【內(nèi)容提要】
實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)均按照西方傳統(tǒng)本體論哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)美學(xué)體系，但實(shí)踐美學(xué)把歷史唯物主義哲學(xué)直接當(dāng)作美學(xué)命題，沒有找到美學(xué)特有的問題域，后實(shí)踐美學(xué)以當(dāng)代西方的個(gè)體哲學(xué)為美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，極為便利地闡釋了審美活動(dòng)的現(xiàn)代內(nèi)涵，但后實(shí)踐美學(xué)歷史主義意識(shí)的缺乏使其理論不具普適性，其審美至上主義更有偏執(zhí)性和虛幻性。實(shí)踐美學(xué)的歷史唯物論和后實(shí)踐美學(xué)的個(gè)體主義是其留給新世紀(jì)中國美學(xué)的有益資源。

從創(chuàng)立之初的20世紀(jì)五六十年代開始，實(shí)踐美學(xué)就不斷地遭到批評(píng)和詰難，實(shí)踐美學(xué)的發(fā)展和完善正是在學(xué)界的批評(píng)下實(shí)現(xiàn)的。但后實(shí)踐美學(xué)對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批評(píng)是根本性的，后實(shí)踐美學(xué)把批評(píng)的目標(biāo)對(duì)準(zhǔn)實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)起點(diǎn)即實(shí)踐，以一種新的本體即生命、生存本體代替實(shí)踐本體，并在此基礎(chǔ)上重新解釋美學(xué)范疇，建立新的美學(xué)體系。后實(shí)踐美學(xué)從提出之初到現(xiàn)在已十余年了，其對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批評(píng)涉及方方面面，其自身的理論建構(gòu)也具有一定的完備性 ① 。實(shí)踐美學(xué)、后實(shí)踐美學(xué)都是黑格爾主義式的體系性美學(xué)。美學(xué)理論是否有體系并不重要，關(guān)鍵在于能否有效地言說美，能否把這個(gè)神秘精靈的面紗揭開。后實(shí)踐美學(xué)以實(shí)踐美學(xué)的批判者和替代者出現(xiàn)在中國學(xué)界，我們從比較視野，從思想來源、結(jié)構(gòu)體系、價(jià)值取向、問題框架、核心命題、闡釋限度等方面來看實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)，就可以更清晰地辨識(shí)當(dāng)代中國美學(xué)的邏輯理路，從而為新世紀(jì)中國美學(xué)建設(shè)提供理論參照。

一

生命美學(xué)的思想資源是生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和中國莊禪美學(xué)。生命美學(xué)從生命進(jìn)化層面，生命活動(dòng)的理想層面，自由個(gè)體的需要層面以及現(xiàn)代生命意義的生成等方面對(duì)審美活動(dòng)加以論述。生命美學(xué)把審美活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)區(qū)別開，認(rèn)為前者是內(nèi)在的自由的精神性活動(dòng)，后者是外在的對(duì)象性的物質(zhì)活動(dòng)。生命美學(xué)認(rèn)為，審美活動(dòng)是生命的最高最自由的生存方式，它關(guān)系到生命存在如何可能，對(duì)審美活動(dòng)之謎的解開將有助于揭示生命活動(dòng)本身的意義和走向。超越美學(xué)沒有完全拋棄實(shí)踐論，而是對(duì)之做了改造和新的闡釋。超越美學(xué)借助20世紀(jì)西方哲學(xué)以對(duì)象/意義取代實(shí)體/現(xiàn)象范疇來建立美學(xué)，比之實(shí)踐美學(xué)，超越美學(xué)更重視審美的精神性、個(gè)體性、自由性和解釋性。后實(shí)踐美學(xué)把哲學(xué)美學(xué)的中心從對(duì)于美的本質(zhì)的根源性研究轉(zhuǎn)向?qū)τ谧鳛橐环N生命存在方式的審美活動(dòng)的研究，這一轉(zhuǎn)向使個(gè)體的生存，生命的意義以及自由如何可能等問題成為美學(xué)的中心，與現(xiàn)代西方人文主義思潮對(duì)人的生存的哲學(xué)沉思以及個(gè)體自由的探索趨向一致。從人的自由、人的詩意生存的角度提出的美學(xué)問題根本無關(guān)乎主客二分的實(shí)踐與認(rèn)識(shí)，而只關(guān)系主體存在本身?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向?qū)γ缹W(xué)研究的啟示即是，不是本體論問題（美的本質(zhì)是什么）和認(rèn)識(shí)論問題（美感的本質(zhì)是什么），而是存在論問題（作為人的生存方式，美如何存在）是美學(xué)研究的主題。后實(shí)踐美學(xué)稟承當(dāng)代西方哲學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向，維護(hù)了生命的一次性、自由性、創(chuàng)造性即生命的價(jià)值與尊嚴(yán)，后實(shí)踐美學(xué)的現(xiàn)實(shí)背景是現(xiàn)代人的生存，由于把審美奠定在生命活動(dòng)的基礎(chǔ)上，對(duì)于審美活動(dòng)的形而上的超越意義，對(duì)于審美與生命終極性意義的建構(gòu)，審美與生命的本真存在的關(guān)系等問題它都可能展開論述，這就使美學(xué)這門人文學(xué)科走出古典成為可能。

時(shí)至今日，美作為生命體驗(yàn)之意義，作為人的具有非現(xiàn)實(shí)的超越品格的自由生存方式已得到學(xué)界的廣泛認(rèn)同，而實(shí)踐美學(xué)對(duì)此的論述闕如。實(shí)踐美學(xué)的實(shí)踐觀有力地否定了舊唯物主義和唯心主義，但這只停留在哲學(xué)層面。在實(shí)踐美學(xué)那里，美是先在的，美感是對(duì)美的反映，審美是對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)人的實(shí)踐力量、人的本質(zhì)力量的肯定，審美活動(dòng)的現(xiàn)代內(nèi)涵還沒有提出。實(shí)踐美學(xué)把集體性、社會(huì)性放在優(yōu)先地位，美感是被動(dòng)的被決定的，對(duì)于審美這種極具個(gè)體性、精神性、超越性的生命活動(dòng)形態(tài)而言，實(shí)踐美學(xué)根本無法言說。個(gè)體如何生存，如何在現(xiàn)代意義虛無中獲得生存的自明性超越了實(shí)踐美學(xué)的理論邏輯，這—點(diǎn)我們從李澤厚后期的本體論矛盾中即可看出。美學(xué)是人學(xué)，美學(xué)要關(guān)注人的生存，要關(guān)心他的痛苦和希望，自由和奴役，關(guān)心他的生命意義的豐盈與匱乏。物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，社會(huì)制度的革新，社會(huì)關(guān)系的改變及意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)化當(dāng)然有助于人的詩意生存，但這些畢竟是外在的，也不是美學(xué)要解決的問題。外在的物質(zhì)活動(dòng)不能深入人生詩意，不能代替精神價(jià)值的創(chuàng)造，而后者正是美學(xué)這門人文學(xué)科的研究內(nèi)容。如何在生命價(jià)值虛無，理性制度、科技主義、官僚體制的桎梏下尋求生命的意義是當(dāng)代西方美學(xué)的追求，西方美學(xué)由此轉(zhuǎn)向主體闡釋（個(gè)體主體性）、審美的非理性（對(duì)理性的批判）、超越性（對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越）、否定性（對(duì)日常生活的超離）被突出，詩意語言被強(qiáng)調(diào)。實(shí)踐美學(xué)忙于論證實(shí)踐活動(dòng)的審美本性，與當(dāng)代哲學(xué)的個(gè)體化傾向相反，它無法解釋人生存的焦慮、物化、荒誕、虛無及對(duì)虛無的超越，實(shí)踐美學(xué)的美感或?qū)徝狸P(guān)系理論都未能把審美主體的精神活動(dòng)上升到哲學(xué)人類學(xué)的高度，從而無法給現(xiàn)代性的個(gè)體生存提供精神根基和理論支撐。后實(shí)踐美學(xué)以生命的現(xiàn)實(shí)存在為出發(fā)點(diǎn)，關(guān)注個(gè)體的沉淪與超越，尋求審美活動(dòng)對(duì)于生命的根本意義，就能更好地解釋審美活動(dòng)的現(xiàn)代特征，從而使美學(xué)更具有現(xiàn)代意味，實(shí)踐美學(xué)也講到了審美的精神性和超越性，但這外在于其邏輯本身。實(shí)踐美學(xué)的失誤在于，它相信外在活動(dòng)（認(rèn)識(shí)、實(shí)踐）本身就可以達(dá)到人的自由，結(jié)果以外在的物質(zhì)必然取代了內(nèi)在的精神自由。

李澤厚后期在別人的批評(píng)下意識(shí)到了個(gè)體感性存在及其精神性、偶然性的重要性，但其積淀說體系決定了工具本體具有優(yōu)先性，心理本體不可能是本體，只能是被動(dòng)的、被決定的，是前者的“積淀”，個(gè)體存在的意義問題在其框架內(nèi)無法解決，這就為從劉曉波到后實(shí)踐美學(xué)借存在主義和現(xiàn)象學(xué)等思想資源反對(duì)實(shí)踐美學(xué)留下了口實(shí)，也是李澤厚一再被批評(píng)的原因，問題仍然在體系本身。傳統(tǒng)本體論要求一切都從邏輯點(diǎn)出發(fā)，又都可以還原為邏輯起點(diǎn)即本體，黑格爾哲學(xué)即是典型形態(tài)。本體論哲學(xué)的根本局限在于，它妄圖把多元的世界吸收整合進(jìn)那個(gè)邏輯嚴(yán)整的推論中，要世界來適應(yīng)它的原則而非相反，世界的多樣化必然被割舍，這正是恩格斯所批評(píng)過的形而上學(xué)之弊。當(dāng)代語言哲學(xué)已經(jīng)證實(shí)，中心、本原只是人們的理性假設(shè)，后現(xiàn)代思潮因此拋棄主義消解體系。馬克思本人是反本體論反形而上學(xué)的，但其后繼者把其學(xué)說闡釋為物質(zhì)本體論或?qū)嵺`本體論，結(jié)果就把精神還原為物質(zhì)，美成了物質(zhì)實(shí)踐的直接產(chǎn)物，個(gè)體存在的有限與無限這個(gè)永恒的美學(xué)問題就無從談起，為什么后實(shí)踐美學(xué)能便利地闡釋審美活動(dòng)而實(shí)踐美學(xué)不行?問題在實(shí)踐本身作為美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是否恰當(dāng)。一個(gè)概念只有保持其相對(duì)固定的內(nèi)涵才有闡釋的可行性，實(shí)踐的本義指的是人與自然的物質(zhì)交換活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系的變革，但這兩者都與現(xiàn)代個(gè)體的存在相距太遠(yuǎn)。有限的個(gè)體生命如何求得無限的意義，實(shí)踐作為人與自然的中介對(duì)此無能為力。

后實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為生存是個(gè)體性的、精神性的、超越性的，在此基礎(chǔ)上審美構(gòu)造了一個(gè)意義世界，獲得了對(duì)生存意義的把握。實(shí)踐美學(xué)之要旨是推崇人類的“類 ”性。推崇人征服自然的偉大力量。可以看出，這兩種美學(xué)代表著兩種文化精神與價(jià)值取向，它們的根本分歧在于，前者認(rèn)為生命的意義在于個(gè)體的超越性的意義建構(gòu)，后者認(rèn)為生命的意義在融于集體的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中，顯然前者更具有現(xiàn)代性，后者一旦與中國新老傳統(tǒng)的集體主義契合就可能走向保守，這就是李澤厚后期自稱是新儒家的原因。

二

審美活動(dòng)是后實(shí)踐美學(xué)的核心范疇 ② 。在實(shí)踐美學(xué)那里，審美活動(dòng)或者是對(duì)客觀美的認(rèn)識(shí)，或者是人掌握世界的一種方式。審美活動(dòng)這一概念在實(shí)踐美學(xué)那里并不常用，實(shí)踐美學(xué)用得比較多的是美感。李澤厚、蔣孔陽、周來祥等人在建構(gòu)實(shí)踐美學(xué)體系時(shí)都對(duì)美感的心理要素如理解、想象、感知仔細(xì)分析，它與后實(shí)踐美學(xué)對(duì)審美活動(dòng)論述的根本差別在于，前者是對(duì)美感的經(jīng)驗(yàn)分析和描述，后者側(cè)重其整體功能，把審美經(jīng)驗(yàn)的心理分析上升到哲學(xué)人類學(xué)的高度，從生存如何可能，意義如何創(chuàng)造的角度看審美活動(dòng)對(duì)于人的生存意義。后實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為，審美活動(dòng)是生命的體驗(yàn)活動(dòng)，它包括生理活動(dòng)（內(nèi)模仿說、格式塔心理學(xué)等）、非理性心理活動(dòng)（心理分析、精神分析），還包括超理性活動(dòng)（現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)的不可說的神秘之域）;實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為，美感是認(rèn)識(shí)性的意識(shí)活動(dòng)，則是想象力與理解力的自由和諧運(yùn)動(dòng)，是感性和理性的統(tǒng)一?？梢姡瑢?shí)踐美學(xué)的思想資源來自德國古典美學(xué)，后實(shí)踐美學(xué)的思想資源則是當(dāng)代西方美學(xué)，特別是現(xiàn)象學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向。現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)中的事物與人的關(guān)系具有多種可能性，只有與人的特定活動(dòng)聯(lián)系在一起時(shí)，它才表現(xiàn)出特定的客體屬性，因此，純粹客觀的審美對(duì)象是不存在的，審美對(duì)象只能出現(xiàn)在主體以審美態(tài)度對(duì)待事物時(shí)，也就是說，審美主體和審美對(duì)象出現(xiàn)于審美活動(dòng)中，審美活動(dòng)是先在的，美和美感的分和對(duì)立則是對(duì)審美活動(dòng)抽象的結(jié)果，因此，美學(xué)應(yīng)該從哲學(xué)人類學(xué)角度研究審美活動(dòng)的性質(zhì)、功能和生命意義。在審美活動(dòng)論提出后，美學(xué)理論再也不可能認(rèn)肯美的客觀性，因?yàn)閷?duì)象的存在依賴于主體，也不可能對(duì)美感心理進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的分析，因?yàn)橐庾R(shí)總是指向?qū)ο蟮囊庾R(shí)。因此，后實(shí)踐美學(xué)以對(duì)審美活動(dòng)的哲學(xué)思辨代替實(shí)踐美學(xué)的美感的心理學(xué)分析是一個(gè)重大的范式轉(zhuǎn)換。在后實(shí)踐美學(xué)那里，美不是實(shí)踐美學(xué)意義上的為存在所決定的意識(shí)，而是生存本體論意義上的存在方式，生命的創(chuàng)造性、自由性，超越性由此凸顯;審美并非來自于人的對(duì)象性活動(dòng)，審美不關(guān)對(duì)象化了的人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)，而是根基于人之所是，人的生存之根;審美活動(dòng)不是把握世界的方式，不是理性認(rèn)識(shí)的低級(jí)附庸，而是關(guān)系到人的生命的意義如何可能等根本問題，這就是找到了美學(xué)特有的問題域。

實(shí)踐美學(xué)以現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)活動(dòng)去決定超現(xiàn)實(shí)的精神自由是偏頗的，后實(shí)踐美學(xué)的貢獻(xiàn)就是糾正了這個(gè)失誤?，F(xiàn)代審美活動(dòng)是對(duì)日常散文化存在狀態(tài)的否定和本真存在的回歸，在虛無中建立意義，從沉淪走向澄明。后實(shí)踐美學(xué)借助當(dāng)代西方哲學(xué)以生存為美學(xué)的邏輯起點(diǎn)，從生存論角度看審美活動(dòng)，審美從而成為人的一種存在方式，審美的想象性、理想性、意象性、情感性、超越性因此顯現(xiàn)，而實(shí)踐美學(xué)把美視為真與善的統(tǒng)一，美是實(shí)踐的產(chǎn)物，而物質(zhì)實(shí)踐是現(xiàn)實(shí)的，美的理想性和自由性就被貶抑。后實(shí)踐美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的理論取向不同，前者是對(duì)非對(duì)象性的，人與萬物存在合一的生存境界的推崇，后者是對(duì)人的對(duì)象性的本質(zhì)力量的肯定;前者是個(gè)體主體性的高揚(yáng)，后者是個(gè)體主體性的否定;前者肯定人與自然的合一，后者肯定人對(duì)自然的征服。實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)，一以群體/社會(huì)/物質(zhì)為先，強(qiáng)調(diào)美感的普遍性和社會(huì)性;一從個(gè)體出發(fā)，以生命意義為先，個(gè)體生存的自由和超越進(jìn)入美學(xué)視野。

在西方美學(xué)史上，審美活動(dòng)與人存在的意義問題早已為美學(xué)理論所注意，對(duì)此我國學(xué)界也有研究 ③ ，不過在西方美學(xué)史上，體驗(yàn)論美學(xué)處于支流地位，西方美學(xué)的主流是從柏拉圖開始直到黑格爾的認(rèn)識(shí)論審美觀，是受形而上學(xué)思維方式影響的本質(zhì)論美學(xué)觀。把審美活動(dòng)的體驗(yàn)意義作為一個(gè)問題提出來思考則是現(xiàn)代西方美學(xué)的事情，是現(xiàn)代社會(huì)中人的生命意義成為一個(gè)問題后才是可能的?，F(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、西方馬克思主義的關(guān)系為框架探究認(rèn)識(shí)論問題，屬于“知”而非“情”的領(lǐng)域。當(dāng)代西方美學(xué)不是從外在的對(duì)世界的把握方式，而是從內(nèi)在的自由如何可以的角度看審美與人的關(guān)系，美學(xué)的人學(xué)本性在此充分顯現(xiàn)。后實(shí)踐美學(xué)關(guān)注人的詩意存在正是美學(xué)研究視點(diǎn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。

個(gè)體在物質(zhì)豐富而又充滿異化的現(xiàn)實(shí)中，對(duì)自由的精神追求，對(duì)個(gè)體生命存在的自覺意識(shí)變得極為強(qiáng)烈。審美活動(dòng)的超越性，審美活動(dòng)對(duì)于個(gè)體生命的形而上意義在20世紀(jì)西方美學(xué)中得到了充分的論證。現(xiàn)代派文藝向內(nèi)轉(zhuǎn)，不取以理性為根基的現(xiàn)實(shí)主義的外在世界的構(gòu)造方法，而是轉(zhuǎn)向非理性的人的存在本身，就是因?yàn)橥獠渴澜绮豢尚牛硇圆荒芴峁┳陨泶嬖诘囊罁?jù)，只能以非理性反抗異化才能回歸自由，審美活動(dòng)的生命內(nèi)涵因此被突出，審美成為個(gè)體自由的確證。在科技主義的擴(kuò)張中，人的人性和物的物性都失落了，人只是被利用的手段，只有審美活動(dòng)可以拯救我們。高揚(yáng)人的主體性和創(chuàng)造精神是存在主義對(duì)人的期望，面對(duì)現(xiàn)代化文明把個(gè)體轉(zhuǎn)變成納稅人、投票者、公仆、工程師、工會(huì)會(huì)員等社會(huì)機(jī)能或許多機(jī)能之一的狀況，存在主義代表了自由人對(duì)集體或任何非人化趨勢(shì)之反抗的重新肯定。加謬說，我們應(yīng)該象西西佛斯那樣去行動(dòng)，海德格爾要求我們?nèi)ケ菊娴?ldquo;是”。審美活動(dòng)就是對(duì)人的自由選擇自由創(chuàng)造的肯定。人從大眾沉淪的一般狀態(tài)中抽身出來，直面本己之“是”的可能性，而在所有的可能性中，只有一種是確定無疑的，這就是死，畏就是對(duì)死亡的領(lǐng)悟。人一旦領(lǐng)悟本己之是，就離自己的本真存在不遠(yuǎn)，就能進(jìn)入澄明之境，這種境界，這種本真存在之“是”就是自由的存在，就是審美的人，就是最高的生存方式。生命本無意義，生命只是一個(gè)過程，我們應(yīng)該勇敢面對(duì)生命的無意義，無聊和煩悶，必須賦予生命以意義，應(yīng)該自由地“是”，本真地“是”，應(yīng)該走向?qū)徝乐S。在神性隱退的時(shí)代，在價(jià)值虛無的世界，在個(gè)體覺醒而無皈依的今天，人如何存在，如何獲得生命的意義，這是美學(xué)要回答的根本問題。在審美活動(dòng)中，人之為人的本真的澄明才呈現(xiàn)，敞開，美是存在之真理的閃光，美學(xué)是對(duì)此的思考和維護(hù)。如何回到人的存在，當(dāng)代西方思想提出了許多方案;回歸生活世界（胡塞爾）;從縱向超載到橫向超越（海德格爾）:沉醉于酒神與日神（尼采）;靜觀自絕于絕對(duì)意志（叔本華）;前意識(shí)升華為意識(shí)（佛洛伊德）:打開語言牢籠，回歸詩意語言（德里達(dá)）等?？傊瑥恼J(rèn)識(shí)回到體驗(yàn)，從理性回到想象，從思維回到直覺，就在超越性的體驗(yàn)中尋找人的真實(shí)存在。

審美活動(dòng)對(duì)人類有限現(xiàn)實(shí)的批判，對(duì)理想之境的構(gòu)筑，對(duì)人的自由本性的展示在現(xiàn)代性視野中得以闡明?，F(xiàn)代性審美活動(dòng)破除了傳統(tǒng)美學(xué)的審美中介論（席勒、康德）利審美認(rèn)識(shí)論（黑格爾），實(shí)踐美學(xué)尋找實(shí)踐活動(dòng)的審美本性，只能導(dǎo)致人的對(duì)象性力量的膨脹。實(shí)踐美學(xué)把神圣的光環(huán)給予人類的外在性力量上，人的最根本的存在卻失落了。如果靠人類外在實(shí)踐能達(dá)到自由和幸福的話，20世紀(jì)人類就不會(huì)遭受現(xiàn)代性分裂的痛苦，就不會(huì)感到荒誕和無家可歸，人就不會(huì)變成物，就不會(huì)出現(xiàn)馬克思所說的“我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果使物質(zhì)力量具有理智力量，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量” ④ 的狀況。審美活動(dòng)是一種吶喊，它把人們從自我迷夢(mèng)中警醒，走向非對(duì)象性的詩意存在。理想之為理想在于它的非現(xiàn)實(shí)性和不可實(shí)現(xiàn)性，而審美活動(dòng)把人的理想生存圖景，把人的至美至善形象地呈現(xiàn)出來。人的自由無法在現(xiàn)實(shí)中完全實(shí)現(xiàn)，一實(shí)現(xiàn)就是限定了的，有局限性的，就不是真正意義上的自由，真正自由只能出現(xiàn)在精神活動(dòng)中。對(duì)于現(xiàn)實(shí)來說，審美活動(dòng)以其自由性才成為現(xiàn)實(shí)的一切不自由和異化的批判力量，而這種自由不是物質(zhì)決定精神或認(rèn)識(shí)反映存在的派生意義上的精神愉悅，而是生命本體存在意義上的，人的生存最高方式意義上的一種活動(dòng)，這就是海德格爾對(duì)存在的探究給美學(xué)的啟示。

美是理想性的，終極的，它鼓勵(lì)我們不斷追求，審美理想中凝聚著人類的至善和完滿。烏托邦是審美的而非歷史的。人總是為滿足于現(xiàn)實(shí)而指向超越和理想，總在九死不悔地超越有限追求無限，這就形成了悲劇審美的動(dòng)人魅力。實(shí)踐美學(xué)把審美之根歸于實(shí)踐，就不能解釋各民族文化對(duì)無限的追求，特別是人類文明早期，這種追求以酷烈的宗教激情表現(xiàn)出來，在人的外在輝煌與內(nèi)在黑暗形成鮮明對(duì)照的今天，美學(xué)更應(yīng)該有所作為。人是自由的，是無限可能的，而現(xiàn)實(shí)卻遏制了人的自由，因此，現(xiàn)代社會(huì)中人們更需要審美，審美肯定著人的自由。美學(xué)的人文件在于，只有關(guān)注內(nèi)在才能批判現(xiàn)實(shí)，只有從內(nèi)部清理人的存在，才能達(dá)到外在詩意與自由，而實(shí)踐美學(xué)仍然發(fā)掘?qū)嵺`活動(dòng)的審美本性，這是美學(xué)的失職。

實(shí)踐活動(dòng)能滿足人對(duì)現(xiàn)實(shí)物質(zhì)的要求和對(duì)物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的超越，但它不能提供精神性的體驗(yàn)活動(dòng)，這就是生命美學(xué)不厭其煩地區(qū)別審美活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)的原因。但要說李澤厚完全沒有意識(shí)到審美的形而上性是不公平的，在《美學(xué)四講》中，李澤厚把審美形態(tài)區(qū)分為悅耳悅目、悅心悅意和悅志悅神，前兩者是形而下的感官和心意之悅，而審美的最高層次則是超越性的本體愉悅。李澤厚說:“它是整個(gè)生命和存在的全部投入，……似乎是參預(yù)著神的事業(yè)，”原因在于“人作為感性生命的存在，終歸是要死亡的，個(gè)體的生命都在有限的時(shí)空之中，因此人追求超越這個(gè)有限，追求超越這個(gè)感性的個(gè)體存在，而期待、尋求那永恒的本體或本體的永恒。” ⑤ 但是，李澤厚哲學(xué)美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是人類實(shí)踐而非個(gè)體的生命存在，這就與后實(shí)踐美學(xué)強(qiáng)調(diào)審美對(duì)于人生的意義不同，與其理論的邏輯本身相背。同時(shí)，李澤厚對(duì)審美超越的論述也與其科學(xué)主義傾向相矛盾，他認(rèn)為，未來的審美心理學(xué)將從真正實(shí)證科學(xué)的途徑來具體揭示我們今天只能從哲學(xué)角度提出的文化心理結(jié)構(gòu)、心理本體、情感本體等問題，“探測(cè)不同比例的心理功能的結(jié)合，是美學(xué)研究中大有可為的事情” ⑥ ?，F(xiàn)代西方美學(xué)認(rèn)為，審美正因?yàn)橛行味闲院蜕衩匾馕恫懦蔀椴豢裳哉f的領(lǐng)域，科學(xué)對(duì)此是無能為力的。

三

關(guān)于自由，馬克思說過這樣的話:“自由在這個(gè)領(lǐng)域里只能是:社會(huì)化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，合理地調(diào)節(jié)著他們同自然的這種物質(zhì)交換，把它放在他們共同的控制之下，而不讓它作為盲目的力量來支配他們;他們以最小力量的支出，在配得上他們的人性而且與它相適合的條件下來進(jìn)行這一事情。但是，這仍然是必然王國。”“事實(shí)上，自由王國只是在必需和外在目的的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始的，因而按照事物的本性來說，它存在于物質(zhì)生產(chǎn):領(lǐng)域的彼岸。”“在它的彼岸，開始著人類力量的發(fā)展，這種發(fā)展以自身為目的，是真正的自由王國，可是它只有在當(dāng)作自己基礎(chǔ)的這個(gè)必然王國里才能繁榮起來。” ⑦ 很明顯，馬克思的自由觀與斯賓諾沙、黑格爾、恩格斯等人不同，自由首先指的是人的內(nèi)在的意識(shí)和體驗(yàn)，它以人的發(fā)展本身為目的，以物質(zhì)領(lǐng)域必需條件的解決為基礎(chǔ)，而實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)和對(duì)世界的改造。劉綱紀(jì)認(rèn)為，人類通過有目的有意識(shí)的勞動(dòng)從自然取得了自由，正是這種創(chuàng)造自由的勞動(dòng)產(chǎn)生了美，美是人的自由的表現(xiàn)，“所謂美，就是那通過 人類生活的實(shí)踐創(chuàng)造所取得的，感性具體表現(xiàn)了人的自由的各種對(duì)象。” ⑧ 李澤厚也說:“真正的自由必須是具有客觀有效性的偉大行動(dòng)力量。這種力量之所以自由，正在于它符合或掌握了客觀規(guī)律。” ⑨ 可見，實(shí)踐美學(xué)的自由觀來自黑格爾和恩格斯，其實(shí)是把現(xiàn)實(shí)的有限自由等同于自由本身。馬克思說，人的類特性就是自由自覺的活動(dòng)。自由并有自我意識(shí)是人的特性，而自由就不是對(duì)于必然的認(rèn)識(shí)和遵循，那只是外在化的非根本的，根本的是人的內(nèi)在的自由意志及對(duì)于自由的體驗(yàn)，有內(nèi)在的自由感才有外在的達(dá)到自由的活動(dòng)，而審美正是對(duì)人的自由的展現(xiàn)，人正是在對(duì)自由的渴望和體驗(yàn)中創(chuàng)造著美的理想。審美是對(duì)人的自由的認(rèn)肯，對(duì)此實(shí)踐美學(xué)沒有理解，在它那里，審美只是一種精神性的愉悅，只是對(duì)自身對(duì)象化的一種確證。后實(shí)踐美學(xué)吸收當(dāng)代西方哲學(xué)美學(xué)，對(duì)自由的理解更接近人之所是。

審美活動(dòng)是自由本身的完滿實(shí)現(xiàn)，外在的自由是派生的，是有局限性的，因而這種自由具有時(shí)代歷史內(nèi)容，比如在人類資源匱乏的時(shí)代，征服自然就是自由;在社會(huì)異化的現(xiàn)代，個(gè)體掙脫社會(huì)的束縛就是自由;在政治專制的時(shí)代，自由就表現(xiàn)為民主化;在民族壓迫的時(shí)候，自由就是反對(duì)殖民主義等等。審美自由不在實(shí)踐美學(xué)所說的現(xiàn)象界，而在康德所說的本體界，是指主體內(nèi)在的超越活動(dòng)。相比而言，生命美學(xué)以人的內(nèi)在的創(chuàng)造性、理想性、自由性來界定審美活動(dòng)，把審美活動(dòng)看做是人類對(duì)自由本身的追求，這就更深刻地抓住了審美的實(shí)質(zhì)。自由之為自由是入之所“是”，是無法定義的，對(duì)必然的認(rèn)識(shí)和對(duì)自然的改造是人的屬性，是自由的產(chǎn)物，而審美活動(dòng)對(duì)自由的體驗(yàn)是對(duì)人之為人的存在可能性的體悟，而非對(duì)外在必然的認(rèn)識(shí)。生命美學(xué)的自由觀來自現(xiàn)代西方哲學(xué)，它揭示了個(gè)體的創(chuàng)造性和未確定性。實(shí)踐美學(xué)把審美附庸于外在化的活動(dòng)，幻想通過外在的實(shí)踐實(shí)現(xiàn)美和自由，但人的存在本身被忽視了。

實(shí)踐美學(xué)追問美的本質(zhì)是什么，回答的依然是柏拉圖的難題，這種提問方式屬于西方傳統(tǒng)思辨哲學(xué)，就是要通過各種審美現(xiàn)象認(rèn)識(shí)美的本質(zhì)，其方法是研究者站在客觀冷靜的立場(chǎng)，以理性概念去把握美的本質(zhì)，這種研究方法和態(tài)度把自己的情感體驗(yàn)加進(jìn)括號(hào)，導(dǎo)致實(shí)踐美學(xué)熱衷于純概念的抽象演繹而缺乏應(yīng)有的審美和人生體驗(yàn)。沒有現(xiàn)代性的生命體驗(yàn)，美學(xué)研究必然陷入獨(dú)斷論。后實(shí)踐美學(xué)是對(duì)現(xiàn)代性審美活動(dòng)和審美體驗(yàn)的理論概括，而審美體驗(yàn)的不可言說性導(dǎo)致了美學(xué)論爭(zhēng)的發(fā)生。美學(xué)論爭(zhēng)的根源是不同時(shí)代的人對(duì)美的體驗(yàn)的不同理解和表達(dá)，相比而言，實(shí)踐美學(xué)的審美理想局限在古典范圍，只有濃厚的黑格爾主義痕跡，后實(shí)踐美學(xué)則開始走向現(xiàn)代。

哲學(xué)的源始含義是愛智之學(xué)，是對(duì)智慧而非知識(shí)的追求。柏拉圖把哲學(xué)的追問變成對(duì)于萬物本原的追問，這就把哲學(xué)變成知識(shí)論，哲學(xué)即用理性去把握萬物的規(guī)律，美學(xué)也是以理性去概括歸納或邏輯推演美的本質(zhì)，但這樣一來，美卻失落了，因?yàn)槊莱闪藢?duì)象，成為與人的存在不相干的東西?，F(xiàn)象學(xué)要求哲學(xué)回到前柏拉圖，回到人的生存智慧上來，把美看作人內(nèi)在的生存智慧。因此，應(yīng)該放棄知識(shí)論的追問方式，以自我之體驗(yàn)把握非對(duì)象性的美。美不象科學(xué)的對(duì)象那樣外在于人，而是與人的存在密切相關(guān)的東西，因此不能以主客二分的對(duì)象化方式去把握美，而應(yīng)回到人本身，從人的存在去把握美。

四

超越美學(xué)與生命美學(xué)的本體論建構(gòu)來自海德格爾早期人學(xué)本體論，實(shí)踐美學(xué)的本體論則是被闡釋過了的馬克思主義實(shí)踐概念，這就涉及到生存本體論與實(shí)踐本體論的比較問題。與馬克思一樣，海德格爾的人學(xué)主題仍然是反異化，個(gè)體的自由解放如何可能的老問題。海德格爾教人去自覺自由地“是”，去發(fā)現(xiàn)自己的本性本真，這一點(diǎn)在美學(xué)上極有意義。因?yàn)閷徝辣臼莻€(gè)體性的自由活動(dòng)，從個(gè)體生命的澄明角度看，審美與生命活動(dòng)密切相關(guān)，審美活動(dòng)因此也稟賦著生命的本體內(nèi)涵。但是，個(gè)體的生命自由問題不僅存在于主體意識(shí)中，它更只有現(xiàn)實(shí)維度，海德格爾之所以尋求本真之“是”，尋找人的存在意義，不就是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)人的生產(chǎn)以及由此導(dǎo)致的社會(huì)關(guān)系社會(huì)制度對(duì)人的壓抑和扭曲嗎?因此，根本問題仍然是社會(huì)生產(chǎn)方式以及由此而來的上層建筑，仍然是以改造世界而非解釋世界的問題。海德格爾要求人們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)中保持本真 自我，以反對(duì)工業(yè)化一體化，反對(duì)科學(xué)所具有的新的意識(shí)形態(tài)作用具有一定的積極性，但個(gè)體只能在社會(huì)中存在，只能在既定的物質(zhì)生產(chǎn)方式以及語言和文化傳統(tǒng)中生活。作為個(gè)體的人，在脫去了物質(zhì)生活和語言文化本身之后還能是什么?一個(gè)脫離了傳統(tǒng)束縛生活在文化真空中的人如何通過對(duì)“是”之領(lǐng)悟以達(dá)到澄明?存在主義的代表人物薩特說:“主體論一方面是指?jìng)€(gè)人主體的自由，另方面則指人是無法超越人類的主體性。后者才是存在主義比較深層的意義。” ⑩ 他還說:“除非我把別人的自由也當(dāng)作我的目的，否則我也不能把它當(dāng)作我的目的。” 11 法國現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家梅洛·龐蒂認(rèn)為，即使在認(rèn)知中，在前個(gè)人經(jīng)驗(yàn)中，始終存在著有關(guān)我們的知覺經(jīng)驗(yàn)的起作用的前個(gè)人結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)引導(dǎo)我們趨向人際交往，并構(gòu)成我們的知覺特征。作為具體存在，我們決不是孤立的個(gè)人，就是說，我們決不能首先是個(gè)人，然后才是社會(huì)存在。相反，我們從一開始就是一個(gè)共享世界的參與者，一個(gè)共享的肉體的參與者，梅洛·龐蒂把這種情況稱之為“肉體存在際性”。存在主義以個(gè)人優(yōu)先，但是個(gè)人一生就接觸語言和經(jīng)驗(yàn)，而這種經(jīng)驗(yàn)和語言凝聚著他人和社會(huì)傳統(tǒng)，因此在學(xué)習(xí)語言的時(shí)候，社會(huì)文化就不可避免地滲入個(gè)人意識(shí)中，如果除掉了語言以及其中所凝結(jié)的傳統(tǒng)社會(huì)文化，個(gè)人作為社會(huì)性的存在是不可能的，因此人先天地是社會(huì)的，特異的個(gè)人并不存在，20世紀(jì)的語言學(xué)、深層心理學(xué)、文化人類學(xué)已經(jīng)證明了這一點(diǎn)，而馬克思在《巴黎手稿》中一再強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)?？档抡f，人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)是先天的，其實(shí)這個(gè)先天是后天的實(shí)踐所積淀，這是李澤厚以馬克思改造康德比較成功的地方。

馬克思主義認(rèn)為，沒有社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)和社會(huì)關(guān)系的改造不可能達(dá)到個(gè)體解放。馬克思的社會(huì)歷史觀不可超越。作為反抗社會(huì)異化的種種思潮之一，當(dāng)代西方存在論要求人走向本真之“是”固然不失為一種真正有意義的處世方式，但相對(duì)于社會(huì)來說，個(gè)人不過是一架高速行使著的列車上的螞蟻，其任何走向本真的努力都只能是有限的，這從海德格爾本人附庸納粹即可知。從終極價(jià)值來看，個(gè)體的生存只有優(yōu)先性，馬克思也認(rèn)同這一點(diǎn)，他說，理想社會(huì)是自由人的聯(lián)合體，個(gè)人的自由是一切人自由的條件;但從歷史主義視角來看，社會(huì)優(yōu)先于個(gè)體，社會(huì)整體的變革才是個(gè)體解放的基礎(chǔ)。因此，早期海德格爾從而后實(shí)踐美學(xué)的個(gè)體解放和意義建構(gòu)具有虛假性，這種空幻的建構(gòu)在后現(xiàn)代思潮沖擊下很快化為虛無，這就是當(dāng)代西方人學(xué)本體論的窘境，也是海德格爾后期思想具有濃厚悲觀性的原因。對(duì)于后實(shí)踐美學(xué)來說，海德格爾后期以先于人的存在的天命之道的“是”為本，而不以人的個(gè)體存在為先尤其值得注意。

后實(shí)踐美學(xué)的功績?cè)谟?，它把審美活?dòng)奠定在個(gè)體存在的基礎(chǔ)上，但對(duì)于審美活動(dòng)而言，個(gè)體性、自由性正是其本質(zhì)特征，因此，從個(gè)體生存出發(fā)就可能更好地揭示審美活動(dòng)的現(xiàn)代意義。實(shí)踐美學(xué)的代表人物認(rèn)同馬克思的個(gè)體解放思想，但實(shí)踐美學(xué)從歷史唯物主義的實(shí)踐論出發(fā)，就把哲學(xué)等同于美學(xué)，沒有找到美學(xué)特有的問題域，對(duì)于審美這種極具個(gè)體性的精神活動(dòng)就不可能闡釋?；貧w審美活動(dòng)的生命本性，這是美學(xué)研究的一大進(jìn)步，但無限夸大審美活動(dòng)的社會(huì)解放意義，就可能走向?qū)徝乐辽现髁x，而這正是包括西方馬克思主義在內(nèi)的當(dāng)代西方人本主義思潮關(guān)于審美和藝術(shù)的社會(huì)功能的致命弱點(diǎn)，也是后實(shí)踐美學(xué)應(yīng)該警惕之處。

五

后實(shí)踐美學(xué)仍然按照西方古典本體論哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)體系，這造成了其內(nèi)容的現(xiàn)代性與形式的古典性的矛盾。問題是，按照邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則，后實(shí)踐美學(xué)能夠解釋中國古代和西方古代的審美文化現(xiàn)象嗎?能拋開歷史實(shí)踐在人類文明從而在審美中的歷史作用嗎?缺乏歷史主義意識(shí)恐怕是后實(shí)踐美學(xué)的最大弊病。生命美學(xué)強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)對(duì)于生命意義的自足性，但現(xiàn)實(shí)的對(duì)象化活動(dòng)就沒有意義嗎?原始人和異化的人都不自由，但超越這兩種不自由并不能靠審美活動(dòng)，武器的批判與批判的武器并不能等同。審美活動(dòng)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意義是間接的有限的，否則我們無法解釋納粹軍官一邊欣賞貝多芬，一邊把槍瞄準(zhǔn)猶太人。審美活動(dòng)創(chuàng)造理想，但現(xiàn)實(shí)歷史活動(dòng)的根本動(dòng)力是實(shí)踐。由于實(shí)踐，人類生命獲得了比動(dòng)物的自在生存更高的生存方式、情感方式、價(jià)值向度和創(chuàng)新能力，生命生發(fā)了實(shí)踐，實(shí)踐是生命賴以生存發(fā)展和超越的手段，其最重要的目的是為了生命的自由，后實(shí)踐美學(xué)對(duì)此缺乏足 夠認(rèn)識(shí)。

個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系問題是哲學(xué)史上的老問題，表現(xiàn)在美學(xué)上即是審美共同感這個(gè)康德無法解決的難題。實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為，人在勞動(dòng)對(duì)象中直觀自身欣賞自己的智慧才能和力量就獲得審美的喜悅。勞動(dòng)產(chǎn)品不僅給勞動(dòng)者個(gè)人以美的享受，還是人們普遍必然的審美對(duì)象，因?yàn)樯a(chǎn)勞動(dòng)具有社會(huì)普遍性，體現(xiàn)在勞動(dòng)過程中和凝結(jié)在勞動(dòng)產(chǎn)品上的人的本質(zhì)不僅是個(gè)人的更是人類的，這就是美感具有普遍社會(huì)性的原因。結(jié)論可商榷但邏輯圓滿。后實(shí)踐美學(xué)執(zhí)著于個(gè)體生命意義的創(chuàng)造，那么與他人的審美共鳴如何解釋?審美共同感是一個(gè)偽命題嗎?在后實(shí)踐美學(xué)那里，審美成了超越性的彼岸性的不食人間煙火的“道”之追求，那么，如何解釋耳目之悅的形式美?如何解釋大眾審美文化?這些是體系性理論所無法解決的難題。當(dāng)人和自然對(duì)立，人必須依靠集體的理性力量才可以征服自然時(shí)，古典美學(xué)（實(shí)踐美學(xué)）由此誕生;當(dāng)個(gè)體和社會(huì)對(duì)立，個(gè)體為維護(hù)自由而反抗社會(huì)異化時(shí)，現(xiàn)代美學(xué)（后實(shí)踐美學(xué)）出現(xiàn)，但這兩種矛盾并不是絕然分開的，它們存在于不同的歷史時(shí)期。后實(shí)踐美學(xué)片面強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)的自由性和理想性，忽視現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的創(chuàng)造性及實(shí)踐活動(dòng)的審美本性，這就無法解釋現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中人的創(chuàng)造所帶來的精神愉悅。馬克思的兩個(gè)論斷（勞動(dòng)創(chuàng)造了美，美的規(guī)律）說的是審美活動(dòng)的低級(jí)形態(tài)，而其審美現(xiàn)象學(xué)思想則論述了審美活動(dòng)的高級(jí)形態(tài)，實(shí)踐美學(xué)重視前者，后實(shí)踐美學(xué)則強(qiáng)調(diào)后者。實(shí)踐活動(dòng)是一種滿足物質(zhì)需要的實(shí)用活動(dòng)，但它同時(shí)又是一種自由自覺的活動(dòng)，是自我創(chuàng)造自我實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，是蘊(yùn)涵著審美本性的活動(dòng)，因此有某種藝術(shù)性，這就是朱光潛不同于李澤厚的實(shí)踐美學(xué)觀，也是后實(shí)踐美學(xué)有意無意予以忽視的地方。生命美學(xué)認(rèn)為，對(duì)于審美活動(dòng)而言，實(shí)踐活動(dòng)表現(xiàn)為基礎(chǔ)，理論活動(dòng)表現(xiàn)為手段，但實(shí)踐活動(dòng)如何歷史地現(xiàn)實(shí)地產(chǎn)生審美活動(dòng)呢?這個(gè)實(shí)踐美學(xué)沒有解決的難題卻被輕易放過。后實(shí)踐美學(xué)把美的超越完全放在理想的自由的非現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，這就無法解釋現(xiàn)實(shí)超越活動(dòng)的美學(xué)意義。人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)超越既有現(xiàn)實(shí)，這種對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越正體現(xiàn)了人的超動(dòng)物本能的社會(huì)性，比如為民族犧牲的崇高精神，后實(shí)踐美學(xué)把美放在彼岸世界，就無法闡釋這些審美現(xiàn)象。

實(shí)踐活動(dòng)并不能直接產(chǎn)生審美活動(dòng)。那么，實(shí)踐產(chǎn)生審美的中介到底是什么呢?審美活動(dòng)現(xiàn)實(shí)地存在于個(gè)體意識(shí)中，而實(shí)踐活動(dòng)是人類群體活動(dòng)，從群體到個(gè)體如何過渡?個(gè)體的審美活動(dòng)與人類集體的實(shí)踐有什么關(guān)系?實(shí)踐美學(xué)武斷地解決了這些問題，而后實(shí)踐美學(xué)則避重就輕地忽略了這些問題。我以為實(shí)踐到個(gè)體的審美活動(dòng)的中介就是康德所說的主體性，但不是先驗(yàn)主體，而是歷史文化積淀的經(jīng)驗(yàn)主體，是追求著創(chuàng)造著生命意義的主體，主體的審美活動(dòng)發(fā)生在歷史積淀和現(xiàn)實(shí)突破之間的張力上。存在主義哲學(xué)揭示了人的超越性追求，解釋學(xué)的語言觀揭示了創(chuàng)造新的意義的可能性。當(dāng)代西方的深層心理學(xué)、個(gè)體哲學(xué)、語言哲學(xué)等對(duì)人的創(chuàng)造性的揭示應(yīng)該吸收進(jìn)新美學(xué)中。

超越美學(xué)把馬克思的社會(huì)存在說成是生存，認(rèn)為精神性的個(gè)體存在是馬克思哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。 12 把馬克思改造成海德格爾無非是為其理論尋找合法性根據(jù)。但是，如果馬克思與海德格爾一樣，超越美學(xué)為什么要到當(dāng)代西方思想那里尋找美學(xué)資源呢?中國古代美學(xué)以人與自然（道家），人與社會(huì)（儒家）的統(tǒng)一為人生自由之境。西方古代美學(xué)是樸素經(jīng)驗(yàn)論的客體美學(xué)，近代則是主體性美學(xué)。當(dāng)代西方美學(xué)消解主體理性，批判文明回歸自然，這就使中國古代美學(xué)與西方當(dāng)代美學(xué)有某種相似性。實(shí)踐美學(xué)的思想資源來自西方近代，生命美學(xué)則來自中國古代和西方當(dāng)代，但當(dāng)代西方美學(xué)與中國古代美學(xué)貌似相似，實(shí)質(zhì)不同。當(dāng)代西方思想是對(duì)西方近代主體性思想充分發(fā)展之后的否定，而中國古代樸素的我物合一思想根本就沒有主體性的地位，比如荒誕、丑等命題就非中國古代美學(xué)所能提出，而生命美學(xué)把這兩種形態(tài)的思想糅和在一起，一種美學(xué)理論能建立在異質(zhì)性的審美文化基礎(chǔ)之上嗎?后實(shí)踐美學(xué)始終沒有說清楚，那個(gè)本真性的自由個(gè)體是什么，他來自何處，個(gè)體的自由生存表現(xiàn)在哪些方面。在現(xiàn)代社會(huì)，生命活動(dòng)的地位突出了，但非現(xiàn)實(shí)非理想的生命活動(dòng)如何能推演出理想性的審美活動(dòng)呢?這都是生命美學(xué)有待解決的問題。

從理論的現(xiàn)象形態(tài)上看，后實(shí)踐美學(xué)的價(jià)值在于，把李澤厚所說的審美活動(dòng)的最高形態(tài)——志神之悅提高到個(gè)體存在的本體論高度，多方闡釋其構(gòu)成，深刻地揭示了審美活動(dòng)與人的生命的詩意存在的關(guān)聯(lián)，給予美學(xué)以新的言說方式，使中國美學(xué)獲得現(xiàn)代性成為可能。但實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)并不是絕對(duì)對(duì)立的，在許多問題上其言說具有相通性。比如，生命美學(xué)說，自然美是人的自然化，是從社會(huì)回到自然，是對(duì)文明否定的結(jié)果，也就是說，自然美不是自然人化，而是人的自然化，這與李澤厚后期提出的人的自然化的命題一致。再如，實(shí)踐美學(xué)說，美是社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，但實(shí)踐活動(dòng)本身并不只是物質(zhì)功利性的活動(dòng)，它也可以成為自由的創(chuàng)造活動(dòng)，成為生命的自由需要，實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為，這只有在理想社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)。生命美學(xué)著眼于理想和自由的實(shí)現(xiàn)，認(rèn)為實(shí)踐活動(dòng)只是基礎(chǔ)，真正的美只產(chǎn)生于超越現(xiàn)實(shí)的審美活動(dòng)中，但生命美學(xué)又說:“實(shí)踐活動(dòng)本身并不就是審美活動(dòng)，只有揚(yáng)棄它的實(shí)用內(nèi)容，把它轉(zhuǎn)化為一種‘理想'的自我實(shí)現(xiàn)的過程，從而不再實(shí)際地占有對(duì)象，轉(zhuǎn)而對(duì)世界的形式進(jìn)行自由的欣賞，追求一種非實(shí)用的自娛、自我表現(xiàn)、自我創(chuàng)造——所謂‘澄懷味象'時(shí)，才是審美活動(dòng)。” 13 勞動(dòng)既可以是人為維持生活必須依靠的手段，也可以是目的本身，可以成為人的創(chuàng)造本性的需要和創(chuàng)造能力的實(shí)現(xiàn)，也就是成為人的生命意義之源，可見，實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)在此溝通。實(shí)踐活動(dòng)是歷史發(fā)展之根源，它既是武器的批判，也產(chǎn)生著批判的武器。生命美學(xué)承認(rèn)，克服文明異化的武器不是審美而是文明本身，這就離不開實(shí)踐。生命美學(xué)認(rèn)為，實(shí)踐活動(dòng)是審美活動(dòng)的根源，審美活動(dòng)則是美的根源，美就在審美活動(dòng)中，活動(dòng)必有主體和對(duì)象，美就在主體與對(duì)象的關(guān)系中，因此潘知常說:“美歸根結(jié)蒂不是審美客體的屬性，也不是審美主體的屬性，而是審美關(guān)系的屬性。美不是實(shí)體范疇，而是關(guān)系范疇。” 14 這就與周來詳?shù)膶徝狸P(guān)系說無異了。

總之，實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)均按照西方傳統(tǒng)本體論哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)美學(xué)體系，但實(shí)踐美學(xué)的實(shí)踐本體論使其不能深入美學(xué)問題域，后實(shí)踐美學(xué)吸收當(dāng)代西方人本主義思潮闡釋了審美活動(dòng)的生命意義，這就使中國美學(xué)走向現(xiàn)代成為可能，但后實(shí)踐美學(xué)的審美至上主義必須屏棄，而實(shí)踐美學(xué)的歷史唯物論應(yīng)被吸收進(jìn)新的美學(xué)理論中。

注釋

①后實(shí)踐美學(xué)指實(shí)踐美學(xué)之后的，以實(shí)踐美學(xué)的批評(píng)者出現(xiàn)在中國當(dāng)代美學(xué)文藝學(xué)界的美學(xué)思潮，包括潘知常的生命美學(xué)（參閱其論著《生命美學(xué)》，河南人民出版社1991年版、《詩與思的對(duì)話》，上海三聯(lián)書店1997年版、《生命美學(xué)論稿》，鄭州大學(xué)出版社2002年版）、楊春時(shí)的超越美學(xué)（參閱其著作《生存與超越》，廣西師范大學(xué)出版社1998年版）、王一川的體驗(yàn)美學(xué)（參閱其論著《審美體驗(yàn)論》，百花文藝出版社1992年版、《意義的瞬間生成》，山東文藝出版社1988年版）、張弘的生存美學(xué)（參閱其論文集《臨界的對(duì)壘:1989——1999學(xué)術(shù)文化論集》，吉林人民出版社2000年版）等。應(yīng)該說，在后實(shí)踐美學(xué)各家中，從體系性、完備性、闡釋的自恰性等方面來看，生命美學(xué)最為成熟，其對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批評(píng)也最為用力，最為持久。

②比如生命美學(xué)以審美活動(dòng)為邏輯起點(diǎn)建立了其美學(xué)體系，美學(xué)的其它范疇由此推演而來，即美是審美活動(dòng)的外化，美感是審美活動(dòng)的內(nèi)化，審美關(guān)系是審美活動(dòng)的凝固化，藝術(shù)是審美活動(dòng)的二極轉(zhuǎn)化，美學(xué)史是一部對(duì)于人類的審美活動(dòng)抽象理解的歷史等。

③劉小楓的《詩化哲學(xué)》（山東文藝出版社1988年版），王一川的《意義的瞬間生成》是對(duì)審美活動(dòng)生命意義的理論闡述。前者論述了德國浪漫派詩學(xué)理論，后者是對(duì)西方體驗(yàn)美學(xué)理論的梳理。④《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第79頁。

⑤《李澤厚十年集》第1卷，安徽文藝出版社1994年版，第529頁。

⑥《李澤厚十年集》第1卷，安徽文藝出版社1994年版，第490、528頁。

⑦《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1979年版，第936頁。

⑧劉綱紀(jì):《藝術(shù)哲學(xué)》，湖北人民出版社1986年版，第406、407頁。

⑨《李澤厚十年集》第1卷，安徽文藝出版社1994年版，第467頁。

⑩考夫曼編:《存在主義》，商務(wù)印書館1995年版，第306頁。

11考夫曼編:《存在主義》，商務(wù)印書館1995年版，第32l頁。

12楊春時(shí):《生存與超越》，廣西師范大學(xué)出版社1998年版，第53頁。

13潘知常:《生命美學(xué)論稿》，鄭州大學(xué)出版社2002年版，第104頁。

14潘知常:《詩與思的對(duì)話》，上海三聯(lián)書店1997年版，第248頁。