【內(nèi)容提要】
倫理生活的審美化是西方后現(xiàn)代哲學(xué)、美學(xué)中的一個重要趨向，并且在社會、個人生活層面上逐漸擴張。這種趨向主旨是以對生活的審美觀取代道德觀，讓審美成為生活的基礎(chǔ)和目的，因此，美學(xué)就突破了“情”的領(lǐng)域，向“意”的領(lǐng)域擴張，以一種新倫理學(xué)、新美學(xué)的面目出現(xiàn)。本文認為此趨向的出現(xiàn)與現(xiàn)代哲學(xué)中關(guān)于主體性的理解、基礎(chǔ)主義的隕落不無關(guān)系;它雖然在對現(xiàn)代性進行批判、激活和豐富人類生存方面有所建樹，但倫理學(xué)有不可美學(xué)化的邊界，幸福、美好的美學(xué)目標必須以道德為前提。

問題的提出:什么是倫理生活的審美化?

1988年，詩人布羅德斯基（Joseph Brodsky）在諾貝爾文學(xué)獎的授獎儀式上說:“總體而言，每種新的藝術(shù)真實促使人的倫理真實更明確。因為美學(xué)是倫理學(xué)之母。” ① 而另一位作家紀德在一次訪談中回答什么是道德時則說，道德是“美學(xué)的一個分支” ② 。分析哲學(xué)大師維特根斯坦也曾斷言，“美學(xué)與倫理學(xué)是一回事?！?③ 德國后現(xiàn)代哲學(xué)家韋爾施生造了倫理/美學(xué)（aesthet/hics）一詞，意思是，“倫理學(xué)今天自身正在轉(zhuǎn)化成為美學(xué)的一個分支” ④ 。他認為美學(xué)是一種基礎(chǔ)性學(xué)科，內(nèi)涵著倫理學(xué)的內(nèi)容。這些言說是振聾發(fā)聵的。因為在西方哲學(xué)史上，幾乎看不到有哪種理論說美學(xué)在倫理學(xué)之先。但是，在尼采提倡的美學(xué)存在，?？绿岢摹吧婷缹W(xué)”，美國實用主義哲學(xué)家里查德·羅蒂提倡的倫理生活的審美化以及韋爾施的將美學(xué)轉(zhuǎn)換為一種基礎(chǔ)性學(xué)科的思想中，我們必須承認一個基本事實，即一種突破了傳統(tǒng)美學(xué)的“情”的范圍，向?qū)嵺`領(lǐng)域擴張，以審美取代道德為現(xiàn)實人生基礎(chǔ)的新美學(xué)、新倫理學(xué)已經(jīng)存在，并在社會、個人生活中擴展影響。

首先，這種理論傾向?qū)⒋嬖诳傮w上審美化:人的整個存在就是藝術(shù)的存在，而非存在中有藝術(shù)、審美成分。這樣就把存在界定為美學(xué)存在。被哈貝馬斯稱為后現(xiàn)代開端的尼采，可以說開此先河?！爸挥凶鳛閷徝垃F(xiàn)象，生存和世界才是永遠有充分理由的。” ⑤ 尼采承認的唯一價值是審美價值，“我們今日稱作文化、教育、文明的一切，終有一天要帶到公正的法官酒神面前?！边@位神是“全然非思辨、非道德的藝術(shù)家之神” ⑥ ，因此，尼采以審美的人生態(tài)度反對倫理的、功利（科學(xué)）的人生態(tài)度，試圖用藝術(shù)原則、審美原則貫徹到道德領(lǐng)域，取消各個人生領(lǐng)域如藝術(shù)、道德、政治領(lǐng)域之間的界限。伊格爾頓曾指出尼采將萬事萬物“真理、認識、倫理學(xué)、現(xiàn)實本身——都歸于一種藝術(shù)品?！?⑦ 無獨有偶，福柯在晚期走向?qū)Α白晕液亲o”倫理學(xué)的創(chuàng)建，即“生存美學(xué)”，核心就是“將生活當作一件藝術(shù)品”去創(chuàng)造，活出自己的風(fēng)格。問題的關(guān)鍵不在于行為本身的善惡，是否服從于一種道德規(guī)訓(xùn)，而在于態(tài)度、風(fēng)格，是否在以整個生存為藝術(shù)對象，把自己創(chuàng)造成一個自由的主體。福柯說:“我之所以對古代感興趣，其全部理由在于，作為服從行為法則的道德觀念正在消失，或已經(jīng)消失了。這種道德的消失伴隨著，必然伴隨著對一種生存美學(xué)的追求?！?⑧ 存在就是美學(xué)問題，道德成為要加以消除的東西。韋爾施認為審美是人們認知和現(xiàn)實中至為根本的成分，是基礎(chǔ)的成分;是存在模式，整個認識論都是審美化的，真理本身就是一個審美化范疇。“基本的審美特征決定著我們的真理觀念” ⑨ 。所以，審美感知不單屬于審美活動，更不是藝術(shù)的特權(quán)，它內(nèi)在于人類的認識活動、甚至整個存在中。它不是特定的、次等的東西，而是關(guān)涉人類本源10 。理查德·羅蒂在《哲學(xué)與自然之鏡》中指出，傳統(tǒng)觀念的客觀性忽視了人們認知中的生產(chǎn)和審美性質(zhì)，他指出所有的基本原理都是審美地構(gòu)成的，任何文化都只能是“詩性化文化”，我們生存的世界是一個文化制品的世界，這是我們置身的境遇，也是我們認識的起點。

其次，反對道德人，將審美人作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)。尼采在人類社會的視野中取消道德的內(nèi)涵，否定道德的合法性。“根本沒有什么道德行為:全屬臆造。…… 道德標準所依據(jù)的世界是根本沒有的——不存在道德和非道德的行為?！?1 人類社會應(yīng)模仿非道德的自然，拋棄“違背自然”的道德，要求一切都成為道德的，就意味著取消了存在的偉大特征，意味著閹割人性，將人降低到一個可憐的水準上。所以“我們是不道德主義者”12 。他的新主體——超人、藝術(shù)家否定任何既定、原初、真理性的道德，否定法則的一致性與普遍性，“怎么可能會有一種‘普遍的善’呢?!”超人“象自然一樣無德無行”，行為的準則是美學(xué)標準，“超人賦予自身的法律正如工藝品的 ‘法則’一樣，決不是外在于自身的律條，而純粹是其無與倫比的自我熔鑄的內(nèi)在必然性。”13 超人是不自覺的審美者，不斷地創(chuàng)造著自己。人不是道德人，而是藝術(shù)家、審美人。?？隆吧婷缹W(xué)”中的自我也是不斷在創(chuàng)造中的自我，其與生活的關(guān)系是一種藝術(shù)家和藝術(shù)品的美學(xué)關(guān)系?！皬淖晕也皇潜毁x予的觀點出發(fā)，我認為，只存在著一種實踐后果:我們必須把我們自己創(chuàng)造成藝術(shù)品?！?4 他的自我不再是傳統(tǒng)倫理學(xué)意義上的道德人，處理與社會、他人的關(guān)系，而是專注于自身的創(chuàng)建和形成。比如，福柯認為希臘倫理學(xué)的目的是“美學(xué)目標”，人們作出選擇的原因是“愿意生活得美好，愿意在別人的記憶里留下美名”。?？逻€說，在希臘倫理中很難看到強制性、懲罰性的法律條文，他們最關(guān)心的“是要形成一種生存美學(xué)倫理學(xué)”15 。他們不是為了屈從于先在的法則，不是根據(jù)義務(wù)按照一定的方式去行動，而是為了生存之美好或榮耀而有意識地接受了那些義務(wù)。?？聦惱硇袨樽兂闪嗣缹W(xué)行為。羅蒂將自我建立在反本質(zhì)主義的基礎(chǔ)上，認為自我不是在那里被確定要去發(fā)現(xiàn)的，而是向創(chuàng)造和塑造開放的，因而就是被審美地塑造的。這樣，羅蒂在不穩(wěn)定的自我的基礎(chǔ)上將生活方式確定為審美的，通常由倫理來決定的領(lǐng)域也由審美來決定。“因為倫理決定，像藝術(shù)決定一樣，不應(yīng)該是嚴格運用規(guī)則的結(jié)果，而是創(chuàng)造和批評的想象的產(chǎn)物?！?6 從而實現(xiàn)了倫理學(xué)的審美化。

最后，使美學(xué)完成從關(guān)注靜觀判斷到參與行動的轉(zhuǎn)變?？档碌拿缹W(xué)解決的是“情”的領(lǐng)域的問題，關(guān)注鑒賞判斷，黑格爾索性將美學(xué)限定為藝術(shù)哲學(xué)。而在尼采看來，康德同其他所有哲學(xué)家一樣，“不是從藝術(shù)家的（創(chuàng)造者的）體驗去觀察美學(xué)問題，而是僅僅從‘觀察者’的角度去思考美，而且在不知不覺中把‘觀察者 ’本身也塞進了‘美’的概念之中?！?7 他們的美學(xué)主體僅僅是欣賞者、距離之外的判斷者，而不是實踐理性中的行動主體。而尼采最反對的恰恰就是被動的接受者，他極端地稱從前的美學(xué)為女性的美學(xué)，“我們的美學(xué)……至今還是一種女人美學(xué)，僅僅是由接受者為藝術(shù)提出了他們關(guān)于‘什么是美’的經(jīng)驗。在全部哲學(xué)中，迄今為止還缺乏藝術(shù)家……”18 。所以，“尼采要將生活著的、經(jīng)驗著的、不斷變化的人擴張到道德領(lǐng)域:我們不僅僅是道德的觀察者，我們在參與生活?！?9 從而將美學(xué)從鑒賞領(lǐng)域擴展到了生存領(lǐng)域、實踐領(lǐng)域，侵吞了倫理學(xué)的領(lǐng)地。?？碌哪繕艘彩鞘顾囆g(shù)進入生活領(lǐng)域并直接具有生活的形式，“最使我震驚的，是這種事實，即在我們的社會中，藝術(shù)已經(jīng)變成了僅僅與對象相聯(lián)系的東西，而不是與個人或生活發(fā)生聯(lián)系。藝術(shù)成為了某種特殊的事物，或是由身為藝術(shù)家的專家所從事的工作。然而難道任何人的生活就不可能成為藝術(shù)品了嗎?為什么燈盞和房屋就應(yīng)該是藝術(shù)的對象，而我們卻不是藝術(shù)對象?”20 他們意義上的美學(xué)實際上已經(jīng)承擔(dān)了倫理學(xué)的功能，解決如何按照美學(xué)目標去生存的問題。基于以上的分析，我們可以看到，由尼采發(fā)端，經(jīng)過?？?，在后現(xiàn)代思想中蔚然成風(fēng)的倫理生活的美學(xué)化，雖然內(nèi)部是復(fù)雜的，但與傳統(tǒng)美學(xué)形態(tài)相比，具有基本穩(wěn)定的特征。我們嘗試對其作出如下總結(jié):l，確定藝術(shù)、美是生活的目的和意義，以整個生存而不是以某事物為對象，即關(guān)于生存的美學(xué)，有別于以自然界、藝術(shù)等為對象的傳統(tǒng)美學(xué);2，反對具有強制性的道德，主張自覺的創(chuàng)造，要象藝術(shù)決定一樣進行倫理決定，所以，打通了倫理生活與審美生活，將倫理學(xué)問題變成了美學(xué)問題;3，關(guān)注自我和自身的關(guān)系，而不是個體與個體、個體與社會之間的關(guān)系，即自我倫理學(xué)或私人倫理學(xué);4，關(guān)注自我和自身的美學(xué)關(guān)系，即如何創(chuàng)造自我，而不是認識自我，更談不上“凈化自我”。等等。用伊格爾頓對尼采的評價來說，“倫理學(xué)應(yīng)讓位于美學(xué)，為了永恒的自我創(chuàng)造這種更真實的虛構(gòu)，某種穩(wěn)定秩序的虛構(gòu)就得掃到一旁去?！?1 他們的美學(xué)侵占了倫理學(xué)的領(lǐng)域，將倫理學(xué)問題轉(zhuǎn)換為美學(xué)問題，使美學(xué)承擔(dān)了設(shè)計人生的任務(wù)，傳統(tǒng)倫理學(xué)在他們這里已失效。

審美的單子:主體的美學(xué)化

審美話語的抬高并在對生活的態(tài)度中演化出生活的審美觀在道德觀之上，有復(fù)雜的哲學(xué)、社會背景?，F(xiàn)代哲學(xué)的一個重要功績是確定了具有主體性的個人和自由的價值。但現(xiàn)代性在現(xiàn)實的運行中并沒有兌現(xiàn)當初的諾言，即幸福、自由，相反，強調(diào)個人的社會，在經(jīng)濟生活中演化出了在組織上孤立而相互對抗的個體，在政治生活中，只存在把個體相互聯(lián)系起來的抽象權(quán)利。人既缺乏自我與社會的統(tǒng)一感，又被塑造為龐大社會機器上的遵循服從原則的非人化的個體。而“資產(chǎn)階級的主體是自律的，自我決定的，它決不承認外在的法律，反而以某種神秘的方式為自己立法”22 。這種新的立法就是美學(xué)。由情感、愛、非功利性和自發(fā)性所構(gòu)成的審美領(lǐng)域逐漸抬頭，擔(dān)當資產(chǎn)階級主體實現(xiàn)自由、自律主體的重任。新型的主體——美學(xué)主體取代倫理學(xué)的主體成為理想的主體，而美學(xué)就成為新倫理學(xué)。

但事實上，面對現(xiàn)代性的困境，如丹尼爾·貝爾所說，“傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義試圖以審美對生活的證明來代替宗教和道德，不僅要創(chuàng)造藝術(shù)，還要成為藝術(shù)——僅僅這一點即為人超越自我的努力提供了意義。”23 以席勒、馬爾庫塞等為代表的現(xiàn)代主義者也都轉(zhuǎn)向?qū)徝赖脑捳Z，試圖借此超越現(xiàn)代性的局限?？墒牵麄冸m著力發(fā)掘?qū)徝缹θ诵缘淖杂?、解放的功能，將審美狀態(tài)看作主體的自由狀態(tài)去追求，但堅持道德為美好生活的基本條件和必要保證，道德觀是首先的、基本的，審美觀必須建立在對道德的實現(xiàn)和超越上。相比之下，后現(xiàn)代主義者的審美話語則采取以美學(xué)主體代替道德主體的方式，實現(xiàn)人的自由、自主。而這種取代道德主體的審美主體在現(xiàn)實生活中會合乎邏輯地發(fā)展出一個個單子化的相互隔膜的主體。失去理性、平等、義務(wù)等制約的美學(xué)主體并不比現(xiàn)代性所推崇的理性主體更能接近人的理想。但是，后現(xiàn)代的美學(xué)主體的誕生卻恰恰是從現(xiàn)代性對個體、自由等價值的推崇中獲得其合法性的。

西方現(xiàn)代性的歷史是個人誕生、成長的歷史。來自人自身的標準取代了上帝對人的規(guī)定和限制。人，尤其是個體的人以及自由成為世界的中心、價值的源泉。

但是，現(xiàn)代性的個人并非無限制、為所欲為的個人，它提出了主體性——理想的人性和人格，給個人以限定。是平等，即如康德所說，將他人當作目的而不是手段，從而使我對他的行動有了限制，侵害他人是不道德的;主體性的人將自己當作目的王國中的一員，運用理性的能力自我立法，對非理性的放縱進行限制，所以，自由就是有限制的自由，而非自己想作什么就作什么的自由，更不是阿Q的“和尚摸得我為何摸不得”的自由;主體性的個人具有人道主義的內(nèi)涵，而“人道主義認為歷史是人的思想和行為的產(chǎn)物，并因此斷定‘意識’、‘能動作用’、‘選擇’、‘責(zé)任’、‘道德價值’等范疇對于理解歷史是必不可少的?！?4 人道主義是人類的共同基本特征，是神性維度喪失之后人性的形而上學(xué)。

所以，現(xiàn)代性的個人，實際上是具有主體性的人，其珍視自由，推崇理性，尊重他人，承擔(dān)義務(wù)，具有平等、博愛等觀念和價值標準。但欲望、沖動、自私、自大等同樣是個人的成分，因此主體性哲學(xué)就內(nèi)含著悖論:一方面推崇個人，將個人定為價值的基礎(chǔ)和標準，另一方面又用普遍的人性如平等、博愛、責(zé)任、理性等來限制個人。而推崇個人，在現(xiàn)實層面上往往鼓勵的是自我中心的個人，非主體性的個人。這樣，個人在自己無所不求的欲望和對他人的責(zé)任、理性的命令等“沉重 ”的東西之間產(chǎn)生了激烈的沖突。現(xiàn)代人在欲望和理性的激烈沖突中，成功地把持了平衡。當然這是艱難的掙扎。煎熬到了一定程度，個人就會拋棄那些“沉重”人性的限制。就像大壩一樣阻擋著個人欲望、本能的大河的主體性，承受不了欲望之河的強大沖擊，被沖垮了?！白晕抑髁x”的個人越來越強，將個人利益置于他人利益、人類利益之上:在社會組織形式上推崇無政府狀態(tài)和社會的原子化;在價值觀上反對人道主義的價值體系，主張價值的相對性;在生活領(lǐng)域則使個人沉迷于私人空間，隔離了與公眾空間的關(guān)系。學(xué)術(shù)界也稱這種自我中心為個人主義?！皞€人主義的原則把個人從社會中剝離出來，使他成為周圍事物和他自己的惟一評判者，賦予他不斷膨脹的權(quán)利，而沒有向他指出他的責(zé)任，使他沉湎于自身的力量，對整個國家宣布自由放任?！?5 在此，我們可看到有兩種個人，一種是具有主體性的個人，一種是自我中心的個人。現(xiàn)代性的成就主要來自具有主體性的個人，但其對個人的推崇為后現(xiàn)代主義的美學(xué)主體的出現(xiàn)埋下了伏筆。后現(xiàn)代主義者利用主體性在現(xiàn)實社會中所異化出的一些結(jié)果，如人類中心、理性的工具化、監(jiān)獄、精神病院里的不人道的現(xiàn)象、普遍主義的名義往往會被少數(shù)權(quán)力擁有者篡奪等，從而將罪名加在主體性頭上，最終棄絕現(xiàn)代性的主體性中所存在的來自平等、義務(wù)、責(zé)任、理性等的限制，實現(xiàn)所謂的美學(xué)主體。

我們以?？聻槔瑏韴D解一下美學(xué)主體是怎樣取得合法性的。福柯以近乎客觀的態(tài)度致力于對啟蒙、人道主義的主體性的粉碎，認為現(xiàn)代理論的主體性其實是一定歷史下的偶然的構(gòu)成，并非永恒的、超歷史的存在，并力圖告知人們主體性是所有人類學(xué)偏見的具體形式，“人已死亡”。有什么理由說理性、健康、遵從社會規(guī)則和習(xí)俗就是真正的自我呢?疾病、欲望、非理性又何嘗不是人的自我呢?如果承認人有本質(zhì)的話，被排斥在人本主義的主體性之外的人的自我，如欲望、非理性等同樣構(gòu)成人的本質(zhì)。這樣，主體性的自我就不具有優(yōu)越性。他晚期提出的創(chuàng)建新型主體，要達到“某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)”，但什么是幸福、美好?福柯并沒有也不會給出實體性的規(guī)定。他曾指出希臘社會中丈夫?qū)橐龅闹艺\不是出于對妻子的尊重，也不是對自己財產(chǎn)的維護，更不是對一種道德準則的遵從，而是這種忠誠本身能顯示他節(jié)制欲望的程度，能體現(xiàn)出一種優(yōu)雅的風(fēng)度，從而將希臘倫理中的實體的標準美學(xué)化，將道德的考量變?yōu)槊缹W(xué)風(fēng)格的選擇。因此，理性的節(jié)制、凈化欲望和讓非理性、不健康的欲望得到滿足具有同等的價值，只要是表現(xiàn)出風(fēng)格的，就是美好的，就具有合法性。所以，福柯的主體鼓勵的是創(chuàng)造獨特風(fēng)格、盡力避免將個人構(gòu)成為一個常態(tài)的、普遍倫理規(guī)范下的主體。當有學(xué)者說，?？律婷缹W(xué)中的新型主體強調(diào)自我節(jié)制、自我看管，似乎具有康德的意味了時，我們要清楚二者的根本差異，即康德的主體具有人本主義的內(nèi)涵，如強調(diào)將人當作目的，從而保證了行為的合乎正義，而福柯的主體不具有這樣的維度，相反，這種維度正是他一直摧毀的。福柯的主體就只能是一個審美的單子，不可避免地以自我為中心，無法建設(shè)起互為主體性的人與人之間的關(guān)系。歸根到底，?？碌纳婷缹W(xué)僅僅是在個人范圍之中的，“應(yīng)該由一種社會倫理學(xué)來補足”26 ，但?？聸]有做到，也無法做到。

不僅是?？滤珜?dǎo)的新型主體呈現(xiàn)出美學(xué)決定代替道德決定，從而成為美學(xué)主體的特征，其他后現(xiàn)代理論家也有這樣的傾向，他們攻擊受人本主義的概念，如義務(wù)、平等等限制的主體性的個人。如拉康認為，“任何主體理論都是直覺主義心理學(xué)的嘔吐物”27 ，德勒茲則認為人僅僅是一架運轉(zhuǎn)著的“欲望機”，同一性、理性都已蕩然無存，此時代的人只是精神分裂的人，不存在什么大寫的人。但事實上，這些人在攻擊人本主義的主體性的人時，卻將個體作為—種審美的、欲望的單子復(fù)活，將欲望、快樂、強度、身體等凌駕于理性、相互主體性、義務(wù)、責(zé)任等之上。所以，“后現(xiàn)代將主體美學(xué)化只不過是以另一種方式來否認主體是多向度形式的施為者與行動者，將之化約為一個去中心的欲望存有。的確，后現(xiàn)代美學(xué)化了的主體論顯現(xiàn)了一種沒有主體之主體政略的吊詭，……后現(xiàn)代拒斥人本主體，卻沒有重建其核心價值，因而剝奪了主體的道德責(zé)任與自律。‘人之消失’也‘就意味著那些被剝削、侮辱、壓迫的人們可以藉以確保、維護其權(quán)利與自由的道德語言也隨之消失了?！?8

主體性的個人實現(xiàn)了對上帝的“謀殺”，只有上帝死了，自主的、自立的個人才能誕生。而后現(xiàn)代主義則試圖對主體性的、人道主義的“人”行刺，將價值、理性、平等、義務(wù)等人的普遍本質(zhì)解構(gòu)掉，使一個無價值高下的、放任的、憑趣味去做決定的美學(xué)主體“解放”出來。從康德到?？拢瑥默F(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義，道德的限制取消了，責(zé)任、義務(wù)、公眾的利益等讓位于自我選擇、自我創(chuàng)造、自我設(shè)計。主體性的人死亡了，審美化的主體誕生了。

所以，在關(guān)于主體的認識上，現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的理論都是要超越的。正如齊格蒙·鮑曼所言，“如果說現(xiàn)代性的缺陷源于——在追求個體幸福中——容忍了太少自由安全，那么，后現(xiàn)代性的缺憾則源于容忍了太少個體安全的尋求快樂的自由?！?9 我們一方面需要對現(xiàn)代主義對個人的極度推崇、個人是價值的源泉進行修正，承認個人價值的同時，也坦然承認社會的、他者的維度，以共同人性為基礎(chǔ)對個人進行限制，同時避免限制的一元化和霸權(quán)化;另一方面，對后現(xiàn)代主義利用現(xiàn)代主義的漏洞，充分宣揚個人的維度從而取消限制，追求絕對自由要有清醒的意識。

從基礎(chǔ)主義到反基礎(chǔ)主義

人本主義主體性的死亡，是審美的、欲望的主體誕生的前提。主體性死亡的背后是隱藏更深的本質(zhì)、基礎(chǔ)、形而上學(xué)的被摧毀。堅持基礎(chǔ)主義還是反基礎(chǔ)主義，是現(xiàn)代性與后現(xiàn)代理論的一個重要差別，也是倫理學(xué)能否美學(xué)化的重要分野。尼采、福柯、羅蒂、韋爾施等都持反基礎(chǔ)主義的立場。

基礎(chǔ)主義相信存在著某種永恒的、超歷史的知識基礎(chǔ)、標準，這是確定理性、真理、善和正義的性質(zhì)的依據(jù)，而哲學(xué)家的任務(wù)就是去發(fā)現(xiàn)這種基礎(chǔ)是什么，并用有力的理由去支持發(fā)現(xiàn)基礎(chǔ)的必要性。沒有這樣的阿基米德點作支撐，相對主義、懷疑主義乃至虛無主義就不可避免，是非、善惡、對錯、美丑、正義與邪惡等就無法區(qū)分。西方哲學(xué)，從柏拉圖、亞里斯多德、奧古斯丁、笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲到康德、黑格力、胡塞爾都是基礎(chǔ)主義者，承認形而上學(xué)的超驗的存在。羅蒂說，“自希臘時代以來，西方思想家們一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念，這種想法似乎是合情合理的，這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會習(xí)俗和制度，還可為人們提供一個進行個人道德思考和社會政治思考的框架。‘哲學(xué)’（‘愛智’）就是希臘人賦予這樣一套映現(xiàn)現(xiàn)實的結(jié)構(gòu)的觀念的名稱?！?0 康德的全部批判哲學(xué)的目的就是要揭示和證明經(jīng)驗、知識可能的一般的和必要的條件，而這些批判和考察就像尼采所攻擊的那樣，對真理、存在、基礎(chǔ)等本身不發(fā)問。康德的批判建立在承認物自體的存在和對先天的、普遍必然的人類知識結(jié)構(gòu)的信念基礎(chǔ)上。這樣，他為認識、道德找到基礎(chǔ)，真理、道德中的絕對命令——依照可以普遍化的法則去行事才可能。當然，康德清楚人類認識能力的局限，永遠無法全部得知物自體的奧秘，而只能形成關(guān)于物自體的有限認識，因此真理是在不斷完善中的;人雖然能夠，卻不一定會按照絕對命令去理性地行事。而正是有了基礎(chǔ)和標準，真與否、善與惡才有了區(qū)分。席勒也相信看似個別的、偶然的審美經(jīng)驗有超驗的基礎(chǔ)，即人身上具有的持久的東西——人格，“我們對人格要有一個絕對的、以其自身為根據(jù)的存在的觀念，這個觀念就是自由?！?1 人的行為需依據(jù)普遍法則、永恒的人格，否則就是不道德的。無論是康德、席勒還是其他的基礎(chǔ)主義者，其倫理觀、美學(xué)觀都是建立在對基礎(chǔ)、本質(zhì)的確信之上，反對標準是相對的、道德問題是趣味問題。

而尼采、?？?、羅蒂、韋爾施及其他后現(xiàn)代理論家則都持相反的立場。德里達對“在場的形而上學(xué)”進行解構(gòu)，反對所有與基礎(chǔ)、原理或中心相關(guān)的名稱，因為其都指明某種不變的存在，而在他看來，“絕對起點”、絕對的基礎(chǔ)和本源是無從尋覓的。他用自由、分延的游戲來取代傳統(tǒng)的形而上學(xué)，這種游戲不給自己指定任何絕對的起點。羅蒂斷言，“我們應(yīng)當擯棄西方特有的那種將萬事萬物歸結(jié)為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑”?！澳欠N認為人無論如何能將發(fā)生于道德和政治思考中的以及在這類思考與藝術(shù)實踐的相互作用中的一切問題置于‘第一原理’（哲學(xué)家的指責(zé)正在于陳述或闡明這些原理）之下的整個想法，開始變得荒誕不經(jīng)了。”32 羅蒂的意思是沒有人曾得到過絕對的基礎(chǔ)，沒有人曾經(jīng)得到過絕對的真理，因此應(yīng)該放棄尋求絕對的真、善和美，我們只能不斷交談。

反基礎(chǔ)主義的傾向，在真理問題上表現(xiàn)為相對主義、實用主義，極端的則否定真理與謬誤的區(qū)分。尼采曾說，所謂真理的、道德的，都不過是人們按照自己利益進行的虛構(gòu)，否定真理具有客觀性和標準性。實用主義哲學(xué)家威廉·詹姆斯說，真理僅僅是我們的思維方式的一種權(quán)宜之計，杜威則說，效果最好的就是真理，其后繼者羅蒂則更明確地說，“我們最好的真理標準就是，真理是由自由研究所獲得的意見?！?3 真理問題變成了效果問題，最有用的就是真理。?？乱矊⒄胬韱栴}歸結(jié)為具體的歷史情境下的產(chǎn)物，不存在什么絕對牢靠的、絕對確實的第一原理，所有觀念都是被生產(chǎn)的，僅僅是一種“社會建構(gòu)”。這些對真理的看法歸結(jié)起來就是否定真理的客觀性、普遍性，把真理變?yōu)椤按艘嘁皇欠牵艘嘁皇欠恰钡南鄬χ髁x的東西，最終使人們對事物、行動失去公正、客觀的評價標準。

本文認為，在真理問題上反基礎(chǔ)主義對基礎(chǔ)主義有誤讀:1，將追求真理、客觀性與追求絕對相等同;2，認為承認真理、基礎(chǔ)的存在，會導(dǎo)致將自己打扮成真理的化身，因此會導(dǎo)致霸權(quán)、一言堂。恰恰相反，基礎(chǔ)主義雖然承認絕對真理，但其清楚人的局限，堅持沒有人可以得到絕對真理，并只能得到真理的一斑，而非全貌，所以主張通過主體間對話，促進對真理的認識，在現(xiàn)實層面上恰恰可以是多元化的，允許百花齊放，百家爭鳴，以更接近真理。基礎(chǔ)主義者的談話有一個先在的前提——承認有真理的存在，通過對話接近真理，而羅蒂等雖也強調(diào)交流，卻不承認有什么真理的存在，對話只是為了達到共識，這樣就給與一切東西以同等的價值，從而抹殺了事物的差異，也就無法保證達到的共識不會是謬誤和非正義的。我們并不否定反基礎(chǔ)主義有它的功績，由于不承認存在元話語，可讓人們不要妄想“代圣人立言”，避免了一言堂和意識形態(tài)的霸權(quán)。但通過對基礎(chǔ)主義改造和重新解釋，而非全面拋棄基礎(chǔ)主義，可以避免這些問題。

反基礎(chǔ)主義在價值觀上表現(xiàn)為相對主義，不認為一種價值相對于另一種價值具有優(yōu)越性、正當性。以?？聻槔?，他的權(quán)力概念是一個中性詞，只是一種純?nèi)唤Y(jié)構(gòu)性的活動，一種權(quán)力機制是否相對于另一種權(quán)力機制更體現(xiàn)了正義、平等還是相反，?？虏蛔鲀r值判斷，從而抹殺了合理和不合理的制度之間的區(qū)分。如對犯人的管理，對吸毒者的強制戒毒，這些從社會角度是合理的，但在?？碌倪壿嬛?，卻成為要質(zhì)疑的，對其中合理性的成分視而不見，進而認為反抗行為本身也沒有價值上的差別，“并沒有大拒絕的焦點、沒有反叛的首腦、沒有背叛的總根源。沒有革命行動的純粹法則。有的只是抗拒的多元性，每一個都是特殊的案例”34 。使不合理的反抗也具有合法性。

自然，在倫理學(xué)上，當什么是真理、應(yīng)當沒有了標準，道德原則的合法性就遭遇了挑戰(zhàn)。應(yīng)當?shù)慕缦尴Я耍の冻雠_了，人們靠著各自所掌握的“理由”行事。后現(xiàn)代主義者就給與任何—種自我生存方式以肯定，以對生活的美學(xué)觀取代道德觀，使倫理學(xué)和美學(xué)成為一回事。

自然科學(xué)為生活審美化提供了證據(jù)? 反基礎(chǔ)主義的哲學(xué)觀對生活觀的直接影響是，以不斷的變化、創(chuàng)造取代對一種規(guī)范、準則的遵從，以風(fēng)格代替道德，以藝術(shù)家而非哲學(xué)家、以流浪者而非家居者為生存典范。一切都是不確定的、相對的。據(jù)說，這種觀點的形成與自然科學(xué)的發(fā)現(xiàn)相關(guān)，白然科學(xué)告訴20、21世紀的人們，沒有什么確定不變的事物，沒有絕對的標準，那是從前的神話和虛構(gòu)。那么，我們有必要來看一下，自然科學(xué)真的為真理上的相對主義、不確定性、反對形而上學(xué)提供了證據(jù)嗎?為對生活的審美觀提供了基礎(chǔ)嗎?本文傾向于認為后現(xiàn)代人文科學(xué)對自然科學(xué)成果的解釋和運用是建立在誤讀上的。

首先，是否存在著真理?真理就是共識嗎?大家常用愛因斯坦的相對論、海森堡的不確定性來否定具有確定的真理、事實。表面上看起來，愛因斯坦確實告訴我們相對于不同的參照系，對事物的描述是不同的，但是，不同的描述并不等于事物本身的不可確定，描述是復(fù)數(shù)的，但存在是確定的，也是單數(shù)的。而且愛因斯坦本人對確定性的獲得深信不疑，他曾多次說，“上帝不是擲骰子的”。規(guī)律、秩序而非混亂、無序，確定性而非不確定性、接近事實的理論而非異想天開等這些觀念是愛因斯坦的基本信念。當他的光線經(jīng)過太陽會發(fā)生偏折的假說被實驗證實后，有人問他，如果實驗的結(jié)果是相反的，他會怎樣?愛因斯坦說，那就一定是上帝錯了。他對自己理論的正確性具有確定性。而且，愛因斯坦的相對論取代牛頓的經(jīng)典力學(xué)并非是一種共識代替另一種共識，而是一種更符合事實的理論征服了人們。這里我們看到人們對真理的樸素理解:符合事實的，就可以認為它是真理。人類正是在真理、真實的標準下才能對學(xué)說進行裁決。人們達成共識還不夠，只有符合事實的，才是真理。而相比之下，羅蒂所提出的沒有什么絕對真理，沒有人能抵達絕對真理，以共識來代替真理是很有問題的。因為有符合事實的共識，也有不符合事實的共識，而羅蒂抹殺了這種區(qū)別。當然，人類需要承認自己并沒有得到絕對真理，牛頓就曾將自己比做海邊揀貝殼的小孩，沒有說自己就揀到了絕對真理。人類永遠走在探詢真理的路上。后現(xiàn)代哲學(xué)家將愛因斯坦的相對論用來為哲學(xué)上的相對主義作論據(jù)，是站不住腳的。

那么，海森堡的測不準原理是否向人們揭示了一個實際上是混亂的自然，同時也對確定性具有摧毀性的作用呢?也不見得。海森堡確實提醒人們警覺自己認識能力的局限，因為“我們所觀察到不是自然本身，而是暴露到我們追問方法面前的自然。通過這種方式，量子力學(xué)使我們想起了古老的智慧，在存在的戲劇里，我們既是演員又是觀眾?！?5 當我們對微觀世界的事物進行測量時，由于光子對物體發(fā)生影響，人們無法準確地知道物體本身的位置。但在宏觀世界，光子不會產(chǎn)生這樣的影響，我們可以獲得基本準確的信息。更何況，愛因斯坦相信，即使在微觀領(lǐng)域，人類將來也可以測得準。所以，海森堡確實向我們展示了人類認識的局限，但并不能據(jù)此就得出一切都是不確定的，世界是混亂的、無序的，更不能據(jù)此得出否定真理、事實的存在。人類能否認識到真理是一回事，而真理、事實是否存在是另一回事。

我們并不否定20世紀的自然科學(xué)確實給人們的思維方式、對世界、人類自身的認識都帶來很大改變，但這種改變并沒有提供取消真理的客觀性、事實的存在等基礎(chǔ)主義觀念的證據(jù)，更沒有為虛無主義、相對主義提供證據(jù)。碎片、不確定、相對化等被夸大了的主觀化的生存感覺就是建立在對自然科學(xué)發(fā)現(xiàn)的主觀化的誤讀基礎(chǔ)上的。其至可以說，后現(xiàn)代是利用那些有益于它們傾向的觀點來為自己證明。那么，著名的索卡爾“惡作劇”就是很容易理解的了。紐約人學(xué)物理學(xué)教授索卡爾1996年在《社會文本》這樣一個美國權(quán)威的人文科學(xué)雜志上發(fā)表了一篇關(guān)于自然科學(xué)得益于人文科學(xué)、自然科學(xué)證明了后現(xiàn)代的觀點的文章。果然，雜志未經(jīng)科學(xué)的審閱竟將之發(fā)表。但很快作者就公開聲明他寫此文的目的就是為了測試后現(xiàn)代的學(xué)風(fēng)，其文中的所謂對后現(xiàn)代哲學(xué)觀的自然科學(xué)角度的證明都是他編造出來的，其中論斷大部分既沒有邏輯前提，也沒有經(jīng)驗根據(jù)或概念論證。同時，他又聲明，開這場玩笑，意在喚醒人們“從后現(xiàn)代派否定科學(xué)真理、鼓吹認識論的相對主義和懷疑論的迷魂陣中擺脫出來”36 。從此事件，也許可以讓我們對后現(xiàn)代哲學(xué)的“主觀化”更為警覺，也對生活審美化持一種他們所提倡的批判態(tài)度，考察其依據(jù)的合理性。

可能的圖景

倫理生活的審美化充滿著矛盾，其有對現(xiàn)代性的合理批判，如指出工具理性對人性的侵蝕，總體性、普遍道德法則的異化對個人的壓抑，而且捍衛(wèi)私人領(lǐng)域，為異質(zhì)性爭取權(quán)利，防止霸權(quán)，從而引向?qū)捜?、非強制。但其揭示的問題雖然確實存在，批判的立場和基礎(chǔ)卻是錯誤的。后現(xiàn)代并不比現(xiàn)代性更合理。

首先，有些東西是不可解構(gòu)的，也是解構(gòu)不掉的。如羅素所說，“我感到一種嚴重的危險，一種不妨叫做‘宇宙式的不虔誠’的危險。把真理看成取決于事實的東西，事實大多在人力控制以外，這個真理概念向來是哲學(xué)迄今教導(dǎo)謙卑的必要要素的一個方法。這個對自傲的抑制一撤除，在奔向某種病狂的道路上便更進一步 ——那種病狂就是隨著費希特而侵入哲學(xué)領(lǐng)域的權(quán)能陶醉，這是近代人不管是否哲學(xué)家都容易陷入的一種陶醉。我相信這種陶醉是當代最大的危險，任何一種哲學(xué)，不論多么無意地助長這種陶醉，就等于增大社會巨禍的危險?！?7 承認真理的客觀性和權(quán)威性，使人懂得謙卑，遵守界限。而對人類已經(jīng)形成并且正在共享的價值的認可，恰恰是后現(xiàn)代理論所伸張的差異性、多元化、個體性等的保證。否則，所謂的多元最終會導(dǎo)致一元，所謂的個體自由會導(dǎo)向奴役。在今天這個地球村的時代，不同民族、文化的共存尤其顯得艱難。而共存既建立在能夠平等地對待其他文化體系，又需要堅持人類共通的價值體系。否則，當伊斯蘭原教旨主義宣稱既要消滅以____思想為代表的西方文化、又要消滅以儒家思想為代表的東方文化時，當恐怖主義的惡行肆虐時，我們依據(jù)什么進行譴責(zé)呢?人類的多元化存在必須建立在對基本價值確認的基礎(chǔ)上，人類共享的基本價值是不可解構(gòu)的。

當然，如何提供一種共同的論證基礎(chǔ)?這是現(xiàn)代迫切的命題，也是后現(xiàn)代對現(xiàn)代性提出的合理的挑戰(zhàn)。普遍性、真理等遭質(zhì)疑甚至否定并不意味著人類就無能找到同一性的基礎(chǔ)?？档碌膯栴}在于其為論證找到的“上帝”這個形而上的本源，而只要將這個本源轉(zhuǎn)換為人類經(jīng)驗、人性事實中所存在的基本價值，康德的理論就依然有效。羅爾斯、哈貝馬斯、德奧金等正是這樣做的，他們打破了封閉的形而上學(xué)，拋棄了“上帝”，從經(jīng)驗、人性的層面尋求證據(jù)，以現(xiàn)實中人類共享的基本價值為其體系的基礎(chǔ)，如平等、正義。正是在這個意義上，本文認為康德恰恰不是要被拋棄的、過時的，相反，在多元化的語境里，康德哲學(xué)經(jīng)過重新闡釋仍然能釋放出力量和意義。自我立法確保了多元化的可能，而按照可以普遍化的法則行事則使得多元化享有基本的限度，確保共容的可能?，F(xiàn)代性理論中內(nèi)涵著人道主義的價值追求，但因其過分強調(diào)人與人之間的權(quán)利基礎(chǔ)，忽視愛、美德、幸福等價值追求，從而鼓勵了一種近乎冷漠的人際關(guān)系，即被人們通常所說的物質(zhì)主義、道德中立、科層制的管理機構(gòu)等現(xiàn)代性的后果。因此，我們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性理論正是在價值上出了問題，最終引發(fā)后現(xiàn)代的反動。而后現(xiàn)代理論錯誤地將現(xiàn)代性的病因歸為工具理性，否棄現(xiàn)代性中人道主義理想、價值追求的內(nèi)容，就無法為現(xiàn)代性補上價值這一課，而是將現(xiàn)代性脆弱的地方更為極端化。哈貝馬斯將現(xiàn)代性的癥結(jié)歸于對理性的誤讀，也是有問題的。他認為傳統(tǒng)意識哲學(xué)把理性作為主體中心主義的工具理性來把握，就只能闡明理性在工具——認知行為中的合理性，不能闡明規(guī)范調(diào)節(jié)的交往關(guān)系的規(guī)范理想，不能為個人自我同一性提供合理的實現(xiàn)途徑，從而使理性由解放的力量變成奴役的工具。他認為這種誤讀把工具理性絕對化，沒有意識到工具理性同理性本身，即交往理性的區(qū)別。所以，哈貝馬斯認為現(xiàn)代性的出路在于恢復(fù)交往理性在生活世界的應(yīng)有地位。而本文認為，并非什么理性異化為工具理性的錯，理性本身只是人類實現(xiàn)其價值追求和目標的能力，不能構(gòu)成目標。當價值追求轉(zhuǎn)移時，理性的目標也就發(fā)生了轉(zhuǎn)移，人類運用理性就不是實現(xiàn)平等、自由、幸福，而是引向非理性的結(jié)果，啟蒙的理想只能越來越遠。

致力于建構(gòu)普世倫理的漢斯·昆認為，拋棄現(xiàn)代價值觀的利奧塔德、福柯、羅蒂、韋爾施等后現(xiàn)代思想家們不能堅持一種普遍的道德、正義的標準，而使“真理、正義以及人性以復(fù)數(shù)出現(xiàn)”，由此引發(fā)的價值虛無不能引領(lǐng)人類走出困境，但“不是價值的喪失，而是價值的轉(zhuǎn)移”38 才是真正的出路。他主張以開放的態(tài)度，既繼承工業(yè)化的現(xiàn)代所專有的價值，如勤勞、理智、秩序、徹底性、準時性、冷靜、成績、效率，又吸取后現(xiàn)代的新的價值，如想象力、敏感性、感性、溫暖、柔情、人性等，使人變得更有人性，自我的實現(xiàn)與自我負責(zé)、對世界負責(zé)以及對同代人、對社會和對大自然負責(zé)相結(jié)合，現(xiàn)實的負責(zé)原則與“烏托邦式”的希望原則相結(jié)合。要超越現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的困境，必須回到價值確認的根基上來。也只有在承認不可解構(gòu)的基本價值的前提下，美學(xué)化才可能對個人、社會是豐富、美好而非災(zāi)難。

第二，補以主體間性的維度。我們看到許多思想家都在努力建立個人的新維度。個人的自由并非不重要，但個人的自由只有在與他人的聯(lián)系中才真正可能。杜威倡導(dǎo)新個人主義，“這個聯(lián)合體由眾多的我——主體（I-subject）組成，他們因聯(lián)系在一起而進入彼此之中，其程度取決于他們共同生活的經(jīng)歷以及對彼此生活的分享。一個人的主體性并非與另一個人的主體性并列，而是在其他人的主體性中生活與工作?！?9 胡塞爾曾花費一生的時間，努力從先驗主體性（transcendental subjectivity）回歸主體間性（intersubjectivity）;海德格爾則宣稱，存在在其本源處就是共在，是“一起存在”。哈貝馬斯的主體間性的交往理論也是強調(diào)在對他者的權(quán)利尊重的基礎(chǔ)上實現(xiàn)整個社會的和諧。主體間性的目的是最終實現(xiàn)一個平等、友愛、幸福的共在。

倫理生活的審美化反感規(guī)范倫理學(xué)所造就的冷漠的社會氣氛、單面化的人，追求幸福、美好等更高的生存目標，但其主體不可避免地會成為自我中心的、想象的、脆弱的主體，超乎社會關(guān)系的限制之外，成為一個個相互沖突的單子。超于社會環(huán)境之上的個體獨立與超越，并不比幻象真實多少。個人的自由與社會共同體不可分，“因為在復(fù)雜的現(xiàn)代社會里，私人和公眾領(lǐng)域交錯滲透，以致于除非允許我同時也改變集體的命運，否則我就不能有個人的自由。”40 尊重他人的權(quán)利這樣的基本道德規(guī)范——這一配得幸福的條件都不具備時，又遑論什么幸福、美好呢?即使具體的社會環(huán)境下的具體的道德規(guī)則有可能是少數(shù)人的意志的產(chǎn)物，是壓抑人性的，但并不構(gòu)成棄絕道德本身的理由。正如生活中有時候我們會遭遇一些不合理的規(guī)則，我們可以對規(guī)則進行修正，但不能扔掉規(guī)則本身。因此，倫理學(xué)的美學(xué)化要補上規(guī)范倫理學(xué)所強調(diào)的建立在權(quán)利、平等基礎(chǔ)上的主體間性這一基本的道德規(guī)范，否則，美好、幸福只會淪落為少數(shù)人的特權(quán)，人類和諧的共在也就更無從談起。

相比之下，現(xiàn)代性理論在主體間性上恰恰有合理之處?？档碌恼軐W(xué)中存在主體間性的基本成分，以他人為目的就是對一個與我同樣具有理性、非工具化的主體的存在的尊重?！叭蕫酆妥鹬厝祟悪?quán)利這兩者都是義務(wù);然而前者是有條件的義務(wù)，反之，后者是無條件的、絕對命令的義務(wù)。”41 無條件的義務(wù)是人基本權(quán)利得以保證的條件，也是人進一步追求幸福的前提。但是，以康德為代表的規(guī)范倫理學(xué)將重心放在了對實現(xiàn)幸福的條件的限定上，僅關(guān)注底線的倫理，即不侵害他人，雖能保障社會穩(wěn)定，卻不可能使主體之間創(chuàng)立積極的情感紐帶，也不能使社會氣氛達到和諧與愉快的交流，實現(xiàn)幸福的共在。而如伊格爾頓所說，“只有審美趣味才能給社會帶來和諧，因為它在個體身上培育發(fā)展和諧……只有審美的交流模式才能統(tǒng)一社會，因為它與大家共同的東西相聯(lián)系”，“惟有美才能使全世界幸福，而道德情操的代價卻是自我克制，其不可能提供社會的統(tǒng)一所必需的意識形態(tài)紐帶”42 。這也正是麥金太爾攻擊康德，推崇希臘、羅馬的建立在“德性”、“美德”基礎(chǔ)上的倫理學(xué)的原因。因此，康德等的規(guī)范倫理學(xué)就需要補上美德倫理學(xué)的一課，為人類實現(xiàn)真正的共在提供可能。

也許我們可以將倫理生活審美化的主張理解為一種極端化的反戈一擊，正如現(xiàn)代性的后果引發(fā)了后現(xiàn)代的反動，理性統(tǒng)治的異化引發(fā)了非理性的造反，在生存層面上建立以普遍價值，理性等為基礎(chǔ)的道德規(guī)則塑造出的被動的、單面性的個體也引發(fā)了審美化生存的造反?！霸谠S多世紀的發(fā)展過程中，主體常要求擺脫各種強制并在其自身范圍內(nèi)尋取一種有關(guān)生命問題的解答。……由于其自身性質(zhì)的需要，一種倫理的基礎(chǔ)也將在這一體系中逐漸失卻?！?3 但倫理道德的逐漸消亡一定是已經(jīng)在個人那里獲得了內(nèi)化，美與道德達成和諧。在此之前，人們需要道德來約束自己，需要參照系來對行為做出調(diào)整，幫助自己長大。正如高爾基所說，“美學(xué)是未來的倫理學(xué)?！敝挥性诘赖碌幕A(chǔ)上，審美才能為人生提供各種可能性，豐富人們的生活，實現(xiàn)美學(xué)存在。

注釋

①②轉(zhuǎn)引自Merit，Aesthetic and Ethical，Marcia Muelder Eaton，Oxford University Press，2001，p81.

③路德維希·維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》6·421，賀紹甲譯，商務(wù)印書館1996年版，第104頁。

④⑨沃爾夫?qū)?amp;middot;韋爾施《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚、張巖冰譯，上海譯文出版社2002年版，第41頁。

⑤⑥ 18尼采《悲劇的誕生——尼采美學(xué)文選》，周國平譯，三聯(lián)書店1986年版，第21頁，第86頁，第360頁。

⑦ 13 21 22 42特里·伊格爾頓《審美意識形態(tài)》，王杰、傅德根、麥永雄譯，廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第257頁，第253頁，第241頁，第12頁，第105頁。

⑧An Aesthetics of Existence，in L.Kritzman ed，Poli-tics，Philosophy，Culture:Interviews and Other writ-ngs，1977-1984，London:Routledge，1988，p49.⑩韋爾施的審美（aesthetic）實際上是將康德意義上的先驗感性的原理和心理學(xué)意義的感性（也是aesthetic）變化為“審美的”，納入到他的審美感知中，成為審美感知的屬性，所以，“審美”內(nèi)在于認識中，沒有“審美”，也就不可能有認知，“審美”伴隨著認知的全過程，從而將美學(xué)基礎(chǔ)化。 11尼采《權(quán)力意志》，張念東、凌素心譯，商務(wù)印書館1996年版，786節(jié)，第347-348頁。

12 17尼采《論道德的譜系·善惡的彼岸》，謝地坤、宋祖良、劉桂環(huán)譯，漓江出版社2000年版，第283頁，第79頁。

14 15 20?？隆墩搨惱韺W(xué)譜系學(xué):研究進展綜述》，載德萊弗斯、P.拉比諾《超越結(jié)構(gòu)主義與解釋學(xué)》，張建超、張靜譯，光明日報出版社1992年版，第305頁，第295-297頁，第304頁。

16 R·舒斯特曼《實用主義美學(xué)》，彭峰譯，商務(wù)印書館2002年版，第326頁。

19 Nietzsche’s reclamation of Philosophy，Kathleen. Wininger，Amsterdam.Atlanta，GA，1997，p79.

23丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，三聯(lián)書店1989年版，第98頁。

24凱蒂·索珀《人道主義與反人道主義》，廖申白、楊青榮譯，華夏出版社1999年版，第7頁。

25史蒂文·盧克斯《個人主義》，閻克文譯，江蘇人民出版社2001年版，第8頁。

26 28 34史蒂文·貝斯特、道格拉斯·凱爾納《后現(xiàn)代理論:批判的質(zhì)疑》，朱元鴻、馬彥彬等譯，臺灣巨流圖書公司1994年版，第93頁，第348頁，第81頁。

27 35轉(zhuǎn)引自王治河《撲朔迷離的游戲》，社會科學(xué)文獻出版社1993年版，第68頁，第21頁。

29齊格蒙·鮑曼《后現(xiàn)代性及其缺憾》，郇建立、李 靜韜譯，學(xué)林出版社2002年版，第4頁。

30 32理查·羅蒂《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯(lián)書店1987年版，第11頁，第15頁。

31席勒《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，北京大學(xué)出版社1985年版，第57頁。

33理查德·羅蒂《后哲學(xué)文化》，黃勇編譯，上海譯文出版社1992年版，第6頁。

36參見曹天宇《科學(xué)、后現(xiàn)代與左派政治》，載《讀書》1998年第7期。

37羅素《西方哲學(xué)史》下卷，商務(wù)印書館1963年版，第388頁。

38漢斯·昆《世界倫理構(gòu)想》，周藝譯，三聯(lián)書店2002年版，第26頁。

39轉(zhuǎn)引自孫有中《美國精神的象征——杜威社會思想研究》，上海人民出版社2002年版，第274頁。 40伊格爾頓《歷史中的政治、哲學(xué)、愛欲》，馬海良譯，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第242頁。

41康德《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年版，第143頁。

43劉小楓編選《人類困境中的審美精神——哲人、詩人論美文選》，魏育青等譯，知識出版社1994年版，第192頁。