內(nèi)和外兩個(gè)方面。“有諸己”，指善的本體的實(shí)有諸己。人要返歸本心，發(fā)現(xiàn)良知。但這還不夠，還要有一種保任的工夫。這個(gè)保任的工夫，就是通過實(shí)踐的活動(dòng)推動(dòng)人的內(nèi)在精神和肉體實(shí)存的轉(zhuǎn)變，使之達(dá)于精純。孟子論性之實(shí)現(xiàn)，提出“踐形”之說：“形色天性也，惟圣人然后可以踐形。”“踐形”是由內(nèi)到外，包括情感、氣質(zhì)在內(nèi)的一系列的實(shí)存的轉(zhuǎn)化。孟子又講：“仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡，胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。”“瞭”就是清澈透明，“眊”就是不明，糊里巴涂。內(nèi)在的德性，會(huì)表現(xiàn)在形體面貌上，眼睛作為心靈的窗口，其表現(xiàn)尤為清楚明白。“踐”是實(shí)現(xiàn)的意思。本體挺立起來，會(huì)引起和推動(dòng)人的情感和肉身實(shí)存產(chǎn)生轉(zhuǎn)變，使之不斷地趨于精純。這也就是古人所說學(xué)問之道在于“變化氣質(zhì)”。做學(xué)問不僅是知識(shí)的問題，一定要有工夫。儒家講心性論，它的本體是對(duì)應(yīng)工夫來講的，這與西方哲學(xué)以實(shí)體對(duì)應(yīng)屬性（或本體對(duì)現(xiàn)象）那種認(rèn)知論的講法完全不同。通過工夫來實(shí)現(xiàn)、擁有和顯現(xiàn)本體；本體推動(dòng)人的存在發(fā)生轉(zhuǎn)化，然后在這轉(zhuǎn)化了的存在上把自身呈現(xiàn)出來，這個(gè)過程，就是教化。
人格的完成不僅是一種內(nèi)在性，“充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”，是其外顯的一面。《孟子·盡心上》說：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”《禮記·中庸》說：“誠則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠為能化。”都是講這個(gè)“化”最終要落實(shí)為一種移風(fēng)易俗，德風(fēng)德草的社會(huì)教化。比如，我們看到，汶川大地震發(fā)生以后溫馬上到災(zāi)區(qū)，慰問災(zāi)民，指揮救災(zāi)，一下把整個(gè)國家的人氣都帶動(dòng)起來了。這就是“唯至誠為能化”，或“充實(shí)而有光輝之為大，大而化之之謂圣”。

什么叫“圣而不可知之之謂神”？就是能夠形成良性社會(huì)氛圍的一種感化感通的作用?？鬃又v“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”（《論語·顏淵》）又講“民可使由之，不可使知之。”（《論語·泰伯》）過去我們認(rèn)為這個(gè)講法是愚民政策，其實(shí)不是。“由”是自由，老子也講：“太上，下知有之，其次親而譽(yù)之，其次畏之，其次侮之”，“功成事遂，百姓皆謂我自然”。意思是，最好的治道，是順乎人性人情之自然，由此形成良性的社會(huì)氛圍，如春風(fēng)化雨，百姓自然向善，用不著每天諄諄教導(dǎo)。所以儒家講“由之”。孟子說：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》），“由仁義行”，就是“從心所欲不逾矩”。這時(shí)，已沒有外在的必須服從規(guī)矩的痕跡，完全是自由的行為，這才是“化”。
儒家的這個(gè)“化”，在社會(huì)生活中有很多樣式，擇其大要，有以下幾點(diǎn)值得注意。
第一點(diǎn)是經(jīng)典的傳習(xí)。孔子講：“其為人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠(yuǎn)，書教也；廣博易良，樂教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。”（《禮記·經(jīng)解》）這六藝之教，著重的都不是知識(shí)，而是身心的教養(yǎng)。任何一個(gè)社會(huì)、文化都有它的經(jīng)典，經(jīng)典要經(jīng)常誦讀，而不光是研究，我們過去就有誦讀經(jīng)典的傳統(tǒng)。近年民間出現(xiàn)少兒讀經(jīng)的活動(dòng)，有人對(duì)此產(chǎn)生疑慮，擔(dān)心少兒誦讀經(jīng)典，老早就背誦那些“教條”，會(huì)不會(huì)把孩子教壞了。我曾用“開竅”這個(gè)詞來概括經(jīng)典誦讀的作用。孩子從小誦習(xí)經(jīng)典，或到教堂里唱圣詩，聽布道，在他的生命里會(huì)有一種東西種下來，等他后來遇到現(xiàn)實(shí)的問題，經(jīng)歷具體的事情時(shí)，就可能會(huì)突然明白，啊，原來人生的道理是這樣！經(jīng)典就起到這樣一種“開竅”的作用。我們這一代人就不行，從小沒有經(jīng)受傳統(tǒng)的熏陶。我現(xiàn)在研究儒家，是到了大學(xué)以后才開始讀書，自己體悟一點(diǎn)東西，但根基不行，缺乏傳統(tǒng)的教養(yǎng)和文化的氛圍，這就不行。老一輩的人就不是這樣，我的老師金景芳先生，很多經(jīng)典都能成誦。他講他的老師，當(dāng)代大儒馬一浮先生，通讀《四庫全書》，詩詞、書法等方面都自成一家，甚至能診病開藥方，不僅如此，還通七門外國語，更是很了不起。他們是從小就讀、背誦這些經(jīng)典。從《三松堂自序》里我們知道，馮友蘭先生有家學(xué)，父親是前清進(jìn)士，當(dāng)過知縣，爺爺是詩人，出過詩集。馮先生說自己小時(shí)就會(huì)背四書五經(jīng)，但是當(dāng)時(shí)并不懂，等到了北大哲學(xué)系讀書時(shí)，才開始去理解。這就像牛吃草一樣，先吃進(jìn)去，然后慢慢反芻。按陳寅恪先生的說法，他們是被中華傳統(tǒng)的文化所化之人，從里到外都已經(jīng)熟透了。就像我們吃烤雞，速成的就不好吃，因?yàn)樗そ估锷?。老一輩學(xué)人是從文化傳統(tǒng)里面熏陶出來的，里外都透了，這才香?。?span id="tmyyfroktkho" class="Apple-converted-space">
第二點(diǎn)就是禮樂教化。禮是社會(huì)生活的樣式，攜帶著豐富的文化信息。同時(shí)，它作為一種生活的樣式，與民眾生活具有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，能夠?qū)θ说慕甜B(yǎng)和良性社會(huì)道德氛圍的養(yǎng)成起到潛移默化的作用。這就是“民可使由之”的道理。孔子很注重禮樂文化的重建及其歷史連續(xù)性。他所生活的春秋末年，是一個(gè)禮壞樂崩的時(shí)代?？鬃釉较摹⑸讨蟮姆鈬絿退螄タ疾於Y制?？疾斓膬?nèi)容包括“文”和“獻(xiàn)”兩方面。文就是現(xiàn)在講的文獻(xiàn)或經(jīng)典，獻(xiàn)者，賢也，指那些前朝的遺老，作為那個(gè)文化載體的賢人。文化不僅是一種抽象理論性的東西，而是通過一定的生活樣式滲透在人的行為里，體現(xiàn)在一定的以身體道的群體中，它才具有活的生命意義，具有教化的作用。需要強(qiáng)調(diào)的是，儒家的禮樂教化和一般的宗教儀軌的作用不同。宗教的儀軌一方面具有某種排他性，同時(shí)它在信眾群體上亦有局限性。但是儒家所據(jù)以行其教化的禮樂系統(tǒng)，是社會(huì)本來就有，并且普泛地滲透于整個(gè)社會(huì)的東西?！秲x禮》中講到八種禮：冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘。古人說“經(jīng)禮三百，曲禮三千”?？梢哉f，在孔子之前，這個(gè)禮的系統(tǒng)，已普泛地貫穿于社會(huì)生活的方方面面。儒學(xué)因任這些本有的社會(huì)生活樣式，既強(qiáng)調(diào)禮制的歷史連續(xù)性，又主張因應(yīng)社會(huì)的發(fā)展，對(duì)這些禮儀加以適當(dāng)變通和重建，以切合特定時(shí)代的要求。儒家也并不否定巫史之事等民間信仰對(duì)民眾生活的作用，它用“神道設(shè)教”的方法來升華和調(diào)適民眾生活?？鬃?ldquo;百占而七十當(dāng)”，可見他也精通卜筮之事，但他說，我與“巫史同途而殊歸”，他所追求的是“德義”而不是巫蠱小道。民間信仰多有功利的性質(zhì)，也有遷善改過的影響，但須引導(dǎo)和升華。要引導(dǎo)民間信仰、民眾生活，就要有一套與之相契合的教化的理念，這樣才能提升點(diǎn)化它，使之不至于陷入巫蠱小道。如果完全把民間的生活樣式和信仰都打成封建迷信，打擊它，它反倒會(huì)轉(zhuǎn)入地下，變成一種黑暗和惰性的力量。儒家的“神道設(shè)教”，是一種行之有效的教化方式。
第三個(gè)方面就是重視家庭教育，女性婦德。儒家文化就特別強(qiáng)調(diào)孝道。比如《孝經(jīng)》第一章開宗明義：“子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。”孟子講：“親親而仁民，仁民而愛物。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”《大戴札記·禮三本》云：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生，無先祖焉出，無君師焉治。三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也。”孝是人最自然真摯的情感。當(dāng)然不是局限在孝，而要推廣開來，所以孟子講“親親仁也，敬長義也。無他，達(dá)之天下也。”（《孟子·盡心上》）孝能夠推擴(kuò)到天下，有一種普遍的價(jià)值。儒家主張，通過敬天法祖的路徑建立起人我、人物、天人一體之超越的基礎(chǔ)。過去儒家道德教化，很重要的一點(diǎn)就是家庭教育。所以要特別重視婦德。婦女肩負(fù)著培養(yǎng)下一代的重任，相夫教子，對(duì)社會(huì)教化具有基礎(chǔ)性的意義。
三、儒學(xué)的未來發(fā)展
儒學(xué)未來發(fā)展的問題，也是一個(gè)文化發(fā)展的問題。文化的發(fā)展常常受到功利因素的制約，這與文化的存在方式有關(guān)。文化普遍滲透在社會(huì)人生方方面面，它是一個(gè)功能性的東西，而非獨(dú)立存在的剛性的實(shí)體。我們可以從不同的角度對(duì)文化做出劃分，比如可以從地域性角度，說有東方文化、西方文化、歐洲文化、美洲文化；從民族來區(qū)分，說有中國文化、印度文化、希臘文化、埃及文化；可以從行業(yè)上分，說有大學(xué)文化、企業(yè)文化、商業(yè)文化等等。所以文化是滲透在各方面，無處不在。按照杜維明先生的說法，文化是一種“添加價(jià)值”，其本身沒有獨(dú)立的領(lǐng)域，但卻滲透在人類各個(gè)實(shí)存的領(lǐng)域，構(gòu)成為一種“軟性的力量”。這樣，人們?cè)诳次幕瘯r(shí)，往往是見物不見人，只看到實(shí)際的功效，從功效上評(píng)價(jià)文化的好壞。比如，西方社會(huì)近三百多年來發(fā)展得很好，于是大家就找原因說，是不是清教在起作用？1980年代，“亞洲四小龍”崛起，大家又說是“儒教文化圈”在起作用。中國近代以來積貧積弱，瀕臨危亡，所以大家就認(rèn)為是儒家文化罪該萬死。其實(shí)，文化與現(xiàn)實(shí)、與經(jīng)濟(jì)之間，沒有直接的因果關(guān)系。按這種因果性追問的方式來判斷一種文化的價(jià)值，是一個(gè)理論的誤區(qū)，但它已經(jīng)形成為一種文化思考的定勢(shì)。
一種文化的命運(yùn)從長時(shí)段角度來看，存在著某種必然性，也可以說有一種“天命”在。黑格爾講，世界的精神總要由某個(gè)特定的民族來承擔(dān)。也就是說，在一定的歷史時(shí)期內(nèi)占居主導(dǎo)地位的文化價(jià)值，總是由某種地方性和民族性價(jià)值的普遍化而來。既然如此，它也就必然地帶有自己的個(gè)性特征和特定指向，因此亦不免帶有某種偏向。當(dāng)這種特殊的偏向被推致極端的時(shí)候，就必然要求文化價(jià)值的根本轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)在世界的精神方向是由美國來承擔(dān)和帶領(lǐng)的，這個(gè)方向已經(jīng)顯出了一些弊端。最根本的弊端就是其文化觀念上的極端消費(fèi)性，它帶給我們一種窮奢極欲、消費(fèi)至上的生活理念?，F(xiàn)在我們?cè)u(píng)判社會(huì)發(fā)展，只有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那就是經(jīng)濟(jì)指標(biāo)。而經(jīng)濟(jì)要發(fā)展，就要刺激消費(fèi)，刺激消費(fèi)也就是要刺激、開發(fā)人的欲望。人的生命由我們這個(gè)五尺之軀來承載，欲望的開發(fā)，需求的開發(fā)有它的極限。我們現(xiàn)在不但在寅吃卯糧，預(yù)支周圍的資源，而且在透支我們的生命。人類已經(jīng)乘上了一個(gè)極端消費(fèi)性的“死亡列車”。這死亡列車不會(huì)自動(dòng)停止，這個(gè)時(shí)候，就需要一種文化價(jià)值的轉(zhuǎn)向，需要有另外一個(gè)文化去調(diào)節(jié)這個(gè)世界的價(jià)值方向。我覺得，這個(gè)文化價(jià)值觀念的調(diào)節(jié)，中國儒家“中和”觀念最好。但是現(xiàn)在還不行。從我們前述文化發(fā)展的功利性因素制約這個(gè)道理來看，這個(gè)價(jià)值的轉(zhuǎn)向不可能自然發(fā)生。漢代人講政治，提出一個(gè)“逆取而順守之”的途徑，就是靠武力打下天下，然后靠仁義來治理。我們可以借用這個(gè)說法，但對(duì)文化的發(fā)展而言，這個(gè)命題要反過來講，就是要“順取而逆守之”。就是先順著現(xiàn)有的方向走，經(jīng)濟(jì)要先發(fā)展，發(fā)展到一定程度，大家會(huì)按照前述因果追問的定勢(shì)，感到儒家很了不起，有好的東西，逐漸發(fā)生價(jià)值觀念逆轉(zhuǎn)。這就叫“順取而逆守之”。
從長時(shí)段的眼光來看中國的近現(xiàn)代史，我以為其中似乎有一種必然性或“天命”在。首先，從孫中山到毛澤東，中國由封建帝國轉(zhuǎn)變到現(xiàn)代國家的過程，并未出現(xiàn)這一過程通常所伴隨的民族分裂。孫中山推翻帝制，建立共和國，蔣介石維持了二十多年，然后毛澤東在天安門城樓上宣告：“中國人民站起來了”！有人說沒有站起來，但我認(rèn)為毛澤東統(tǒng)一國家的歷史功績不容小視。在那個(gè)時(shí)代，只有毛澤東這樣一位不世出的鐵腕人物才能將中國統(tǒng)一起來。蔣介石那個(gè)時(shí)代也沒有真正達(dá)到統(tǒng)一。中國由封建帝制轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代國家的過程，能夠保持了統(tǒng)一，很不簡(jiǎn)單。孫中山、毛澤東都功不可沒。但是到了“”時(shí)期，強(qiáng)力的手段被推到極端，中國經(jīng)濟(jì)到了崩潰的邊緣，這時(shí)，又有鄧小平出來。他的年齡比毛澤東小十一歲，壽命又比毛澤東長十年，有整整二十一年的時(shí)間來開辟一番新天地，使中國在經(jīng)濟(jì)和國力上強(qiáng)大起來。所謂天將降大任于斯人，鄧小平一生也經(jīng)歷了很多磨難。如果當(dāng)時(shí)沒有鄧小平，我想恐怕這一點(diǎn)很難實(shí)現(xiàn)。所以鄧小平出來，開出一個(gè)新方向，這也有它的某種必然性，或者叫做“天命”。鄧小平的改革開放，了不起！從這幾步來看，中國文化的復(fù)興，國家的統(tǒng)一是前提，經(jīng)濟(jì)的復(fù)興是基礎(chǔ)，現(xiàn)在中國人主體文化意識(shí)蘇醒，中國文化的發(fā)展在逐漸端正自己的方向。這之中，我覺得有一個(gè)必然性或“天命”在。
我說“順取而逆守之”，還要有另一個(gè)方面，就是儒學(xué)的主體性重建。最重要的有以下幾點(diǎn)：第一方面，是理論形態(tài)的重建。歷史上每個(gè)時(shí)代儒學(xué)的發(fā)展，都要有理論系統(tǒng)的重建。現(xiàn)在我們這一套研究方式恐怕還要有所改變。我們現(xiàn)在的研究方式，一個(gè)重要的問題，就是太注重知識(shí)，把儒學(xué)看作一種歷史的、存在于古代的知識(shí)，于是考證之風(fēng)大行。每個(gè)時(shí)代儒學(xué)的發(fā)展當(dāng)然要有考據(jù)，有知識(shí)性的東西；但是每個(gè)時(shí)代，所注重的首先是思想理論上的重建。比如董仲舒的學(xué)術(shù)，要回答漢武帝提出的，像三代受命、災(zāi)異之變、性命之情的形上根據(jù)這些天人之際的問題，注重的是思想理論上的重建?，F(xiàn)在我們比較注重清人講的一套漢學(xué)，把漢學(xué)理解成只是考據(jù)、名物訓(xùn)詁之類的“饾饤之學(xué)”。當(dāng)然，清代把學(xué)術(shù)完全變成考據(jù)之學(xué)有歷史的原因。從學(xué)術(shù)分工上講，要有人搞考據(jù)，儒學(xué)學(xué)者也不能完全脫離考據(jù)。但是，作為一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)，不應(yīng)該把重點(diǎn)放在這個(gè)方面?，F(xiàn)在，做學(xué)術(shù)論文，好像只有考證的才是學(xué)問，這就有偏頗，一定要有思想理論的創(chuàng)造意識(shí)。上世紀(jì)二、三十年代有一批學(xué)者，在思想理論上很有創(chuàng)造力。后來，長時(shí)期只有領(lǐng)袖人物才能創(chuàng)造理論，研究哲學(xué)的只能叫哲學(xué)工作者?？梢杂蟹▽W(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家，但是不敢提哲學(xué)家。這是不行的。但是思想理論的創(chuàng)造要與社會(huì)生活相關(guān)聯(lián)，所以第二個(gè)方面，就是要重建儒學(xué)和社會(huì)生活的聯(lián)系。我以為，當(dāng)前研究方式的另一個(gè)問題，就是儒學(xué)的研究與社會(huì)生活脫離了聯(lián)系，過去儒學(xué)長時(shí)間以來變成學(xué)院里少數(shù)人慘淡經(jīng)營的事情，與社會(huì)生活沒有關(guān)聯(lián)。這也是一個(gè)很大的問題。教化的觀念，就和這一點(diǎn)有關(guān)。第三個(gè)方面，是要培養(yǎng)“以身體道”的群體。任何一個(gè)民族都要有這樣一個(gè)群體，其職責(zé)就是使一民族的教化之道有一個(gè)實(shí)存性或現(xiàn)實(shí)化的顯現(xiàn)。如國王、貴族、神職人員、民族英雄等，都是一個(gè)民族的精神的肉身性表現(xiàn)。中國過去體道的責(zé)任在士大夫階層。黑格爾在政治上主張君主立憲，認(rèn)為國王是理念的實(shí)體化、肉身化表現(xiàn)。他甚至曾把拿破侖看做是“騎在馬上的世界精神”。騎在馬上的是一個(gè)實(shí)存的肉體，但所顯現(xiàn)的則是精神?，F(xiàn)在的中國社會(huì)，就缺乏這樣一個(gè)體道的群體。這個(gè)道，這個(gè)民族的精神，沒有一種活生生的實(shí)存的體現(xiàn)，這就是文化“血脈”的斷裂?，F(xiàn)在很多學(xué)者都意識(shí)到這個(gè)問題，提出很多設(shè)想。比如，杜維明教授提出，要培養(yǎng)一大批公眾知識(shí)分子。張祥龍教授主張建立傳統(tǒng)文化的生態(tài)保護(hù)區(qū)。我曾經(jīng)設(shè)想把孔德成請(qǐng)回孔府，讓“衍圣公”繼續(xù)“衍”下去，當(dāng)然他不能參政，只作為一種文化的符號(hào)存在。“以身體道”這個(gè)階層未來是什么狀況，我們不可預(yù)期，但是一定要有這樣一個(gè)意識(shí)，把它培養(yǎng)起來。
這樣，我們把儒學(xué)當(dāng)代形態(tài)的重建，即理論上、社會(huì)生活上的，也就是“文脈”和“血脈”這兩個(gè)層面融匯起來，我想中國未來文化的發(fā)展、儒學(xué)的發(fā)展，將會(huì)有一個(gè)光明的前途。