隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人們認(rèn)識(shí)的深入,歷史文化遺產(chǎn)保護(hù)的內(nèi)容也在不斷的延伸和拓展,從單純的保護(hù)到需要與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展相聯(lián)系和滿足居民生活現(xiàn)代化要求的實(shí)踐過(guò)程。下面是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的歷史學(xué)畢業(yè)論文，供大家參考。

　　歷史學(xué)畢業(yè)論文范文一：《魏書(shū)》的歷史文化認(rèn)同意識(shí)

　　《魏書(shū)》創(chuàng)設(shè)《序紀(jì)》，通過(guò)敘述拓跋氏的族屬源流，從血統(tǒng)上把拓跋氏融入中華民族，有利于其從文化上認(rèn)祖歸宗。

　　《魏書(shū)》沒(méi)有糾纏于少數(shù)民族建立的政權(quán)能否列入正統(tǒng)這個(gè)難以說(shuō)清的問(wèn)題，而是轉(zhuǎn)換一個(gè)角 度，提出了正統(tǒng)不是根據(jù)族稱，而是以德相承的理論。

　　《魏書(shū)》為三國(guó)兩晉和十六國(guó)的歷史畫(huà)出一個(gè)歷史發(fā)展統(tǒng)序，即漢——魏——西晉——北魏，客觀上起到了淡化夷夏之防的歷史作用，為多民族國(guó)家從分裂逐步走向統(tǒng)一奠定了理論基礎(chǔ)。

　　從中國(guó)歷史發(fā)展看，《魏書(shū)》不僅是西晉末年以降中國(guó)北方各少數(shù)民族歷史進(jìn)程的生動(dòng)記錄，也是這一時(shí)期民族融合發(fā)展的歷史總結(jié)?！段簳?shū)》中鮮明的歷史文化認(rèn)同意識(shí)，對(duì)我國(guó)多民族統(tǒng)一國(guó)家的鞏固和發(fā)展起到了不可忽視的作用。

　　《魏書(shū)》開(kāi)篇的《序紀(jì)》，是12篇帝紀(jì)的引言，也是全書(shū)的總綱，作者的匠心和微旨貫徹其間。從歷史編撰角度看，史書(shū)體例不僅是史書(shū)的內(nèi)部組織結(jié)構(gòu)和表述形式問(wèn)題，也是通過(guò)一定的編撰體例，表達(dá)史家一定的歷史觀念和史學(xué)觀念。在華夏正統(tǒng)觀念占主導(dǎo)地位的歷史時(shí)期，鮮卑拓跋氏進(jìn)入中原并依靠軍事征服統(tǒng)一北方，他們既有戰(zhàn)勝者的優(yōu)越感，也有因華夏正統(tǒng)觀念影響而形成的夷狄民族的自卑感。如何有效說(shuō)明像鮮卑拓跋氏這樣的少數(shù)民族政權(quán)存在和統(tǒng)治的合理性與合法性，就成為當(dāng)時(shí)一個(gè)十分重要的歷史問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。解決這個(gè)問(wèn)題的辦法之一就是從歷史上論證少數(shù)民族與漢族同根同源，同宗共祖，論證漢人與長(zhǎng)期居住在邊疆地區(qū)的少數(shù)民族不是夷夏關(guān)系而是兄弟關(guān)系，從血統(tǒng)論上找到少數(shù)民族政權(quán)存在和統(tǒng)治中原地區(qū)既合理又合法的歷史根據(jù)。

　　《魏書(shū)》創(chuàng)設(shè)《序紀(jì)》最主要的意義就在于通過(guò)敘述拓跋氏的族屬源流，從血統(tǒng)上把拓跋氏融入中華民族，從文化上認(rèn)祖歸宗，并以此論證北魏政權(quán)在中國(guó)歷史發(fā)展序列中的正統(tǒng)地位。黃帝被確立為中華民族的共同祖先，至少可以追溯到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。《魏書(shū)·序紀(jì)》開(kāi)篇說(shuō)：“昔黃帝有子二十五人，或內(nèi)列諸華，或外分荒服。昌意少子，受封北土，國(guó)有大鮮卑山，因以為號(hào)。”《序紀(jì)》明確表示鮮卑族祖先是黃帝正妃嫘祖所生的第二個(gè)兒子昌意之子，按《史記·五帝本紀(jì)》的說(shuō)法，與顓頊應(yīng)該是兄弟。因?yàn)椴夥獾卦诒狈剑獾貎?nèi)有大鮮卑山，所以因之名號(hào)為鮮卑。鮮卑與漢人都是黃帝的子孫后代，二者區(qū)別僅在于居住地的不同，這就從族源上表明漢族與鮮卑族是同宗共祖的兄弟，都是黃帝的后裔，不存在尊卑、正統(tǒng)與非正統(tǒng)問(wèn)題，都可以華夏族的身份承繼中國(guó)歷史發(fā)展的統(tǒng)序?！缎蚣o(jì)》通過(guò)敘說(shuō)拓跋氏是黃帝子孫而實(shí)現(xiàn)認(rèn)祖歸宗，把拓跋氏融入中華民族大家庭，為拓跋氏入主中原提供了歷史理論依據(jù)。

　　《序紀(jì)》宣稱拓跋氏是以黃帝的德運(yùn)而得名的，拓跋氏一直秉行黃帝的德運(yùn)，因?yàn)?ldquo;黃帝以土德王，北俗謂土為托，謂后為跋，故以為氏”。拓跋氏不僅是黃帝的子孫，在文化上并未因長(zhǎng)期居住在邊陲而割斷與中原歷史和文化的關(guān)聯(lián)?！缎蚣o(jì)》又說(shuō)：“其裔始均，入仕堯世，逐女魃于弱水之北，民賴其勤，帝舜嘉之，命為田祖。”意即昌意的后裔始均在堯時(shí)為官，并得到舜的賞識(shí)，任命為田祖，即管理農(nóng)業(yè)的官員。既然拓跋氏的祖先在堯、舜時(shí)期曾入仕為官，這就進(jìn)一步肯定了拓跋氏一直是華夏族的一部分。雖然拓跋氏后來(lái)過(guò)著游牧生活，這僅是其生活的地理環(huán)境所致，并不說(shuō)明他們與農(nóng)業(yè)文明是對(duì)立的，因?yàn)橥匕鲜系淖嫦葌冞€任過(guò)舜的“田祖”，他們對(duì)農(nóng)業(yè)是了解的，甚至是內(nèi)行的。

　　《序紀(jì)》通過(guò)族源考索，認(rèn)祖歸宗，追認(rèn)黃帝也是鮮卑族的祖先，從而說(shuō)明漢人與鮮卑人同宗共祖，身上流淌的都是黃帝的血脈，二者是兄弟關(guān)系。這樣的說(shuō)法有兩種直接效果:一是為鮮卑拓跋氏爭(zhēng)得個(gè)遙遙華祖，為拓跋氏入主中原提供強(qiáng)有力的思想理論依據(jù)，使拓跋氏入主中原名正言順;二是實(shí)現(xiàn)對(duì)中華民族的歷史文化認(rèn)同，把長(zhǎng)期以來(lái)被人們視為夷狄的鮮卑族融入中華民族，這不僅是民族觀念的重要發(fā)展，對(duì)促進(jìn)多民族統(tǒng)一國(guó)家的發(fā)展也具有積極意義。

　　《魏書(shū)》主張正統(tǒng)不是根據(jù)族稱，而是以德相承。自班固《漢書(shū)》宣揚(yáng)“漢承堯運(yùn)”以來(lái)，正統(tǒng)論成為史學(xué)家們聚訟不息的大問(wèn)題。班固宣揚(yáng)劉邦為堯之后從而確立東漢的正統(tǒng)地位，形式雖然較為曲折，但這個(gè)傳統(tǒng)一直受到后世史家的重視。《魏書(shū)·序記》通過(guò)族源考索，從歷史上和血統(tǒng)上論證了北魏政權(quán)的歷史合法性和正統(tǒng)地位，但北魏政權(quán)要取得漢族士大夫的支持與承認(rèn)，還需通過(guò)為北魏政權(quán)“正名”來(lái)對(duì)其現(xiàn)實(shí)存在的合理性與合法性進(jìn)一步論證?！段簳?shū)》為北魏政權(quán)正名的方式有二：一是在傳目設(shè)置上設(shè)立“僭偽”、“島夷”傳;二是在北魏的國(guó)號(hào)上做文章?！段簳?shū)》設(shè)立“僭偽”、“島夷”等傳，指稱和記述東晉、南朝和其他少數(shù)民族政權(quán)。稱東晉、南朝和其他少數(shù)民族政權(quán)為“僭”為“偽”，是要說(shuō)明北魏才是正統(tǒng)所在;稱宋、齊、梁為“島夷”，則是要表明北魏才是中原先進(jìn)文化的繼承者。前者是從政治上著眼，后者是從文化傳統(tǒng)上考慮。雖然這些都是政治分裂局面在史學(xué)上的反映，但從另一側(cè)面也說(shuō)明了北魏認(rèn)同中華民族的歷史文化，為北魏的政治統(tǒng)治找到了思想基礎(chǔ)和理論武器?！段簳?shū)》還較為詳細(xì)地記載了北魏國(guó)號(hào)議定的過(guò)程。從登國(guó)元年(386年)4月至天興元年(398年)6月，拓跋政權(quán)的稱號(hào)始終懸而未定。天興元年6月，太祖下詔議定國(guó)號(hào)。群臣大部分都主張以“代”為號(hào)，因?yàn)?ldquo;代”具有封國(guó)和地域的雙重意義。但是，在東晉皇帝司馬德宗遣使來(lái)朝時(shí)，用什么樣的國(guó)號(hào)來(lái)與東晉交往，意義就不同尋常了。拓跋珪舍棄群臣之言，選擇漢族士人崔玄伯的意見(jiàn)，決定以魏為國(guó)號(hào)，以與東晉爭(zhēng)正統(tǒng)。國(guó)號(hào)稱“魏”，其意義有二：一是“夫魏者，大名，神州之上國(guó)”，表明拓跋氏占有中原，理居“正朔”，使東晉標(biāo)榜的“正朔”失去依據(jù);二是拓跋珪以魏為國(guó)號(hào)，報(bào)書(shū)于東晉，等于宣稱北魏政權(quán)才是曹魏的合法繼承者，而奪取曹魏政權(quán)的司馬氏建立的晉政權(quán)是非法的。以正朔自居，旨在爭(zhēng)取漢族士大夫的支持。這不僅迎合了拓跋珪貶抑晉主的需要，也反映了北方漢族士人恢復(fù)魏晉典章制度文化傳統(tǒng)的愿望。

　　《魏書(shū)》沒(méi)有糾纏于少數(shù)民族建立的政權(quán)能否列入正統(tǒng)這個(gè)難以說(shuō)清的問(wèn)題，而是轉(zhuǎn)換一個(gè)角度，提出了正統(tǒng)不是根據(jù)族稱，而是以德相承的理論?！段簳?shū)》一方面宣揚(yáng)北魏建立是“應(yīng)運(yùn)龍飛”，“受命維新”，這是天命所在，另一方面又強(qiáng)調(diào)北魏興起的原因是“必有積德累功博利”，實(shí)際上是在說(shuō)正統(tǒng)不是根據(jù)族稱，而是以德相承。從天意到民心，從歷史到現(xiàn)實(shí)上把北魏政權(quán)說(shuō)得既合理又合法，北魏太祖拓跋珪成為中華共主理所當(dāng)然。

　　《魏書(shū)》為三國(guó)兩晉和十六國(guó)的歷史畫(huà)出一個(gè)歷史發(fā)展統(tǒng)序，即漢—魏—西晉—北魏的歷史序列，并以魏為正，以吳、蜀為“僭”為“偽”。魏為正統(tǒng)的理由是“魏文奄有中原”，吳、蜀為“僭”為“偽”是因?yàn)樗鼈兤右挥?。?duì)吳、蜀“論土不出江漢，語(yǔ)地僅接褒斜”，但還要“握皇符，秉帝籍，三公鼎立，比蹤王者”，《魏書(shū)》表示出了嘲笑和輕蔑?！段簳?shū)》的用意是誰(shuí)據(jù)有中原，誰(shuí)就是中國(guó)的合法繼承者。值得注意的是，“僭”、“偽”、“島夷”等傳各卷篇末“史臣曰”與《匈奴劉聰?shù)葌鳌沸蛘撀暁庀鄳?yīng)，以正統(tǒng)上國(guó)的口氣對(duì)匈奴、東晉等政權(quán)加以貶斥，對(duì)東晉、南朝諸代和其他少數(shù)民族政權(quán)的正統(tǒng)地位作了進(jìn)一步的否定。但《魏書(shū)》在編纂體例上為東晉、南朝諸代和其他少數(shù)民族政權(quán)分別立傳，其用意雖在貶斥但并不排除在外，即“今總其僭偽，列于國(guó)籍，俾后之好事，知僭盜之終始焉”?？陀^上，東晉、南朝和其他少數(shù)民族政權(quán)曾經(jīng)或正在占據(jù)的地域也是“天下”的重要組成部分，如果沒(méi)有這些地域作基礎(chǔ)，拓跋氏的“天下”將是不完整的。這樣的體例設(shè)置，突出表現(xiàn)了《魏書(shū)》以拓跋鮮卑為中心的大一統(tǒng)民族觀，對(duì)大一統(tǒng)思想作了新的闡釋，客觀上也起到了淡化夷夏之防的歷史作用，這無(wú)疑為多民族國(guó)家從分裂逐步走向統(tǒng)一奠定了理論基礎(chǔ)。

　　歷史學(xué)畢業(yè)論文范文二：“回歸歷史”與“面對(duì)現(xiàn)實(shí)”-序劉笑敢《老子古今》

　　劉笑敢先生先后費(fèi)了十年時(shí)間完成這部《老子古今》，將道家哲學(xué)的研究推向一個(gè)新的高峰。

　　笑敢早年進(jìn)入中國(guó)古代哲學(xué)史的領(lǐng)域，曾受到十分嚴(yán)格的專業(yè)培訓(xùn)。在哲學(xué)思考之外，他掌握了有關(guān)古代文本的一切幫助知識(shí)，如訓(xùn)詁、斷代、?？敝?這是清代以來(lái)所謂“考證”的傳統(tǒng)。他的《莊子哲學(xué)及其演變》便充分表現(xiàn)了由“考證”通向“義理”的長(zhǎng)處。但是笑敢同時(shí)也是一位哲學(xué)家，他專治老莊，并不是僅僅為了還原古代思想家的客觀原貌，而是由于深信道家哲學(xué)在現(xiàn)代世界仍有重大的指引功能。所以笑敢作為哲學(xué)家，在專業(yè)研究之外，也同時(shí)博通現(xiàn)代哲學(xué)思潮。

　　本書(shū)對(duì)《老子》八十一章進(jìn)行了分章研究，每章都分成了“原文對(duì)照”、“對(duì)勘舉要”和“析評(píng)引論”三節(jié)。“原文對(duì)照”羅列了五種不同的古今文本，即郭店竹簡(jiǎn)本、馬王堆帛書(shū)本、傅奕本、河上公本及王弼本。“對(duì)勘舉要”基本上屬于傳統(tǒng)校勘學(xué)的范圍，但往往涉及很重要的文本異同的判斷，如第十五章“古之善為士者”與“古之善為道者”之分歧，五種文本恰好分為兩個(gè)系統(tǒng)。著者根據(jù)全章以至《老子》其他相同文句，并結(jié)合著作思想屬性，作了細(xì)致的討論;雖自有取舍的權(quán)衡，但不流于武斷，這一態(tài)度尤可稱賞。

　　“原文對(duì)照”與“對(duì)勘舉要”兩節(jié)是緊密相連的，合起來(lái)即相當(dāng)于清代所謂“考證”之學(xué)。在分章的?？?、訓(xùn)詁中，我們只能看到關(guān)于個(gè)別章節(jié)字句的論斷。但著者對(duì)于《老子》文本的考證另有整體而系統(tǒng)的見(jiàn)解，詳見(jiàn)“導(dǎo)論——版本歧變與文本趨同”，讀者不可放過(guò)。“導(dǎo)論”所涉及的版本、文本、語(yǔ)言、思想諸問(wèn)題頗有與西方現(xiàn)代的“文本考證學(xué)”(Textual　Scholarship)可以互相比較參證的地方。這一套專門(mén)之學(xué)并非中國(guó)傳統(tǒng)所獨(dú)擅。它在西方更為源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。至于文本的傳衍和研究，如希臘羅馬的經(jīng)典作品，如希伯來(lái)文《圣經(jīng)》和《新約》等，都有種種不同的版本，西方在校讎、考證各方面都積累了十分豐富的經(jīng)驗(yàn)，文本處理的技術(shù)更是日新月異。二十世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)界十分熱心于中西哲學(xué)、文學(xué)以至史學(xué)的比較，但相形之下，“文本考證學(xué)”的中西比較，則少有問(wèn)津者。事實(shí)上，由于研究對(duì)象——文本——的客觀穩(wěn)定性與具體性，這一方面的比較似乎更能凸顯中西文化主要異同之所在。

　　本書(shū)最有價(jià)值，同時(shí)也是畫(huà)龍點(diǎn)睛的部分，自然是每章的“析評(píng)引論”。依照中國(guó)傳統(tǒng)的分類，這是屬于“義理”的范疇。著者在解決了《老子》文本的問(wèn)題之后才進(jìn)入哲學(xué)的領(lǐng)域，表示他仍然尊重清代以來(lái)的樸學(xué)傳統(tǒng)。他告訴我們:“本書(shū)的基礎(chǔ)任務(wù)是不同版本的對(duì)勘，但目的是為思想史和哲學(xué)史的研究提供方便和深入思考的契機(jī)。”這是一種現(xiàn)代精神，與清儒所謂“訓(xùn)詁明而后義理明”的提法大不相同。因?yàn)榍迦说奶岱ㄋ坪跄J(rèn)文本考證即可直接通向“義理”的掌握，中間更無(wú)曲折。而本書(shū)著者則以前者為后者所提供的是“深入思考的契機(jī)”，這是肯定“思想史和哲學(xué)史的研究”自成一獨(dú)立的專門(mén)學(xué)科。中國(guó)傳統(tǒng)中雖然已有相當(dāng)于哲學(xué)史的著作，如《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》之類，但“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”作為一獨(dú)立學(xué)科遲至二十世紀(jì)初葉才在中國(guó)出現(xiàn)，而且明顯地是從日本轉(zhuǎn)手的西方輸入品。哲學(xué)史研究必須具備哲學(xué)的常規(guī)素養(yǎng)和技術(shù)培訓(xùn)，不是僅靠文本考證便能勝任的。

　　笑敢的“析評(píng)引論”所涉及的范圍極為廣闊，古今中外無(wú)所不包。但笑敢所論雖繁，卻絕無(wú)泛濫無(wú)歸的嫌疑。他的一切論辯都可以系屬在“導(dǎo)論二”所揭示的中心宗旨之下，即“回歸歷史與面對(duì)現(xiàn)實(shí)”。“回歸歷史”是哲學(xué)史研究的基本任務(wù)。以本書(shū)的研究范圍而言，研究者自然首先必須根據(jù)最接近原始狀態(tài)的《老子》文本，再進(jìn)一步通過(guò)訓(xùn)詁以盡量找出文本中字句的古義，最后才能闡明其中基本概念和思想的本義。

　　所謂“面對(duì)現(xiàn)實(shí)”，則是指經(jīng)典解讀與解讀者自身的現(xiàn)實(shí)感受之間的關(guān)系。這種借古人杯酒澆自己塊壘的經(jīng)典解讀方式，古今中外，無(wú)不如此;在本書(shū)中也俯拾皆是，如論“民主”(第四十九章)、“科學(xué)”(第四十章及第四十七章)、“女性主義”(第六章)以至“改革開(kāi)放”(第四十二章)等。這是著者以哲學(xué)家的身份，運(yùn)用他在道家哲學(xué)史方面的研究成績(jī)，對(duì)當(dāng)前世界表達(dá)的深切的關(guān)懷。這些現(xiàn)代論旨當(dāng)然不在《老子》的“本義”之內(nèi)，但《老子》作為一部經(jīng)典在這些方面確實(shí)都能給我們以新鮮的時(shí)代啟示。最顯著的例子是他所鄭重提出的“人文自然”的概念?！独献印分乐饕?ldquo;人文自然之道”是本書(shū)的一大論斷;這是從歷史與哲學(xué)的論證中建構(gòu)起來(lái)的。在“回歸歷史”以后，著者才“面對(duì)現(xiàn)實(shí)”，發(fā)掘“人文自然的現(xiàn)代意義”，并進(jìn)一步肯定“自然秩序”為第一策略，與“強(qiáng)制秩序”和“無(wú)序的混亂”形成了強(qiáng)烈的對(duì)照。

　　笑敢在“導(dǎo)論二”中正式提出經(jīng)典詮釋的兩種定向的問(wèn)題，他說(shuō):

　　一方面立足于歷史與文本的解讀，力求貼近文本的歷史和時(shí)代，探求詞語(yǔ)和語(yǔ)法所提供的可靠的基本意含(meaning)，盡可能避免曲解古典;另一方面則是自覺(jué)或不自覺(jué)地立足于現(xiàn)代社會(huì)需要的解讀，這樣，詮釋活動(dòng)及其結(jié)果就必然滲透著詮釋者對(duì)人類社會(huì)現(xiàn)狀和對(duì)未來(lái)的觀察和思考，在某種程度上提出古代經(jīng)典在現(xiàn)代社會(huì)的可能意義(significance)的問(wèn)題。

　　這里所謂“意含”與“意義”的分別恰好和我的看法大體相同。我在《〈周禮〉考證和〈周禮〉的現(xiàn)代啟示》一文中指出:

　　經(jīng)典之所以歷久而彌新正在其對(duì)于不同時(shí)代的讀者，甚至同一時(shí)代的不同讀者，有不同的啟示;但是這并不意味著經(jīng)典的解釋完全沒(méi)有客觀性，可以興到亂說(shuō)。“時(shí)代經(jīng)驗(yàn)”所啟示的“意義”是指significance，而不是meaning。后者是文獻(xiàn)所表達(dá)的原意;這是訓(xùn)詁考證的客觀對(duì)象。即使“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”，也不允許“望文生義”。significance則近于中國(guó)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中所說(shuō)的“微言大義”;它涵蘊(yùn)著文獻(xiàn)原意和外在事物的關(guān)系。這個(gè)“外在事物”可以是一個(gè)人、一個(gè)時(shí)代，也可以是其他作品，總之，它不在文獻(xiàn)原意之內(nèi)。因此，經(jīng)典文獻(xiàn)的meaning“歷久不變”，它的significance則“與時(shí)俱新”。當(dāng)然，這兩者在經(jīng)典疏解中常常是分不開(kāi)的。(收在《猶記風(fēng)吹水上鱗——錢(qián)穆與現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)》，臺(tái)北三民書(shū)局，1991年)

　　我自覺(jué)這一段話大可為笑敢的議論張目，所以特別引錄于此，以供參證。