哲學(xué)論文開(kāi)題報(bào)告
哲學(xué)論文范文一:試論康有為“以元為本”的世界觀
摘要:作為康有為最基本也是最高的哲學(xué)范疇,“元”被認(rèn)為是宇宙萬(wàn)物的本原。作為天地萬(wàn)物的起始,它是“天地空中之細(xì)物”,世間萬(wàn)物是由其分化組合而成。本質(zhì)上說(shuō),這仍然應(yīng)該歸入樸素唯物主義的范疇??凳狭D使他的“元”成為合規(guī)律的客觀真理,從而為進(jìn)一步闡揚(yáng)其思想奠定理論基礎(chǔ)。
論文關(guān)鍵詞:康有為,以元為本,世界觀
“元”是康有為最基本也是最高的哲學(xué)范疇,被認(rèn)為是宇宙萬(wàn)物的本原,也是他建構(gòu)自己仁本哲學(xué)體系的理論基石。因此,正確地理解“元”對(duì)于恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)“仁”的科學(xué)內(nèi)涵,具有十分重要的理論意義。
康有為的“元本論”是在古代哲學(xué)觀“氣本論”的基礎(chǔ)上提出來(lái)的一個(gè)新的哲學(xué)范疇。所謂“氣本論”,就是認(rèn)為“氣”為萬(wàn)物之始,由“氣”生萬(wàn)物;世界先有“氣”(物質(zhì))然后才有“理”(思想意識(shí)),“氣”是第一性的,“理”屬于第二性的。由于它把世界萬(wàn)物用一個(gè)無(wú)形而有質(zhì)感的“氣”來(lái)代替,并且承認(rèn)物質(zhì)對(duì)意識(shí)的決定作用,所以它是一種樸素唯物論??涤袨槔^承并發(fā)揚(yáng)了這一理論,他認(rèn)為,氣固然是萬(wàn)物之始,但還不是最根本性的東西,在它之上還有一個(gè)總攬一切、無(wú)所不包的“元”。他說(shuō):“元者氣之始。”又說(shuō):“元,猶原也,其義以隨天地終始也。故人唯有終始也而生,不必應(yīng)四時(shí)之變,故元者為萬(wàn)物之本。”[1]p221那么,“元” 是什么東西?它和“氣”之間是什么關(guān)系呢?
康有為認(rèn)為,“元”為宇宙萬(wàn)物的本原和始祖,至始至大,包括天、地、人、物以及人之思想等在內(nèi)的一切,無(wú)不是由它孕育的,故有 “元為萬(wàn)物之本,人與天同本于元”的說(shuō)法。又說(shuō)元 “屬萬(wàn)物而貫于一,合諸始而源其大,無(wú)臭無(wú)聲,至奧至大。”[2]p222-223這樣來(lái)定義“元”,未免太抽象了,因此康氏便利用傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典進(jìn)一步說(shuō)明。他說(shuō):
“《易》稱‘大哉乾元,乃統(tǒng)天’。天地之本,皆運(yùn)于氣。《列子》謂‘天地空中之細(xì)物’?!端貑?wèn)》謂‘天為大氣舉之。’何休謂‘元者,氣也’?!兑拙暋分^‘太初為氣之始’?!洞呵锞暋罚?lsquo;太一含元,布精乃生陰陽(yáng)。’《易》:‘太極生兩儀。’孔子之道,運(yùn)本于元,以統(tǒng)天地,故謂為萬(wàn)物本終始天地??鬃颖舅鶑膩?lái),以發(fā)育萬(wàn)物,窮極混茫。”[2]p222
這里說(shuō)得很清楚,“元”實(shí)在是太廣大了,大到能“統(tǒng)天”。如前所言,古代樸素唯物主義認(rèn)為,天地本質(zhì)上是由氣的運(yùn)動(dòng)形成的; “元”作為天地萬(wàn)物的起始,本質(zhì)上是“天地空中之細(xì)物”,即“氣”,所以有“太初為氣之始”的說(shuō)法。那么,“太初之氣”與“天地之氣”有何區(qū)別和聯(lián)系呢?對(duì)此,康有為作了區(qū)分,他將“太初之氣”稱為“元?dú)?rdquo;,而將“天地之氣”稱為“天氣”和“地氣”。盡管都是 “氣”,但“元?dú)?rdquo;與“天地之氣”還是有很大不同,其不同在于,“元?dú)?rdquo;是“氣點(diǎn)”在宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生之前所構(gòu)成的一種“混茫”狀態(tài),混沌一團(tuán),無(wú)形無(wú)狀,“無(wú)臭無(wú)聲”;而“天地之氣”在他看來(lái),是由“元?dú)?rdquo;“分轉(zhuǎn)變化”而來(lái),然后得以“發(fā)育萬(wàn)物”,這時(shí)不僅天地本身是由氣點(diǎn)重新分化組合而成,而且連成一片的氣點(diǎn)還將天地分開(kāi),故有“天為大氣舉之”的說(shuō)法,所以這時(shí)的氣不再是混沌一團(tuán),而是有形狀的。自從“天地之氣”得以形成,先前那種無(wú)聲無(wú)臭的狀態(tài)發(fā)生了巨大的改變,天地萬(wàn)物的出現(xiàn)使一切都充滿了生氣。所以他說(shuō):“元者,氣也,無(wú)形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。” [1]p204
二
值得注意的是,康氏在解釋“元”時(shí),借用了道家的“太一”、“太極”等概念。該怎樣理解這些概念所包含的意蘊(yùn)?它們與“元”有何聯(lián)系呢?
有學(xué)者認(rèn)為:“當(dāng)他用‘氣’來(lái)解釋‘元’或把‘元’也看作宇宙萬(wàn)物的本原時(shí),則往往賦予它以精神的屬性,和‘太極’看成是一個(gè)東西”,故此得出結(jié)論:“這種獨(dú)立于物質(zhì)世界之外并創(chuàng)造物質(zhì)世界本身的神物——‘元’,顯然是唯心主義的絕對(duì)精神。”[3]p185持此論者大有人在,如呂彥博在《論康有為的“元”及其實(shí)質(zhì)》一文中也說(shuō):“我們的看法卻與這種觀點(diǎn)(指肯定康關(guān)于‘元’的唯物主義性質(zhì)——筆者注)不同。我們認(rèn)為,康有為所說(shuō)的‘元’(‘氣’、‘元?dú)?rsquo;)并不是物質(zhì)性質(zhì)的東西,是先于物質(zhì)而獨(dú)立存在的精神性質(zhì)的東西。因此,他的自然觀不是唯物主義的,而是唯心主義的。”[4]p271-272對(duì)諸如此類的看法,筆者以為有待商榷。
固然,道家觀念中的“太一”、“太極”這類概念是一種主觀精神的神物,它是古人無(wú)法解釋宇宙的來(lái)源所憑空想象出來(lái)的東西??凳辖栌眠@類概念或許也有同樣的局限,但是如果據(jù)此就斷定康氏的哲學(xué)觀屬于唯心主義,未免有簡(jiǎn)單化之嫌,因?yàn)樵诳凳系恼撝薪栌脛e人的概念表達(dá)自己不同的意思的做法不在少數(shù)。再者,如果不加區(qū)別地承認(rèn)所謂他的唯心主義觀,我們就將很難理解其思想中處處存在的巨大矛盾,而這種矛盾又為他所不愿意承認(rèn)。綜上述,愚以為,不能脫離康氏的立場(chǎng)孤立地來(lái)理解這些概念。這樣我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),不僅是康氏的哲學(xué)思想,而且也包括其政治思想在內(nèi),自成一個(gè)較為嚴(yán)密的體系,許多看似矛盾的思想和行為都能從此找到答案。
實(shí)際上,幾乎康氏所有的論著,都對(duì)“元”的物質(zhì)性是十分認(rèn)可的。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“元者,氣也”和“元”乃“天地空中之細(xì)物”的觀念。上文所說(shuō)的“太一”、“太極”等概念還出現(xiàn)在康有為的《禮運(yùn)注》中,他說(shuō):“太一者,太極也,即元也,無(wú)形以起,有形以分,造起天地,天地之始?!兑住匪^‘乾元統(tǒng)天’者也。天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、鬼神,皆元之分轉(zhuǎn)變化,萬(wàn)物資始也。”他在這里雖然提到“鬼神”,但將它與“天地”、“陰陽(yáng)”、“四時(shí)”這樣的物質(zhì)時(shí)空觀念并列,旨在說(shuō)明無(wú)論物質(zhì)還是精神性的宇宙萬(wàn)物均是由“元”變化形成的,而非強(qiáng)調(diào)“元”的精神性質(zhì)。既然康有為觀念中的“太一”、“太極”不是精神性的東西,那么,它到底指的是什么呢?我以為,它是一種氣場(chǎng),一種無(wú)形的氣場(chǎng),具有神秘而不可捉摸的特點(diǎn),盡管無(wú)形卻又能產(chǎn)生巨大而驚人的能量。
與此相類,康有為在另外一篇文章中說(shuō)“元”近乎一種“神”氣:“孔子以天地為空中細(xì)物,況天子乎?故推本于元以統(tǒng)乎天,為萬(wàn)物之本……老子所謂‘道’,婆羅門所謂‘大梵天王’,耶教所謂‘耶和華’近之,而不如言‘元統(tǒng)天’之精也。” “元”與“道”、“大梵天王”和“耶和華”相近(注意:是“相近”而非“相等”或“相同”),近在何處呢?至少有兩點(diǎn)相近:一、它們都是天地萬(wàn)物的創(chuàng)造者和主宰者;二、都無(wú)形無(wú)狀,神秘而不可捉摸。正是基于這些相似之處,使得“元”看上去具有了一層“神”性;不過(guò),盡管有這些相似之處,但“元”與它們畢竟不相等,因?yàn)?ldquo;元”本質(zhì)上是一種氣物,而“道”、“大梵天王”和“耶和華”則是一種純粹主觀精神產(chǎn)物。所以,康有為在這里說(shuō)得很清楚:與其說(shuō)“元”近乎“道”、“大梵天王”或 “耶和華”,而不如“言‘元統(tǒng)天’之精也。”可見(jiàn),連康氏自己也認(rèn)為道教、婆羅門教和耶教的說(shuō)法不夠準(zhǔn)確,我們又怎么能說(shuō)康氏認(rèn)同“神”的說(shuō)法而把他的“元本論”歸入到純粹精神的唯心主義的范疇呢?
說(shuō)到對(duì)“元”的概念的辨析時(shí),還有幾對(duì)概念需要說(shuō)明,因?yàn)橛腥苏歉鶕?jù)這些概念肯定了“元”的唯心主義實(shí)質(zhì)。這些概念包括:“浩浩元?dú)?rdquo;與“浩然之氣”或“魂質(zhì)”;“元?dú)?rdquo;與“神氣”(涉及到對(duì)所謂的“知?dú)庖?,魂知也,精爽也,靈明也,明德也,數(shù)者異名而同實(shí)”的理解)。
首先,我們來(lái)看“浩浩元?dú)?rdquo;與“浩然之氣”或“魂質(zhì)”的區(qū)別。
有學(xué)者將“浩浩元?dú)?rdquo;與“浩然之氣”等同:“康有為在這里所說(shuō)的‘氣’或‘元?dú)?rsquo;,實(shí)際上就是孟軻的‘浩然之氣’,是屬于精神的范疇,而不是物質(zhì)的范疇。”[3]p186也有人指出,“浩浩元?dú)?rdquo;與“浩然之氣”是有區(qū)別的,但又說(shuō)“浩浩元?dú)?rdquo;是“魂質(zhì)”,因?yàn)?ldquo;魂質(zhì)”的精神屬性,使得“浩浩元?dú)?rdquo;不是物質(zhì)或物質(zhì)性質(zhì)的東西,而是“超越于物質(zhì)之上的精神性質(zhì)的東西”[4]p272。他們都強(qiáng)調(diào)“元?dú)?rdquo;的精神屬性,是耶?非耶?我們還是看看康有為的原話是如何說(shuō)的吧:
“夫浩浩元?dú)?,造起天地。天者一物之魂質(zhì)也,人者亦一物之魂質(zhì)也;雖形有大小,而其分浩氣于太元,挹涓滴于大海,無(wú)以異也。”[5]p7
很明顯,康有為在這里所說(shuō)的“浩浩元?dú)?rdquo;與他引用《易》“大哉乾元,乃統(tǒng)天”的說(shuō)法是一脈相承的,是說(shuō)“元?dú)?rdquo;的廣大精深,難以把握。所以,這與孟軻所謂的“浩然之氣”是毫無(wú)關(guān)系的。那么,這里提到的“魂質(zhì)”又是指什么呢?康沒(méi)有明確告訴我們,但是他描繪了“魂質(zhì)”的一些特征:它是構(gòu)成天和人共同的要素,天和人形體的大小取決于“元?dú)?rdquo;分轉(zhuǎn)變化的大小,它與“元?dú)?rdquo;的關(guān)系如同“涓滴”與“大海”的關(guān)系一般“無(wú)以異”。“涓滴”與“大海”,本質(zhì)上都是水;“魂質(zhì)”與“元?dú)?rdquo;本質(zhì)上也應(yīng)是相同的,既然“元?dú)?rdquo;是氣,那么“魂質(zhì)”也必然是氣。由此觀之,這里的“魂”不是指精神,而是指它的本義,即一種漂浮游動(dòng)的氣,“魂質(zhì)”就是由這種漂浮游動(dòng)的氣構(gòu)成的物質(zhì)實(shí)體。
關(guān)于“元?dú)?rdquo;與“神氣”,他說(shuō):“孔子曰:‘地載神氣,神氣風(fēng)霆,風(fēng)霆流形,庶務(wù)露生。’神者有知之電也,光電能無(wú)所不傳,神氣能無(wú)所不感。神鬼神帝,生天生地,全神分神,惟元惟人。微乎妙哉,其神之有觸哉!無(wú)物無(wú)電,無(wú)物無(wú)神。夫神者知?dú)庖玻曛玻?,靈明也,明德也,數(shù)者異名而同實(shí)。”[5]p7《禮運(yùn)注》也有類似的話:“神氣風(fēng)霆,風(fēng)霆流形,電氣無(wú)遠(yuǎn)而不應(yīng),故神氣,亦無(wú)遠(yuǎn)而不感,天人相感。”對(duì)于孔子是否有神論者,僅憑這一句話我們還難以確定;但是我們從康有為對(duì)“神”的解釋中卻可以確定,他所謂的“神”并不同于有神論者的“神”。他說(shuō) “神”是“有知之電”,意謂這種“電”就象有智慧有思想一樣,能夠千變?nèi)f化,神秘得讓人無(wú)法捉摸。至于所謂“夫神者知?dú)庖?,魂知也,精爽也,靈明也,明德也”這些對(duì)“神”的特征的渲染,表達(dá)了同樣的意思。所以,“神氣”實(shí)質(zhì)上是一種神秘的電氣;電氣能“無(wú)遠(yuǎn)而不應(yīng)”,那么“神氣”自然有此特征。“無(wú)物無(wú)電,無(wú)物無(wú)神”的表述,充分肯定了“物”的第一性,“神”的第二性。至于 “天人相感”,有人說(shuō)它“實(shí)質(zhì)上是董仲書(shū)的‘天人感應(yīng)’的神學(xué)世界觀的反映”[4]p272,這確乎是作者離開(kāi)具體語(yǔ)境的一種臆造。要知道,在康有為的哲學(xué)里,無(wú)論是“天”還是“人”,本質(zhì)上都是由構(gòu)成“元”的“氣點(diǎn)”經(jīng)過(guò)不同的分化組合而成。由于二者身體里流著共同的“血液”,所以彼此間能夠輕易地感知對(duì)方的變化??梢?jiàn),不能離開(kāi)具體的語(yǔ)境隨意的聯(lián)想,不能因“天人相感”與“天人感應(yīng)”字面意思相近,就否定“神氣”是物質(zhì)而非精神的屬性。
綜上所述,在康有為所建構(gòu)的哲學(xué)世界觀里,盡管他對(duì)“元”的表述五花八門,但傳達(dá)的意思本質(zhì)上是相同的,即氣,一種神秘莫測(cè)、不可捉摸的氣。因此,他的哲學(xué)的理論基石是唯物主義的。實(shí)際上,這也符合他建構(gòu)自己思想體系的動(dòng)機(jī)。我們知道,盡管在傳統(tǒng)的哲學(xué)中,“氣”是宇宙萬(wàn)物的本原,但是在程朱理學(xué)一統(tǒng)天下的明清兩代,封建統(tǒng)治階級(jí)出于蒙昧主義的需要,硬說(shuō)“理在氣先”,于是整個(gè)社會(huì)的知識(shí)階層都陷于“理”“氣”之爭(zhēng)而疲于奔命,費(fèi)時(shí)費(fèi)力卻毫無(wú)效果??涤袨橐庾R(shí)到,要想推行自己的政治理想,傳統(tǒng)哲學(xué)顯然無(wú)法滿足需要,為此必須建立一種新的、令人信服的、合符自然規(guī)律的哲學(xué)觀,才能把人們的思想從蒙昧主義的束縛下解放出來(lái)。所以他在傳統(tǒng)的唯物主義哲學(xué)概念“氣”的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了一個(gè)新的哲學(xué)概念“元”,它至高無(wú)上,統(tǒng)轄并規(guī)定其他一切。他說(shuō):“元者為萬(wàn)物之本,而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。故人雖生天地及奉天氣者,不得與天元本、天元命而共違其所為也。”[1]p223康氏認(rèn)為,盡管人生于天地之間并由構(gòu)成天的氣構(gòu)成自身,因而要受此“天氣”的制約,但是不應(yīng)忘記,構(gòu)成天的氣與構(gòu)成包括人在內(nèi)的生命體的氣,實(shí)際上早在天形成之前就已經(jīng)存在了,它們都是元?dú)獾姆肿臃只D(zhuǎn)合的結(jié)果。從這個(gè)意義上說(shuō),天與包括人在內(nèi)的生命體本質(zhì)上是相同的,他們的地位是平等的,不存在誰(shuí)先誰(shuí)后、誰(shuí)主誰(shuí)次、誰(shuí)尊誰(shuí)賤的問(wèn)題。由“元”所確立的這種天人秩序,使“元”成為宇宙萬(wàn)物的主宰。于是,人們行事就應(yīng)該遵循由“元”所形成的這個(gè)自然規(guī)律,而“不得與天元本、天元命而共違其所為”。所以,包括“天之端”、“王之政”、“諸侯之即位”和“竟內(nèi)之治”,無(wú)論其內(nèi)部的秩序如何變化,都必須以“元之氣”所形成的標(biāo)準(zhǔn)作為行為準(zhǔn)則,而不能與之相抵觸,正所謂“五者同日并見(jiàn),相須成體,乃天人之大本,萬(wàn)物之所系,不可不察也”。[1]p204
在這里,康氏極力地神化、抬高“元”的地位并渲染它無(wú)所不能的作用,正是為了讓人們相信“元”的客觀存在,相信它是一種不可抗拒的力量,由它所形成的一切事物和秩序不僅合乎人類的愿望,而且合乎“理”的要求,“皆理之至”,即合乎自然規(guī)律。所以,在他看來(lái),“元”不僅客觀存在著,而且是符合人類要求的客觀存在,在它身上,自然性與社會(huì)性得到了完美的結(jié)合。很明顯,康氏所建構(gòu)的這套哲學(xué)體系,對(duì)由封建蒙昧主義所建構(gòu)的“君權(quán)神授”的唯心主義世界觀造成了巨大的沖擊。而這正是他在傳統(tǒng)哲學(xué)觀念 “氣”的基礎(chǔ)上另構(gòu)一個(gè)“元”的根本原因。“元”的存在,就為康氏自己理論的創(chuàng)立找到了一個(gè)表現(xiàn)它合理的平臺(tái),因?yàn)樗峭耆凑?ldquo;元”所蘊(yùn)涵的規(guī)律行事的,那么他的理論就是合規(guī)律的體現(xiàn),就是真理。因此,人們承認(rèn)“元”,就自然應(yīng)該尊重他的思想??凳暇褪沁@樣,通過(guò)“元”將人們的思想自然引入他所建立的軌道,從而他就有了進(jìn)一步闡揚(yáng)其思想的理論基礎(chǔ)。
參考文獻(xiàn)
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哲學(xué)論文范文二:試論亞里士多德法治思想的理論限度
摘要:亞里士多德的法治的理論基礎(chǔ)由于局限城邦倫理之治,存在著狹隘的城邦主義觀念,而且只是部分人享有法律權(quán)利,同時(shí)其法治精神具有不徹底性和良法標(biāo)準(zhǔn)的模糊性和不全面性,導(dǎo)致其法治思想必然存在著一定的理論限度。我們?cè)趯?shí)行法治建設(shè)的今天,對(duì)其法治思想的局限性要有深刻的認(rèn)識(shí),在汲取其法治精神的精華的同時(shí),要剔除其糟粕。
論文關(guān)鍵詞:亞里士多德,法治,城邦,良法
一、法治的理論基礎(chǔ)局限于城邦倫理之治
亞里士多德開(kāi)創(chuàng)了政治學(xué)這門學(xué)科,將政治學(xué)同哲學(xué)、倫理學(xué)及其他科學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái),但在內(nèi)容上還是與倫理學(xué)、哲學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。他在研究國(guó)家問(wèn)題及其他政治問(wèn)題時(shí),沒(méi)有真正擺脫倫理學(xué)的束縛,還是從道德觀念出發(fā),即從“善”和“正義”出發(fā),來(lái)研究政治問(wèn)題。亞里士多德認(rèn)為“城邦的長(zhǎng)成出于人類‘生活’的發(fā)展,而其實(shí)際的存在卻是為了‘優(yōu)良的生活’。”而亞里士多德認(rèn)為的優(yōu)良的生活主要是以“善”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量的。城邦是人們?yōu)榱俗非蠛虾?ldquo;善”、“正義”的道德的生活而聯(lián)合起來(lái)群體;城邦的體制也是為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)“善”的目標(biāo)而設(shè)立的。因而作為維護(hù)政治統(tǒng)治的法治體系當(dāng)然就成了為道德服務(wù)的工具,因而其法治思想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是限制在城邦的倫理之治。
亞里士多德首先將法治看成是實(shí)現(xiàn)城邦“善業(yè)”的工具。在亞里士多德看來(lái),本質(zhì)上 “良好的法律”,就是指符合城邦最高“善業(yè)”的法。法治的最終目的就是為了實(shí)現(xiàn)城邦和諧的生活。而“城邦以正義為原則,由正義衍生的禮法,可憑以判斷(人間的)是非曲折,正義恰是樹(shù)立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。”“法律和禮俗就是某種秩序,普遍良好的秩序基于普遍遵守法律的習(xí)慣。”從這些論述中我們可以看出,亞里士多德認(rèn)為只有在公民道德的完善實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上,良法之治才能最終實(shí)現(xiàn),而法治也就成為實(shí)現(xiàn)城邦“善業(yè)”的一個(gè)工具。
其次,亞里士多德的財(cái)產(chǎn)觀也反映了其法治思想理論基礎(chǔ)局限于城邦倫理道德。他說(shuō):“‘產(chǎn)業(yè)私有而財(cái)物公用’是比較妥善的財(cái)產(chǎn)制度,立法創(chuàng)制者的主要功能就應(yīng)該力圖使人民性情適應(yīng)于這樣的慷慨觀念。又,在財(cái)產(chǎn)問(wèn)題上我們也得考慮到人生的快樂(lè)[和品德]這方面。某一事物被認(rèn)為是你自己的事物,這在感情上就發(fā)生了巨大的作用。”從亞里士多德的論述中我們可以看出,其法治思想中要求人們要有一定的私有財(cái)產(chǎn),但亞里士多德認(rèn)為存在一定的私有財(cái)產(chǎn)并不是鼓勵(lì)人們?nèi)榱怂接胸?cái)產(chǎn)而自私自利,而是立法的時(shí)候應(yīng)該是讓人們養(yǎng)成慷慨的觀念,對(duì)其他人要有“樂(lè)善的仁心”。因?yàn)槠湔J(rèn)為,私有財(cái)產(chǎn)也是是尋求“善業(yè)”的一種工具。
亞里士多德承認(rèn)公民擁有私有財(cái)產(chǎn)的合理性,但他又認(rèn)為財(cái)產(chǎn)應(yīng)劃歸公用,財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)利私有,而使用權(quán)是公有的,即“產(chǎn)業(yè)私有而財(cái)物公用”。因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?lái),只有這樣才能培養(yǎng)公民的高尚品德,實(shí)現(xiàn)城邦的最高善業(yè)??梢?jiàn),“在亞里士多德的法治思想中,個(gè)人私有財(cái)產(chǎn)并沒(méi)有成為他法治思想的終極關(guān)懷,法治的功能與價(jià)值并不在于保障個(gè)人權(quán)利和尊嚴(yán)不被城邦國(guó)家的權(quán)力所侵犯,而在于促進(jìn)“善”的發(fā)展,促進(jìn)城邦的正義和美德。隨著城邦商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。市民社會(huì)與政治國(guó)家的分野,哲學(xué)論文城邦利益與個(gè)人利益矛盾發(fā)展的日益明顯,從道德角度所論證的城邦利益至高無(wú)上的論調(diào)已無(wú)法解決城邦中所顯露出的城邦與個(gè)人之間的矛盾和沖突,而這一矛盾正是城邦穩(wěn)定和延續(xù)的致命弱點(diǎn)。”所以由于亞里士多德的法治思想是對(duì)雅典等希臘城邦制度的總結(jié),所以其不可避免的受到了當(dāng)時(shí)城邦倫理之治的影響,雖然其大力提倡法治,但其法治思想中還是諸多方面反映了城邦倫理道德,其在某種程度上認(rèn)為法律只有具有道德基礎(chǔ)才能具有正當(dāng)性,并沒(méi)有將法律作為天然地具有正當(dāng)性的社會(huì)現(xiàn)象而主張人們?nèi)シ?。這也是其法治思想的理論限度之一。
二、狹隘的城邦主義觀念
古希臘人是生活在城邦中的,而作為古希臘的城邦國(guó)家不僅在城邦規(guī)模、社會(huì)結(jié)構(gòu)和家庭生活和現(xiàn)代的國(guó)家有著明顯的區(qū)別,因而由于當(dāng)時(shí)城邦的生活制度,亞里士多德也就很難區(qū)分國(guó)家與社會(huì),也就無(wú)從想象出城邦生活和國(guó)家生活的區(qū)別。同時(shí)亞里士多德所生活的城邦雖然是當(dāng)時(shí)希臘比較大的城邦,但從現(xiàn)代國(guó)家的角度看來(lái)都是很小的城市,這種疆域的狹隘性,使得亞里士多德的視野僅僅局限于地中海部分地區(qū)和波斯邊境的范圍。這也使得他看不到城邦衰亡的危險(xiǎn)因素在當(dāng)時(shí)雅典已經(jīng)是逐步增加,希臘城邦的衰亡是歷史的必然。同時(shí)由于時(shí)代的局限性,亞里士多德一直為城邦制度存在而努力構(gòu)建自己的理論,并以此精心提出了他的法治思想,并為了挽救城邦國(guó)家嘔心瀝血,但是因?yàn)椴缓蠒r(shí)宜而于事無(wú)補(bǔ)。他的這種法治思想的狹隘城邦主義觀念,是由其生活的背景及經(jīng)歷所決定的。亞里士多德本人雖然也總結(jié)希臘城邦衰亡的教訓(xùn),但他不可能超越這一特定的歷史及城邦的局限性。他的法治思想根本挽救不了希臘城邦的衰亡,這是歷史發(fā)展的必然。
三、法律面前并非真正的人人平等
“法律面前人人平等”是出自亞里士多德的名言:“穩(wěn)定的國(guó)家是以法律面前人人平等為基礎(chǔ)的。”但亞里士多德并不真正的贊成法律面前人人平等。當(dāng)時(shí)希臘是一個(gè)奴隸制的國(guó)家,雅典的繁榮是以犧牲一個(gè)階級(jí)為代價(jià)的,它是一種畸形的繁榮,它的自由、民主是以奴隸階級(jí)甚至婦女和外邦人喪失自由和民主為前提的。換而言之,當(dāng)時(shí)血緣身份在城邦社會(huì)中仍占有重要的地位;而這些血緣身份所決定的公民人數(shù)在整個(gè)城邦人口數(shù)目中所占的比例是相當(dāng)?shù)纳?。正如恩格斯所指出的?ldquo;九萬(wàn)雅典公民,對(duì)于三十六萬(wàn)五千奴隸來(lái)說(shuō),只是一個(gè)特權(quán)的階級(jí)”。而亞里士多德的思想包括其法治思想是對(duì)整個(gè)希臘奴隸制度的總結(jié),所以亞里士多德的法治思想中。公民的權(quán)利只是少數(shù)人的特權(quán),而不是現(xiàn)代意義上具有公民權(quán)的人,同時(shí)占社會(huì)大部分的奴隸根本就不被當(dāng)著人來(lái)看待,而外邦人也沒(méi)有公民權(quán),更談不上什么法律面前人人平等的權(quán)利了,所以在亞里士多德那里實(shí)際上是享有公民權(quán)的少數(shù)人之間的法律面前人人平等,而不是全體的人,這也和現(xiàn)代意義上的法治原則—法律面前人人平等原則大相徑庭,體現(xiàn)了其是一個(gè)奴隸主法學(xué)家的本質(zhì)。這種少數(shù)人享有特權(quán)而絕大多數(shù)人都沒(méi)有政治權(quán)利的政治制度,要想象亞里士多德想的那樣長(zhǎng)久存在下去,那是不可能的,他必然隨著城邦制度的衰落不復(fù)存在。
四、法治精神的不徹底性
亞里士多德是希臘法治思想的集大成者,又是后世法治理論的奠基人,其法治思想由于受其哲學(xué)思想的影響,他并不是一個(gè)徹底的法治論者。亞里士多德的哲學(xué)思想動(dòng)搖于唯物主義和唯心主義之間。一方面他表現(xiàn)出唯物主義的立場(chǎng)。其認(rèn)為物質(zhì)世界是客觀存在的,自然界是實(shí)物的總和;同時(shí)其認(rèn)為知識(shí)的對(duì)象先于知識(shí)而存在,感覺(jué)的對(duì)象先于感覺(jué)活動(dòng)而存在。但另一方面他又表現(xiàn)出唯心主義的傾向。其認(rèn)為,萬(wàn)物有一個(gè)第一推動(dòng)者,他稱之為“不動(dòng)的動(dòng)者”,就是神即理性,神是世界的永恒不變的推動(dòng)力,萬(wàn)物的基礎(chǔ)及其內(nèi)在的本質(zhì)卻是形式,物質(zhì)只是他們的第二個(gè)基礎(chǔ)和本質(zhì)。這樣由于其他主張形式先于物質(zhì),這表現(xiàn)出了唯心主義的傾向。正如倪正茂先生所說(shuō)的,“具有唯物地承認(rèn)法的客觀功能與唯心地強(qiáng)調(diào)‘個(gè)人理智’,從而否定法的客觀功能之間游移不定的搖擺性。”“當(dāng)他正視現(xiàn)實(shí)生活的矛盾時(shí),會(huì)強(qiáng)調(diào)法治,而當(dāng)他作思辯推論時(shí),又不免經(jīng)由‘理性——知識(shí)的橋梁’而落入人治的窠臼。
”因而我們可以看出,亞里士多德的法治思想深受其哲學(xué)思想的影響,常常徘徊于唯物主義與唯心主義矛盾之間,其法治思想中,“理性與現(xiàn)實(shí)的矛盾表現(xiàn)的相當(dāng)明顯,他設(shè)法在理性與制定法之間尋求一座橋梁,以自然法與人定法的理論去解決這一矛盾,最終創(chuàng)立了良法理論。在他看來(lái),良法并不等于人定法,而是自然法的代名詞,它代表著人類的理性和智慧,以城邦的整體利益為其終極關(guān)懷。”因此如果說(shuō)亞里士多德在法治方面理論方面提出了許多給后世有深遠(yuǎn)意義的觀點(diǎn),這是毫無(wú)懷疑的;但是如果就說(shuō)亞里士多德就是一個(gè)徹底的法治論者,反對(duì)人治的一個(gè)法治論者,這是有失偏頗的。
同時(shí)亞里士多德認(rèn)為法治并非具有普遍適用性,一個(gè)國(guó)家是否采用法治要和具體的國(guó)家政體形式相結(jié)合,有的國(guó)家則不適合實(shí)行法治。然而在現(xiàn)代國(guó)家治理理論領(lǐng)域中,法治無(wú)疑是具有普世價(jià)值的目標(biāo)和方式,即便是當(dāng)今世界上的君主制國(guó)家采用的也是立憲君主制而不是專制君主制,其君主不過(guò)是沒(méi)有實(shí)際治理權(quán)力的國(guó)家的象征??梢哉f(shuō),法治已經(jīng)成為現(xiàn)代國(guó)家普遍追求的一種政治價(jià)值和政治理想。因而亞里士多德的這種法治思想明顯帶有時(shí)代局限性和法治精神的不徹底性。
五、良法標(biāo)準(zhǔn)的不確定性和不全面性
亞里士多德最早明確提出了“良法”問(wèn)題,他認(rèn)為良法有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)一個(gè)是形式意義上的標(biāo)準(zhǔn),一個(gè)是實(shí)質(zhì)意義上的標(biāo)準(zhǔn),這是其對(duì)法治理論做出了突出的貢獻(xiàn),但在現(xiàn)實(shí)生活中到底什么是良法,良法的標(biāo)準(zhǔn)還是很不確定性,而且也不是很全面。
亞里士多德認(rèn)為是否符合城邦中的“善”以及是否能促進(jìn)“善”的完善是評(píng)價(jià)良法的一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)。他將城邦和諧的秩序概括為“善”。在亞里士多德看來(lái),“一個(gè)城邦的目的是在促進(jìn)善德”,城邦的法律要成為“良法”必須符合城邦的“善”,并且能夠促進(jìn)城邦的善德。而亞里士多德認(rèn)為“善”是一種純理性的、純精神的理想的道德境界。所以亞里士多德把其良法的標(biāo)準(zhǔn)最終歸結(jié)到要符合城邦中“善”,只有符合“善”的標(biāo)準(zhǔn)才能叫良法。而要用這個(gè)純理性、純精神的“善”來(lái)衡量良法的標(biāo)準(zhǔn),無(wú)疑具有很大的模糊性和不確定性。
同時(shí)我們知道法的生命在于運(yùn)行,而法的運(yùn)行在于講究程序的,而亞里士多德在提出良法有兩種標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候,卻沒(méi)有提及第三種標(biāo)準(zhǔn),“亞里士多德雖然率先提出了良法的實(shí)體標(biāo)準(zhǔn)和形式標(biāo)準(zhǔn),但未能提及程序的標(biāo)準(zhǔn)”。而法律程序在法的規(guī)范構(gòu)成及其整個(gè)法律體系的結(jié)構(gòu)和運(yùn)行過(guò)程中起著舉足輕重的作用,無(wú)程序既無(wú)法治,在一國(guó)法律體系中程序的價(jià)值得不到體現(xiàn),將會(huì)導(dǎo)致法律形同虛設(shè),因而亞里士多德沒(méi)有提出良法的程序標(biāo)準(zhǔn)是其良法標(biāo)準(zhǔn)不全面的體現(xiàn)。
亞里士多德雖然提出了良法的標(biāo)準(zhǔn),但是由于其標(biāo)準(zhǔn)的不確定和不全面性以及當(dāng)時(shí)歷史條件的限制,他的良法理論沒(méi)有也不可能付諸城邦的實(shí)踐。如他曾寄希望于亞歷山大來(lái)幫助希臘城邦恢復(fù)和諧的秩序,結(jié)果令他大失所望。君主統(tǒng)治的夭折,使得他轉(zhuǎn)而求次于現(xiàn)實(shí)中的共和制,并以共和制的理論來(lái)實(shí)現(xiàn)他的理想,然而他的共和制的理論仍然相當(dāng)狹隘,它排除了占人口絕人多數(shù)的奴隸、商人和農(nóng)民的智慧與意志:主張由少數(shù)有德并有治國(guó)才能的貴族來(lái)對(duì)城邦進(jìn)行統(tǒng)治。這在當(dāng)時(shí)階級(jí)矛盾激烈沖突的情況下,也是不可能實(shí)現(xiàn)的。
縱觀古今,我們發(fā)現(xiàn)“依法治國(guó)”是歷史發(fā)展的必由之路,它關(guān)系到我們國(guó)家的長(zhǎng)治久安,亞里士多德的法治思想中那些合理的成分可以為我們今天的“依法治國(guó)”提供借鑒,然而也對(duì)其法治思想理論限度要有深刻的認(rèn)識(shí),在汲取其法治精神精華的同時(shí),要剔除其糟粕。
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