【內(nèi)容提要】
審美時(shí)尚夸示階級(jí)榮耀的西方消費(fèi)文化研究模式輕視了審美獨(dú)立于階級(jí)之上的公共資源性質(zhì)。在傳統(tǒng)共同體信仰衰落的現(xiàn)代社會(huì)，審美共通感成為天然正當(dāng)?shù)臏贤ㄖ薪榕c公共精神重要的象征代表，從而成為中國(guó)新資產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)取社會(huì)認(rèn)同感的無形資源。這也是審美時(shí)尚在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型期中國(guó)特殊的政治哲學(xué)涵義。財(cái)富經(jīng)由審美時(shí)尚風(fēng)格悅服人心并同化民眾感知方式，遂在消費(fèi)主義幸福感與現(xiàn)代進(jìn)步主義歷史觀中淡化了社會(huì)正義?，F(xiàn)代審美的危機(jī)在于，唯形式扮飾的審美時(shí)尚受制于金錢支配下的商品消費(fèi)并極易蛻變?yōu)楦蝗说膶徝酪庾R(shí)形態(tài)。當(dāng)富人以審美時(shí)尚厭惡窮人的丑陋外表時(shí)，審美共通感的人類公共性及其人文超越本義已遭否棄。

一

在審美時(shí)尚與社會(huì)階級(jí)關(guān)系研究史上，社會(huì)地位衍生審美時(shí)尚（亦即審美時(shí)尚反映社會(huì)地位）是最為悠久的模式。這一模式產(chǎn)生于法國(guó)大革命歷史學(xué)，在馬克思主義中獲得經(jīng)典表述。從普列漢諾夫開始，這一模式結(jié)合經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)揭示出審美與階級(jí)廣泛深入的關(guān)系?，F(xiàn)代文化研究復(fù)結(jié)合語言學(xué)、符號(hào)學(xué)與大眾傳播理論更精致地發(fā)展了這一模式。作為現(xiàn)代文化研究奠基性代表的“維布侖—齊美爾（Veblen—Simmel）”模式，如柯林·坎貝爾所概括，維布侖夸示性消費(fèi)理論的立論前提是，“財(cái)富贏得了榮耀，個(gè)人受尊敬的程度與他們所擁有的財(cái)富有關(guān)。……為了讓別人對(duì)自己的財(cái)富留下印象，財(cái)富就必須以金錢力量的形式被顯赫地展示出來，它要求個(gè)體參與夸示性的（和浪費(fèi)的）消費(fèi)” ① 。“在齊美爾看來，時(shí)尚不是社會(huì)地位的來源而只是社會(huì)地位的表現(xiàn)。但齊美爾贊同維布侖，而且加上了他自己的獨(dú)特貢獻(xiàn)的一點(diǎn)，就是指出了時(shí)尚與精英的‘有閑階級(jí)’角色之間的聯(lián)系” ② 。而無論是丹尼爾·米勒關(guān)于文化涵義與社會(huì)角色變動(dòng)性的強(qiáng)調(diào) ③ ，或是伯明翰中心為代表的對(duì)被統(tǒng)治階層改造主流文化涵義的研究，都并未改變而是強(qiáng)化了傳統(tǒng)模式的判斷方向。用前引齊美爾觀點(diǎn)來說，即“時(shí)尚不是社會(huì)地位的來源，而只是社會(huì)地位的表現(xiàn)”。但審美時(shí)尚表現(xiàn)階級(jí)地位有何意義?布爾迪厄的“文化資本”說雖然凸出了文化對(duì)于階級(jí)的資源（資本）價(jià)值，但是，“文化”憑什么成為“資本”?如果“文化”與“經(jīng)濟(jì)”“同源”，布氏的理論就只是在階級(jí)范疇自身之內(nèi)對(duì)階級(jí)權(quán)力多樣性的闡釋，而并未充分揭示“文化資本”的獨(dú)特涵義。

人類文化思想史所表明的相反方向卻是:“文化”必先已含有超越特定階級(jí)的全社會(huì)公共價(jià)值，爾后才可能成為階級(jí)爭(zhēng)奪的對(duì)象。商周統(tǒng)治階級(jí)爭(zhēng)奪的統(tǒng)治符號(hào)鼎器，乃是部族祭祀信仰的象征代表，而并非特定階級(jí)一己地位的夸示表現(xiàn)。據(jù)有鼎器后所夸示的，是作為部族最高信仰的代表資格。統(tǒng)治階級(jí)爭(zhēng)奪公共精神符號(hào)，旨在吸取其中的公共代表性，以增強(qiáng)自己的權(quán)威合法性。質(zhì)而言之，在這類現(xiàn)象中，不是階級(jí)衍生文化，而是階級(jí)借用（利用）文化。與齊美爾前述判斷相反，文化時(shí)尚在此成為建構(gòu)社會(huì)地位的一種資源。文化符號(hào)學(xué)從而進(jìn)入了政治哲學(xué) ④ 。

因此，即使是前現(xiàn)代的身份等級(jí)社會(huì)，統(tǒng)治階級(jí)對(duì)文化風(fēng)格的支配力量中也已包含著超出本階級(jí)強(qiáng)力、財(cái)富與血統(tǒng)的公共資源:魏晉名士風(fēng)度成為時(shí)尚榜樣，甚至為喝藥酒散熱而穿的寬大袖袍也流行為“時(shí)裝”。這種超過軍政府的文化感召力，如魯迅深刻指出的，恰恰來自名士佯反禮教背后對(duì)禮教信仰的真誠(chéng)“迂執(zhí)” ⑤ 。同為士族，司馬氏統(tǒng)治集團(tuán)無此感召力（甚而俯就求助于無權(quán)的名士），即因其未占據(jù)公共精神代表地位。時(shí)尚帶頭地位在此并不取決于權(quán)力等級(jí)。在以血統(tǒng)出身劃分政治等級(jí)的““””時(shí)代，高干子弟特有的舊軍裝與將校呢制服在革命意識(shí)形態(tài)背景下才令民眾敬畏（乃至““””結(jié)束后的70年代末，下層市民青年中竟還流行過一陣仿將校呢制服熱）。這些時(shí)尚都并非階級(jí)特權(quán)的赤裸夸示，而有其公共文化資源背景。

在否定身份等級(jí)的現(xiàn)代社會(huì)，政治平等大前提之下的財(cái)富多寡，只有上升到公共信仰傳統(tǒng)（如節(jié)儉、勤勞、智慧、精明），才享有精神文化的越位意味。然而，在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的當(dāng)代中國(guó)，擁有金錢財(cái)富的新資產(chǎn)階級(jí)卻無法享有維布侖所認(rèn)定的西方資產(chǎn)階級(jí)清教資本主義精神榮耀。這不僅是因?yàn)樽诜?quán)力的古代中國(guó)缺乏拜金傳統(tǒng)、準(zhǔn)共產(chǎn)主義的現(xiàn)代中國(guó)更強(qiáng)化了“均平”觀念，更為重要的是，權(quán)錢交易與瓜分公共資產(chǎn)的“原罪”，使兩極分化格局中的民眾難以認(rèn)同新資產(chǎn)階級(jí)的上流社會(huì)正當(dāng)合法性。

因而，中國(guó)新資產(chǎn)階級(jí)無法象“維布侖—齊美爾”模式那樣單憑自己的經(jīng)濟(jì)地位衍生出審美時(shí)尚，而是相反地需要借助審美時(shí)尚支持經(jīng)濟(jì)地位的正當(dāng)性。在今天，占用審美時(shí)尚成為中國(guó)新資產(chǎn)階級(jí)獲求公共精神“禮器”的無意識(shí)環(huán)節(jié)，它從文化層面協(xié)同中國(guó)新資產(chǎn)階級(jí)爭(zhēng)取法律政治地位，共同指向了謀求社會(huì)正當(dāng)合法性的歷史目標(biāo)。

二

從表面上看，公共精神的文化資源特別依存于前現(xiàn)代共同體，巫術(shù)禮儀、宗教與宗法倫理在現(xiàn)代社會(huì)的沒落即是一個(gè)反面的證明。由于將不可通約的個(gè)體基元視為現(xiàn)代社會(huì)理想類型，公共性成為個(gè)體之間的契約與交往結(jié)果，胡塞爾的“主體間性”與哈貝馬斯的“交往”理論模式遂成為現(xiàn)代公共精神策源機(jī)制的主流解釋。

然而，同樣明顯的一個(gè)趨勢(shì)是，現(xiàn)代人在凸出個(gè)體性的同時(shí)又空前地統(tǒng)一于全球化的公共生產(chǎn)—生活方式。韋伯基于個(gè)體理性原則而強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代社會(huì)的“去魅化”與理性形式，但正是在繼宗教為代表的群體信仰衰落之后的18世紀(jì)，一種普遍性的魅化態(tài)度——審美及其有意為之的“美的藝術(shù)”，卻伴隨現(xiàn)代理性社會(huì)的發(fā)展而獲得了獨(dú)立的現(xiàn)代性意義。審美經(jīng)驗(yàn)在現(xiàn)代社會(huì)的普遍凸顯，催生出一門為之論證的現(xiàn)代學(xué)術(shù)專業(yè)——美學(xué)。

審美魅力的公共精神性質(zhì)可從傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩個(gè)方面予以解釋:一方面，如藝術(shù)起源理論中最具影響力的“巫術(shù)起源”說所揭示，藝術(shù)及其審美活動(dòng)分享了人類共同體文化最古老的巫術(shù)遺產(chǎn)，爾后縱向地附麗于前現(xiàn)代共同體宗教、倫理諸主流意識(shí)形態(tài)，并在宗教為代表的前現(xiàn)代公共文化衰落后剝離獨(dú)立，成為現(xiàn)代社會(huì)所保留的傳統(tǒng)公共文化。需要注意的是，在中國(guó)禮樂所代表的公共文化中，與等級(jí)別異的“禮”對(duì)應(yīng)，審美之“ 樂”自始即是人心之“同”的代表形態(tài)（《樂記》所謂“樂者為同，禮者為異”）;另一方面，橫向角度來看，審美“勞動(dòng)起源”說又揭示出人類生產(chǎn)—生活方式為審美所提供的基礎(chǔ)形式感（依照馬克思主義，勞動(dòng)動(dòng)作所誕生的形式感還是巫術(shù)禮儀的前提基礎(chǔ)，但在巫術(shù)操演中凝聚強(qiáng)化為藝術(shù)）。這一形式感作為社會(huì)存在的相關(guān)條件（時(shí)—空感是最基礎(chǔ)也最抽象的代表），其形式化的抽象性與普遍性不屬于任何階級(jí)集團(tuán)，而是該社會(huì)的“共同美”?，F(xiàn)代生產(chǎn)工藝及交往方式的全球勻質(zhì)齊一化，使這種公共形式感空前普遍化了。而現(xiàn)代自然生態(tài)美學(xué)甚至將美的這種公共性更升華上溯到超人類的宇宙共同體。

審美的現(xiàn)代公共性，亦即平等又差異的個(gè)體之間的審美統(tǒng)一性及其先驗(yàn)人類學(xué)基礎(chǔ)，在康德美學(xué)中獲得經(jīng)典表述?！杜袛嗔ε小疯b賞判斷四個(gè)契機(jī)的二、四契機(jī)均以此為中心。第二契機(jī)的命題，“凡是那沒有概念的普遍令人喜歡的東西就是美的” ⑥ ，其關(guān)鍵詞“普遍”是快適與審美區(qū)別所在:“前者只是作出私人的判斷，后者則據(jù)稱是作出了普適性的（公共的）判斷” ⑦ 。個(gè)體的審美判斷“相信自己會(huì)獲得普遍的同意，并且要求每個(gè)人都贊同” ⑧ ，這不僅是“有權(quán)提出的一個(gè)要求” ⑨ ，而且“仿佛作為一種義務(wù)一樣向每個(gè)人要求著” ⑩ 。審美判斷的普遍適宜性包含著內(nèi)在的必然規(guī)定:“美是那沒有概念而被認(rèn)作一個(gè)必然愉悅的對(duì)象的東西”11 。從鑒賞判斷第四契機(jī)推導(dǎo)出的這一命題指向?qū)徝拦残裕ㄆ毡樾裕┑南忍旎A(chǔ):“在我們由以宣判某物為美的一切判斷中，我們不允許任何人有別的意見;然而我們的判斷卻不是建立在概念上，而只是建立在我們的情感上的:所以我們不是把這種情感作為私人情感，而是作為共同的情感而置于基礎(chǔ)的位置上”12 ;“比起健全知性來，鑒賞有更多的權(quán)利可以被稱之為共通感;而審美［感性］判斷力比智性的判斷力更能冠以共同感覺之名”13 。審美判斷的普遍（適宜）有效性與必然（適宜）有效性基于人類學(xué)的先天共通感，因而審美判斷是一種先天判斷。

審美判斷普遍必然有效的公共性區(qū)別于前現(xiàn)代共同體的公共性，它是現(xiàn)代性的:

1）審美的普遍必然性與人類先天共通感基于現(xiàn)代個(gè)體獨(dú)立人格的自主性判斷。審美判斷與認(rèn)知及道德共同體現(xiàn)著啟蒙的現(xiàn)代性原則:“1.自己思維;2. 在每個(gè)別人的地位上思維;3.任何時(shí)候都與自己一致地思維”14 。因而，審美判斷的普遍性是主體非追隨仿效的“單一判斷的普遍性”15 。

2）個(gè)體單稱的審美判斷對(duì)所有其他個(gè)體贊同的“要求”，并非強(qiáng)力逼迫，也非理性規(guī)則之他律，而是尊重他人自主決定的“期待”，“所以這種普遍同意只是一個(gè)理念”16 ?？档聫?qiáng)調(diào)，與理性認(rèn)識(shí)及道德相比，審美共通感更能代表“在每個(gè)別人的地位上思維”的非自我中心態(tài)17 。這種先于理性算計(jì)的“我—你”內(nèi)在親和理解，使審美成為現(xiàn)代公共交往乃至整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)的理想典范18 ，審美共鳴甚至顯示出后宗教的現(xiàn)代社會(huì)中審美的精神團(tuán)契性質(zhì)。

審美因而成為現(xiàn)代社會(huì)天然正當(dāng)?shù)臏贤~帶與公共精神資源。

審美共通感的人類公共性系于超越個(gè)人、集團(tuán)與階級(jí)之上的形式美。然而，以形式美學(xué)著稱的康德美學(xué)在區(qū)分“對(duì)美的經(jīng)驗(yàn)性興趣”與“對(duì)美的智 性興趣”時(shí)，卻呈現(xiàn)出深刻的分歧:對(duì)自然物存在本體之愛，高于對(duì)自然物形式美的鑒賞19 。在康德哲學(xué)中，前者徑由自然目的論最終走向倫理神學(xué)，由此為整個(gè)現(xiàn)代美學(xué)留下了審美內(nèi)容的空白，而與依托宗教—倫理內(nèi)容的古代美學(xué)區(qū)分開來;后者則敞開了形式美鑒賞諸種復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)驗(yàn)形態(tài):

1）現(xiàn)代形式美不僅是與古代宗教—倫理的分離，也是對(duì)現(xiàn)代認(rèn)知與道德的抽離，而且是對(duì)源初的現(xiàn)代人文審美內(nèi)容的抽離，后者作為非靜觀形式對(duì)象的活動(dòng)，處于康德乃至現(xiàn)代美學(xué)主流（馬克思與杜威等除外）視野之外20 。形式美鑒賞及其藝術(shù)（大寫的Art或康德所謂“人工美”）的獨(dú)立發(fā)展，以18世紀(jì)問世的拍賣行美術(shù)館為標(biāo)志，使美與藝術(shù)進(jìn)入商品社會(huì)成為消費(fèi)對(duì)象。恰恰是康德批評(píng)的“對(duì)美的經(jīng)驗(yàn)性興趣”亦即扮飾性審美，才愈漸成為現(xiàn)代審美文化的流行（時(shí)尚）形態(tài)。當(dāng)代“人造美女”只是唯形式美發(fā)展的必然結(jié)果之一。

2）審美判斷雖然親近認(rèn)知（從而有所謂“以美引真”）與道德（從而有所謂“以美貯善”），但作為形式化判斷，審美不承擔(dān)客體認(rèn)知與道德判斷，從而會(huì)有對(duì)“金玉其外”的“敗絮”商品或美貌的騙子情侶的錯(cuò)誤判斷?？档乱辉偬峒按朔N錯(cuò)誤的可能性，同時(shí)又承認(rèn)在此種錯(cuò)誤的認(rèn)知或道德判斷中審美自身的有效性 21 。

3）虛假與邪惡的美貌有效，意味著審美價(jià)值可能被虛假與邪惡利用。審美天然親和真善的人類共通感，在此利用中發(fā)生了價(jià)值逆轉(zhuǎn):虛假偽劣的商品利用審美天然的真實(shí)可靠感欺騙，邪惡依靠美感天然的正當(dāng)感助威。

審美共通感的現(xiàn)代公共精神資源意義、審美的形式扮飾化（這本是審美的分蘗形態(tài)之一）與現(xiàn)代商業(yè)消費(fèi)機(jī)制的結(jié)合及其畸形膨脹，這兩方面共同支撐的審美時(shí)尚，在中國(guó)新資產(chǎn)階級(jí)謀求社會(huì)認(rèn)同背景下產(chǎn)生了復(fù)雜的意義。

三

今日中國(guó)民眾進(jìn)入豪華的精品專賣店，面對(duì)那些標(biāo)價(jià)成千上萬元的昂貴商品，首先喚起的是被拒斥的階級(jí)對(duì)立意識(shí):“這不屬于我們，而屬于那個(gè)有錢階級(jí)!”但這種對(duì)立的階級(jí)意識(shí)幾乎同時(shí)被商品精美的工藝、高貴的質(zhì)地與典雅的風(fēng)格所震懾悅服:“真美!”一種超出階級(jí)對(duì)立之上的人類審美共通感，吸引觀眾在認(rèn)同“共同美”的同時(shí)也接受了承載這“共同美”的階級(jí)情趣理想與審美風(fēng)格。繼而，這已浸染著階級(jí)色調(diào)的審美風(fēng)格在昂貴價(jià)格與高雅之美的融合體支持下獲得尊貴品位，它高踞于街頭時(shí)尚金字塔之巔，甚至令人艷羨與自慚形穢。階級(jí)審美風(fēng)格襲用審美公共資源同化民眾的感知方式，進(jìn)而軟化了社會(huì)正義感。審美風(fēng)格在此呈現(xiàn)出它在審美時(shí)尚策動(dòng)機(jī)制中至關(guān)重要的價(jià)值導(dǎo)向地位22 。在“名車配美女”這一豪華靚麗的車展模式中，審美風(fēng)格露骨地顯示出了階級(jí)背景。象征財(cái)富的名車與同時(shí)象征著性欲客體兼美麗化身的美女，以夸張的視覺形式與姿勢(shì)代表著財(cái)富、欲望與美的結(jié)合，同時(shí)炫耀著新貴階級(jí)占有美的欲望。

對(duì)美的占有在藝術(shù)品拍賣會(huì)中達(dá)到了抽象而純粹的形態(tài)。無論是逐價(jià)攀升的競(jìng)爭(zhēng)過程或是一錘定音的結(jié)果宣布，都具有高度象征的儀式意味。資產(chǎn)階級(jí)以現(xiàn)代商業(yè)炒作的模式一遍遍演示對(duì)“美”的占有，以及藝術(shù)品在現(xiàn)代所達(dá)到的天價(jià)，都已不止是夸示財(cái)富或類同19世紀(jì)暴發(fā)戶仿效貴族收藏的文化冊(cè)封，而具有古代鼎器之爭(zhēng)的嚴(yán)重意義?，F(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)問鼎藝術(shù)，透露出審美共通感的現(xiàn)代性信仰性質(zhì):占有“美”成為現(xiàn)代社會(huì)權(quán)威正當(dāng)合法性的文化象征。

對(duì)當(dāng)代中國(guó)審美時(shí)尚策源機(jī)制的進(jìn)一步意向性描述還表明，審美共通感之可能經(jīng)由審美風(fēng)格認(rèn)同中介趨向社會(huì)認(rèn)同感，還在于獲得了今日中國(guó)最大意識(shí)形態(tài)——現(xiàn)代主義的社會(huì)心理支援?；趯?duì)極左時(shí)代的反撥，對(duì)個(gè)體生存方式的多元化尊重、幸福享樂與物質(zhì)消費(fèi)的正當(dāng)感，在“現(xiàn)代化”社會(huì)圖景與更深層的“現(xiàn)代”進(jìn)步主義歷史觀中均獲得了比歐美更強(qiáng)烈的提升鼓勵(lì)。物質(zhì)消費(fèi)享受的幸福觀已是現(xiàn)代中國(guó)新資產(chǎn)階級(jí)與民眾共同的人生觀。在審美扮飾化、制作化與消費(fèi)商品化的現(xiàn)代審美時(shí)尚中，這一人生觀與審美共通感相互支持融合，共同淡化并彌合著兩極分化的現(xiàn)實(shí)對(duì)立。當(dāng)金錢財(cái)富不僅作為物質(zhì)享受而且作為精神享受的剛硬條件時(shí)，它便從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的對(duì)象轉(zhuǎn)化為倚賴與渴求的目標(biāo)。

金錢化的審美推舉出審美化的金錢。“每一個(gè)毛孔都流著血污”的資本經(jīng)過審美洗禮而受到尊敬。對(duì)高雅風(fēng)格與雄厚資產(chǎn)雙重占有的中國(guó)新資產(chǎn)階級(jí)，不僅同時(shí)占有了社會(huì)公共資源的現(xiàn)代世俗幸福觀與審美共通感，而且返轉(zhuǎn)身成為這一公共資源的代表:新資產(chǎn)階級(jí)被譽(yù)為前一意義上的“成功人士”與后一意義上的“高尚階層”。“成功”與“高尚”依據(jù)著服膺并追求現(xiàn)代化進(jìn)步的現(xiàn)代主義信念:不僅是新資產(chǎn)階級(jí)健康衛(wèi)生與自由瀟灑的生活方式標(biāo)示著從溫飽生存提升出來的現(xiàn)代化文明，而且從遍布今日中國(guó)大小城市的仿歐式建筑，到經(jīng)由高尚社交圈舶入并傳播開來的歐美新款服飾器具、表情語調(diào)姿勢(shì)（西方名流聽人談話時(shí)高雅的鼻音拖腔回應(yīng)“嗯哼”大約于80年代中期傳入中國(guó)，如今已成電視主持人、文化名流與企業(yè)家小小的流行教養(yǎng)），均以其西方文化出身而代表著更高的現(xiàn)代文明（即近代以來國(guó)人俗稱的“洋氣”）。這樣，中國(guó)新資產(chǎn)階級(jí)的審美教化還不僅挪用了近代以來中華民族渴望現(xiàn)代化的民族意識(shí)積淀資源，而且暴露出其全球化歸屬的家世譜系。

可見，當(dāng)代中國(guó)審美時(shí)尚背景比基于金錢夸示表現(xiàn)的西方審美時(shí)尚機(jī)制模式更為復(fù)雜。一個(gè)主要的差異是:當(dāng)代中國(guó)審美時(shí)尚更多倚賴于社會(huì)公共資源，而不是基于一己階級(jí)地位——后者反而借助于前者才得以形成與鞏固。“維布侖—齊美爾”模式在此被倒轉(zhuǎn)過來。

四

當(dāng)代中國(guó)新資產(chǎn)階級(jí)借助審美共通感公共資源沖淡階級(jí)差異對(duì)立，并獲得社會(huì)認(rèn)同。審美時(shí)尚由此成為《德意志意識(shí)形態(tài)》所定義的為特定階級(jí)塑造社會(huì)普遍代表性的意識(shí)形態(tài)（ideology）活動(dòng)。在這種具有意識(shí)形態(tài)功能的審美時(shí)尚中，新資產(chǎn)階級(jí)力圖擴(kuò)展審美的普適包容性:昂貴鉆石的美麗光芒應(yīng)當(dāng)融合窮人與富人（并暫時(shí)忘記它的昂貴價(jià)格所代表的冷酷現(xiàn)實(shí)），這美麗世界超脫于階級(jí)對(duì)立之上。徜徉于商城或街頭時(shí)尚潮流中的人群此刻似乎歸屬于一個(gè)溫馨舒適的審美共同體。

然而，即使是在審美時(shí)尚共同體中，“歐洲世家”、“典雅高貴”、“高尚標(biāo)志”諸流行標(biāo)語也暴露出經(jīng)由審美風(fēng)格所保持的階級(jí)差異?，F(xiàn)代審美時(shí)尚的商品消費(fèi)特性，基于形式美及其藝術(shù)制作一出售，與非扮飾性的主體內(nèi)在生存情態(tài)不同，它倚賴于外在的物質(zhì)占有條件，并遵循“食必常飽然后求美，衣必常暖然后求麗 ”的庸俗唯物主義規(guī)律。因而，不僅是別墅、轎車，所有外在扮飾性的審美時(shí)尚均以金錢為前提。“追求美是每一個(gè)人的權(quán)利”這一現(xiàn)代平等理念受到了經(jīng)濟(jì)地位的限定。由此呈現(xiàn)的嚴(yán)酷規(guī)律是:有錢才有美（十幾萬元手術(shù)費(fèi)的人造美女美男只是一個(gè)象征）23 ;更嚴(yán)酷的相關(guān)規(guī)律是:窮人是丑陋的。在上述形式美的審美時(shí)尚眼光下，僅限于遮體防寒的“過時(shí)”衣裳是丑陋的，由于惡劣生存勞作而粗糙的皮膚、困頓的眼神與麻木反應(yīng)的肢體是丑陋的。

于是，美丑對(duì)立走到了前臺(tái)，即遮掩又代表著背后的富窮對(duì)立。除去無教養(yǎng)的暴發(fā)戶，成熟的富人從來恥于以財(cái)富傲視窮人。但是，富人卻以美麗教養(yǎng)自矜，并從內(nèi)心深處厭惡窮人的丑陋——而不是丑陋的窮人:現(xiàn)代平等社會(huì)已從觀念與行為上同時(shí)阻止富人蔑視法權(quán)性的窮人人格（Personality），相反地，無論對(duì)于道德優(yōu)越感或公共代表地位而言，富人都恰恰需要以憐憫并救濟(jì)窮人而占據(jù)倫理性的高尚。一個(gè)無意識(shí)的審美社會(huì)學(xué)秘密由此呈現(xiàn):富人對(duì)窮人的蔑視與厭惡只有在美麗厭惡丑陋時(shí)才無所顧忌地達(dá)到了現(xiàn)代深度。在審美共通感這一人類普遍原則下，時(shí)尚美感在厭惡丑陋同時(shí)也超脫了正義。唯形式扮飾的審美時(shí)尚對(duì)審美本源的人道主義之悖離，在此達(dá)到了異化極致。

注釋

①②柯林·坎貝爾:《求新的渴望》，中譯文載羅綱、王中忱主編《消費(fèi)文化讀本》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第267-268頁。

③丹尼爾·米勒:《物的領(lǐng)域、意識(shí)形態(tài)與利益集團(tuán)》，中譯文載《消費(fèi)文化讀本》，同①。

④參閱張光直《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社1988年版，特別是第91頁以下。中國(guó)傳統(tǒng)公共精神資源的最高理念是“天下”，參閱尤西林《有別于國(guó)家的“天下”:儒學(xué)社會(huì)哲學(xué)的一個(gè)理念》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第6期。

⑤參閱《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社1981年版。

⑥⑦⑧⑨⑩ 11 12 13 14 15 16 17 18 19 21康德:《判斷力批判》，鄧曉芒中譯本，人民出版社2002年版，第54頁，第49頁，第51頁，第51頁，第138頁，第77頁，第76頁，第137 頁，第136頁，第122—125頁，第51頁，第137頁，第136—137頁（另參考馬克思屢次以樂隊(duì)象征“自由人聯(lián)合體”的提法，《馬克思恩格斯全集》第23卷，第367頁，第25卷，第431頁等），第141頁，第51、132、134—135頁。

20參閱尤西林《關(guān)于美學(xué)的對(duì)象》，《學(xué)術(shù)月刊》1982年第10期;《禪與現(xiàn)代人的主體性》，《文化:中國(guó)與世界》4，三聯(lián)書店1988年版;《有別于美學(xué)思想史的審美史》，《文藝研究》1994年第5期。

22爭(zhēng)奪審美時(shí)尚中的審美風(fēng)格主導(dǎo)地位至關(guān)重大。赫爾德開啟的抗衡全球齊一文化的民俗傳統(tǒng)自治，從霍加特、威廉姆斯到湯普遜所關(guān)注的工人階級(jí)風(fēng)格文化，以及德賽都、費(fèi)斯克等關(guān)于被支配集團(tuán)改造統(tǒng)治階級(jí)意識(shí)形態(tài)的大眾文化演變研究，都可從爭(zhēng)奪審美風(fēng)格主導(dǎo)權(quán)來理解。當(dāng)然，現(xiàn)代性原則要求的則是保持審美風(fēng)格的多元精神生態(tài)，以遏制審美共通感蛻化為審美意識(shí)形態(tài)。

23反命題亦然成立:美（人）必有（可變換）錢。美在現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)已成為最昂貴的商品。