比較文學(xué)論文范文參考

　　比較文學(xué)作為一門獨立的學(xué)科,以它特有的研究對象及開放性和包容性的特征,對研究世界文學(xué)并對抑制文化霸權(quán)起著重要的作用。下文是學(xué)習(xí)啦小編給大家整理收集的關(guān)于比較文學(xué)論文范文參考的內(nèi)容，歡迎大家閱讀參考!

　　比較文學(xué)論文范文參考篇1

　　試論文學(xué)批評視域中的比較文學(xué)方法

　　在大學(xué)中文專業(yè)本科教學(xué)中，比較文學(xué)和文學(xué)批評分屬兩個不同的學(xué)科。“比較文學(xué)與世界文學(xué)”作為一門獨立的課程歸于外國文學(xué)學(xué)科領(lǐng)域，而文學(xué)批評則是文藝學(xué)中與文學(xué)理論、文學(xué)史共同構(gòu)筑“三足鼎立”基本格局的重要組成部分。一個不爭的共識是：“‘比較文學(xué)’中的‘文學(xué)’，單指文學(xué)研究而言，不包括文學(xué)創(chuàng)作。所以，比較文學(xué)屬于文學(xué)研究。是文學(xué)研究的一個分支。明確了這一點也就明確了比較文學(xué)的學(xué)科歸屬和基本屬性。比較文學(xué)也就有了質(zhì)的規(guī)定;而文學(xué)批評是一種以文學(xué)欣賞為前提、以文學(xué)理論為指導(dǎo)、以各種具體的文學(xué)現(xiàn)象為對象的研究、評價活動。

　　一、比較與比較文學(xué)

　　任何存在物都無法獨自存在，任何事物都處于與別的事物所形成的各種各樣的關(guān)系之中。比較的意識應(yīng)該是隨著人類意識的產(chǎn)生而產(chǎn)生的;有意識的比較思維在人類思維的歷史上也會找到其產(chǎn)生和發(fā)展的歷史淵源和學(xué)理基礎(chǔ);比較的方法作為人類思維的基礎(chǔ)，其運用也可以一直追溯到遙遠的古代。英國女學(xué)者波斯奈特指出：“用比較法來獲得知識或者交流知識，在某種意義上說和思維本身的歷史一樣悠久”;并將比較稱之為支撐人類思維的“原始的腳手架。”

　　從學(xué)理上推論：比較意識的產(chǎn)生，比較思維的形成，比較方法的運用，似乎一脈貫之，清晰地勾勒出“比較”概念的生成?！掇o海》這樣解釋“比較”：確定事物同異關(guān)系的思維過程和方法?？梢?，察同辨異是“比較”的基本特性;而察同辨異也是一切學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)和出發(fā)點，因此，比較方法的運用存在于一切學(xué)科之中。

　　比較文學(xué)是對兩種或兩種以上民族文學(xué)之間相互作用的過程，以及文學(xué)與其他藝術(shù)門類和其他意識形態(tài)的相互關(guān)系的比較研究，包括影響研究、平行研究和跨學(xué)科研究：而不同國家的學(xué)者強調(diào)的側(cè)重點各有不同：以第根、伽列等為代表的法國學(xué)者強調(diào)不同民族文學(xué)的影響研究，以韋勒克為代表的美國學(xué)者強調(diào)不同民族文學(xué)的平行研究，以阿歷克謝耶夫和日爾蒙斯基為代表的俄羅斯學(xué)者則認為影響研究和平行研究不可分，應(yīng)該同時并重。

　　總之，比較是一種思維過程和方法：有意識的比較思維體現(xiàn)于人類思維的發(fā)展進程之中：比較方法的運用存在于一切學(xué)科之中：比較文學(xué)中的比較不等同于一般意義上的比較，有其特定的內(nèi)涵，是一種跨民族、跨學(xué)科、跨文化的比較;而比較文學(xué)一旦納入文學(xué)批評的視野，就具有了方法淪的意義。撇開文學(xué)批評而泛談比較文學(xué)方法論.抑或文學(xué)批評方法論中忽略比較文學(xué)方法，這些都必不能探驪得珠，甚至?xí)限@北轍。

　　二、文學(xué)批評中比較文學(xué)思維的滲透

　　比較文學(xué)的研究趨向是在民族文化文學(xué)的差異性和同一性之間建立一種辯證的關(guān)系，在世界文化的范圍中尋覓思維本質(zhì)的共性，它是辯證思維方式與方法論的結(jié)合。“如果單從方法論的角度對比較文學(xué)作歷時性的追溯，那么.我們便可以發(fā)現(xiàn).由于各個時期比較文學(xué)觀念的不同，它的理論背景和指導(dǎo)思想的不同.因而在研究重點和研究方法等方面也是各不相同的。”影響研究、平行研究、跨文化研究的應(yīng)運而生就是很好的說明。我們還可以發(fā)現(xiàn)，比較文學(xué)基本的研究方法都與文學(xué)批評的理論、方法有著天然的關(guān)聯(lián)，即文學(xué)批評中滲透著比較文學(xué)的意識和思維，諸如：社會歷史批評與影響研究，新批評、符號學(xué)與平行研究，接受理論與比較文學(xué)，女性主義批評與比較文學(xué)，文化批判與比較文學(xué)等等。

　　文學(xué)批評中讀者反應(yīng)批評的理論主干是接受美學(xué)，作為文學(xué)研究的一種新范式。它將讀者置于批評的中心，為考察文學(xué)現(xiàn)象提供了一個全新的研究視角和方法。接受理論強調(diào)讀者的參與和創(chuàng)造，重視讀者的接受過程;比較文學(xué)關(guān)注作品的“創(chuàng)作經(jīng)過路線”?？剂勘容^的放送與接受，兩者有頗多接近之處。接受理論創(chuàng)始人之一的堯斯為了論證接受理論與比較文學(xué)的關(guān)系，曾經(jīng)討論了“歌德的《浮士德》與瓦萊里的《浮士德》：論問題與回答的闡釋學(xué)”。

　　將德國的歌德與法國的瓦萊里的作品相比。這顯然是比較文學(xué)的視野;而其中叉涉及到瓦萊里對歌德的接受問題，這又屬讀者反應(yīng)批評的范疇。堯斯正是領(lǐng)悟到了接受理論中的比較意識以及比較文學(xué)中的接受因子，才強調(diào)：“我們研究《浮士德》時，所提出的問題，一定要針對歌德的《浮士德》和后來瓦萊里的《浮士德》所回答的問題，對癥下藥。”他還通過比較和接受研究發(fā)現(xiàn)：“歌德以他的人性戲劇回答浮士德神話的原始問題時，已經(jīng)作r些改動。

　　瓦萊里也發(fā)現(xiàn)歌德的《浮士德》的回答已不能滿足他。于是他提出浮士德神話中蘊涵的另一個問題。”堯斯的批評實踐，充分證明了隨著比較文學(xué)創(chuàng)作活動、放送者、接受者關(guān)系網(wǎng)的滲透，接受美學(xué)、讀者批評形成了一個新的理論層面.并由此開辟了文學(xué)研究新的探索途徑。

　　女性主義批評由于其性別的獨特性、理念的多元性、視角的開放性，自然與比較文學(xué)研究產(chǎn)生了許多契合點。當(dāng)今世界女性主義批評運動千姿百態(tài).不同的社會背景和文化傳統(tǒng)，使發(fā)生在不同國度的女性主義文學(xué)批評活動呈現(xiàn)出不同的特點;注重社會實踐而輕視理論化的英美女性主義批評、理性而多元的女性主義文學(xué)批評法國流派、爭取女權(quán)強調(diào)本民族文化認同感的東方女性主義批評。

　　新見迭出，不乏勝解，各領(lǐng)風(fēng)騷，形成了比較文學(xué)研究的新視閾。并昭示人們：無論是社會學(xué)女性主義批評、符號學(xué)女性主義批評，還是心理學(xué)女性主義批評、馬克思主義女性主義批評。一旦跨越民族、跨越國界、跨越文化.就具有了比較文學(xué)方法論的意義。

　　此外，從比較文學(xué)跨學(xué)科研究的文學(xué)和社會學(xué)、文學(xué)和心理學(xué)的傳通過程中，我們還可以窺見到原型批評、心理分析批評甚至精神分析批評等文學(xué)批評方法的特質(zhì)。

　　辨析文學(xué)批評方法與比較文學(xué)方法之關(guān)涉.使我們得到的啟示是：比較文學(xué)學(xué)科的邊緣性決定了它必然要與其他學(xué)科發(fā)生緊密的關(guān)系，最引人注目的方法特征就是比較;而比較文學(xué)的根本屬性是文學(xué)研究.也就決定了它在文學(xué)批評的視野中必然具有方法論的意義。因此，將比較文學(xué)方法論納入文學(xué)批評的視野，是文學(xué)批評方法論教學(xué)與研究的重要課題。

　　當(dāng)我們用“比較”的眼光審視文學(xué)批評和比較文學(xué).深感兩者需要的是學(xué)理的滲透和方法的融合.還發(fā)現(xiàn)無論是比較、闡發(fā)、對話等一般方法。還是影響研究、平行研究、實證批評、審美批評等具體方法，都能找到許多契合點，都具有方法論的意義。文學(xué)批評方法論教學(xué)，重視比較文學(xué)思維的滲透.為比較文學(xué)方法留出一席重要之地，正在情理之中。

　　比較，需要一個“他者”。“他者之夢.也許只是另一種形式的自我之夢，他者向我們揭示的也許正是我們自身的未知身份，是我們自身的相異性。他者吸引我們走出自我.也有可能幫助我們回歸到自我，發(fā)現(xiàn)另一個自我。”在文學(xué)批評和比較文學(xué)的視域中，這一番言說，既充滿詩意，又耐人尋味。

　　比較文學(xué)論文范文參考篇2

　　淺談比較文學(xué)

　　摘要： 古希臘悲劇作品索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢繁粊喞锸慷嗟路Q為“十全十美的悲劇”。這部偉大的作品對后來的眾多悲劇作品產(chǎn)生了深遠的影響。在我國當(dāng)代小說家金庸的著名武俠小說《天龍八部》中，我們也似乎能找到一點這部悲劇作品的影子。本文試對這兩部作品進行比較，分析它們在悲劇描寫方面的一些異同之處。

　　關(guān)鍵詞： 《俄狄浦斯王》 《天龍八部》 悲劇 英雄

　　在接觸比較文學(xué)之前，我們許多人似乎對之有所誤解，以為隨便找兩個作品，一個外國的，一個中國的，拿來對比，指出其同其異就是比較文學(xué)了。但是這些異同說明了什么呢?異同分析對文學(xué)研究又貢獻了什么呢?其實任何兩個作品拿來做比較，都可以分析出一些相同點，一些不同之處。這些只能算做文學(xué)比較，未必是比較文學(xué)，甚至可能和比較文學(xué)完全無關(guān)。比較文學(xué)是致力于深層同構(gòu)和異構(gòu)關(guān)系的研究，表面的相似，不足以成為比較的理由，然而對文學(xué)深層的同構(gòu)和異構(gòu)關(guān)系的察覺、論證卻是要在比較中才顯現(xiàn)得出來的。

　　比較文學(xué)分為很多派別，其中主要包括法國學(xué)派，美國學(xué)派等等。法國學(xué)派重影響研究。比如歌德對法國文學(xué)的影響;西方是怎樣發(fā)現(xiàn)和接受Dostoevski的;中國詩歌對日本和歌的影響如何;Whitman對郭沫若、英國浪漫派對徐志摩、法國象征派對戴望舒、或者T.S.Eliot等英國現(xiàn)代派對中國三十年代詩人的影響等。這個學(xué)派重事實源流，尋求各國文學(xué)間的相互聯(lián)系。

　　美國學(xué)派則是重平行研究，例如中國跟西方歌頌愛情的詩歌之異同;道與邏格斯――東西方思維方式之不同;各國宮廷詩的比較研究;東方的多神教跟西方的一神教思想文化之不同等等。由此看來，影響研究務(wù)實，平行研究務(wù)虛;影響研究近于史，平行研究類乎理。

　　平行研究有求同和求異兩個方面。求同:比如詩經(jīng)中的比興類似的詩歌手法在西方民謠中也有發(fā)現(xiàn)，而與日本和歌中的序詞(jokotoba)更有相同之處。這樣的研究旨在揭示人類詩歌發(fā)展的一般規(guī)律(各國文化和學(xué)術(shù)的特點)。求異:比如在愛情主題上比較中國和西方的詩歌，你會發(fā)現(xiàn)中國愛情詩歌的貧乏，但是中國文人之間互相酬唱，吟詠友情的詩歌又非其他國家可比。從這里可以看到各國詩歌的特點和文化背景。求異的目的，是相互闡發(fā)，找出各自的文學(xué)傳統(tǒng)的獨自性和不可替代性，因為其中的很多特點乃身在此山中，只有以“他人”的視角來看，才能察覺的。

　　在“以悲為美”方面，中國歷代的文學(xué)作品里和觀念中并不曾有過真正的以悲為美的時期，中國的文化有人曾形容是圓圈文化，一切都要最終歸到正途，因此盡管過程可能出現(xiàn)悲劇的樣式，但結(jié)局一定是善有善報，惡有惡報，一切終歸正果，這在我們的文學(xué)里就屬于美的樣式。而我們看西方的悲劇，是以英雄的死來產(chǎn)生悲的美感，或者是人在極盡全力也未能改變命運的結(jié)局來產(chǎn)生悲的美感，在西方的悲劇里我們可以看到的是，一個如在石頭下的小草似的人物，他在重壓下是如何費盡精力想要破土而出卻終不可得的過程，這期間里充滿了奮斗，充滿了打擊，充滿了命運的戲弄，在各種矛盾的劇烈沖突中遭到不應(yīng)有的但又是不可避免的失敗、痛苦乃至死亡從而引起人們的悲痛、同情與共鳴。

　　但是這些悲劇并不是傳統(tǒng)美學(xué)嚴(yán)格意義上的悲劇，悲劇的定義是崇高美和優(yōu)美的被毀滅。魯迅曾經(jīng)說過：“悲劇，是把人類美好的東西毀滅給人看。”因此悲劇的前提是“美好事物”(崇高美或優(yōu)美)的被毀滅。這里的崇高并不只在所謂正經(jīng)人身上，而是任何人，無論是好人壞人，某時某地具有的正面素質(zhì)。

　　在我國古代文學(xué)里很少能看到草根式人物在善與惡的決斷時因選擇了善而產(chǎn)生的悲劇，只有到近代才出現(xiàn)了一些。悲的美在于它以奮戰(zhàn)的形式體現(xiàn)了人類正面的、積極的不屈的意識形態(tài)，而這正是我們?nèi)祟悘墓胖两穸荚谝灰载炛貙Υ匀弧Υ粗\的方式，我們認為它美，不如說我們以悲劇的形式在凈化我們的心靈，以它的形式來重新尋回最初意義上的“人”的定位。

　　西方文學(xué)中的悲劇作品很多，只是由于時代的發(fā)展會有所變化，古希臘悲劇就與莎士比亞悲劇有所差異，古希臘悲劇中強調(diào)得更多的是悲劇人物的無法改變的命運，最經(jīng)典也是人們最為熟悉的古希臘悲劇作品索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢分校ㄟ^描寫人與命運之間的矛盾沖突，揭示出一個深刻的命題：命運是如此捉弄人，在壓倒一切的命運的力量面前，人是那么渺小、無力，無法把握自己。

　　在這部被亞里士多德稱為“十全十美的悲劇”中，“命運”被描寫成一種巨大的力量，它像一個魔影，總在主人公行動之前設(shè)下陷阱，使其步入罪惡的深淵。在詩人索福克勒斯的眼里，命運的性質(zhì)是邪惡的，不可順從的，命運的力量是巨大的、不可抗拒的，命運的根源是神秘的、不可解釋的。因該劇主要表現(xiàn)了人的意志和命運的矛盾沖突，所以也被稱為“命運悲劇”。中心人物俄狄浦斯王是個英雄而不是個弱者，他在邪惡的命運面前總是努力抗?fàn)?，而不是消極順從，并且毫無犯罪動機，在竭力擺脫厄運之中不知不覺地犯了罪，從這個意義上來講他是無罪的。詩人通過主人公極力逃避犯罪，認真追查兇手和嚴(yán)厲地自我懲處，充分表現(xiàn)了他誠實、正直、善良、堅強的優(yōu)秀品質(zhì)和敢于直面嚴(yán)酷，勇于承擔(dān)責(zé)任的剛毅精神，加強了作品人物的悲劇性。

　　這種人物與命運相抗?fàn)幍闹黝}在其他國家文學(xué)作品的創(chuàng)作中也有看到，但其表現(xiàn)方式各有不同，金庸的武俠小說中就有這方面主題的呈現(xiàn)，他的經(jīng)典之作《天龍八部》中雖然人物眾多、頭緒紛繁、場面闊大、背景復(fù)雜，但是當(dāng)我們超越這部小說的具體細節(jié)，從較遠的地方觀察它，并逐漸剔除枝葉，留下主干時，就會發(fā)現(xiàn)作品中三個主人公段譽、喬峰、虛竹身上都有俄狄浦斯的身影。

　　他們都在與命運的不幸作抗?fàn)?，但他們無法戰(zhàn)勝命運，最后都和俄狄浦斯一樣被一種不可知的力量以玄妙不可解而又不可避免的方式操縱著，從而走向更深的不幸的深淵。如果我們再向后退一步，從整體上把握作品，則會感受到一種古希臘悲劇中所特有的恐怖與悲憫，金庸似乎和索福克勒斯一樣在講述一個由命運之神造成的古老而又遙遠的不幸的故事。

　　在《俄狄浦斯王》中，索?？死账怪饕峭ㄟ^俄狄浦斯一人的悲劇展示了人與命運的沖突和命運對人的捉弄;而在《天龍八部》中，金庸則塑造了三個主人公：段譽、喬峰、虛竹。這三位主人公都和俄狄浦斯一樣在邪惡命運的擺布下遭受了巨大的痛苦與不幸，他們各自具體的命運悲劇雖然不能等同于俄狄浦斯的神話，但是在他們身上都能找到俄狄浦斯的身影，而金庸正是通過這三位主人公的命運悲劇之共同揭示了與《俄狄浦斯王》同樣的主題。因此，我們可以把《天龍八部》中的主人公段譽、喬峰、虛竹的命運悲劇分別看作是俄狄浦斯神話在不同歷史時期的三個不同的變體，同時，我們也會發(fā)現(xiàn)古希臘悲劇對金庸小說人物塑造的影響。

　　《天龍八部》中的第一位主人公段譽是大理國的皇太子，與俄狄浦斯對“弒父娶母”的恐慌一樣，他的江湖之行使他不斷地陷入難以自拔的亂倫的恐懼，段譽先后接觸的幾位姑娘都被證實為同父異母的妹妹。當(dāng)母親臨終揭開他的身世之謎：他的生身之父不是段正淳而是“四惡之首”段延慶時，亂倫的恐懼才消失了。但是，命運把段譽的不幸安排得天衣無縫，他還沒有獲得從舊的痛苦中解脫出來的喘息機會，便又陷入了新的痛苦。段譽雖然沒有像俄狄浦斯一樣犯下逆?zhèn)惖淖锬?，可?dāng)他發(fā)現(xiàn)惡貫滿盈之首段延慶正是自己的生身之父時，邪惡身世的負罪感使他陷入了同俄狄浦斯一樣的悲苦和絕望的境地。

　　喬峰是《天龍八部》乃至金庸全部武俠小說中最完美、最有魅力的俠義英雄，也是中國文學(xué)作品中少有的悲劇英雄的類型。他與俄狄浦斯一樣，從一出生就開始受到命運的擺布，在身處人生最輝煌之時遭受到命定的苦難與不幸。喬峰本是中原武林個個傾慕的英雄、丐幫上下人人擁戴的幫主，但是在杏子林中卻突然被揭露他不是中原子民，而是與漢人有世仇的異族后代--契丹人。

　　突如其來的現(xiàn)實災(zāi)變使喬峰難以置信，像俄狄浦斯查找殺害拉伊俄斯的元兇一樣，喬峰開始了追索身世之謎的艱難歷程。但是，他矢志追尋的過程實際上是一個純粹失去自我的過程。

　　種種事實證明了當(dāng)年他家世的慘變和他無法改變的契丹血統(tǒng)，他由喬峰變成了蕭峰，由丐幫幫主變成了丐幫及中原武林乃至整個大宋的敵人，而他的恩人、師長又都變成了當(dāng)年誤殺他父母的仇人。喬峰對真實的追求把自己逼向了毀滅的邊緣，在痛苦與茫然中，他自愿放棄了丐幫幫主的地位，成了孤苦無依的流浪英雄。

　　他的身世使他無法繼續(xù)生存在漢人世界，他的教養(yǎng)又使他無法進入契丹人的生活，無盡的誣陷、侮辱、誤會也接二連三地降臨到他的頭上，天地之大，竟無容身之地。最后在宋遼兩軍陣前，喬峰以一己之勇協(xié)迫遼王百年之內(nèi)不犯宋境，以保遼宋邊土平安，之后悲壯地自盡身亡。喬峰和俄狄浦斯一樣以自己的生命挽救了國家的災(zāi)難，當(dāng)他在雁門關(guān)前把兩截斷劍插入自己的心口時，我們似乎也看到了俄狄浦斯用兩枚金別針刺瞎雙眼，走向喀泰戎山的身影。然而，喬峰也和俄狄浦斯一樣是無辜的，他的契丹血統(tǒng)并不是他的罪過，而是父輩的罪孽注定了他的悲劇命運。

　　喬峰殺死了自己的愛人，俄狄浦斯卻娶了自己的母親;喬峰苦苦追尋的仇人是自己的父親，俄狄浦斯卻發(fā)現(xiàn)殺死自己父親的正是他自己;喬峰如果放棄尋仇和阿朱到塞外牧羊不會有后來的悲劇，俄狄浦斯如果不是一心查明事實結(jié)果也不會那么凄慘。屈服于命運隨波逐流的人是無法成為英雄的，想成為英雄，惟有抗?fàn)?。作為一個英雄，他必須有自己堅守的原則和信念，不必和社會的價值觀等同，不能屈服于命運，可以被命運擊敗但絕不能被命運擊倒。英雄的價值體現(xiàn)在抗?fàn)幎皇求w現(xiàn)在勝利上面。

　　《天龍八部》中的第三位主人公虛竹從小在少林寺出家，自以為是無父無母的孤兒。一次偶然的機會，他得到了神功，被迫當(dāng)了逍遙派的掌門人，接著身不由己地連破少林戒律，進而成了靈鷲宮的主人，最后被逐出少林寺門。然而對于虛竹來說，神功、權(quán)勢、富貴并不是他的追求，少林寺才是他安身立命之所?？僧?dāng)他千方百計、不惜一切代價地想回歸少林之時，他的身世之謎揭開了。

　　他的生身之父就是從小與他近在咫尺的玄慈方丈，生母則是殺人魔王“無惡不作”葉二娘。玄慈方丈與葉二娘的結(jié)合犯了禪家之戒，而虛竹也就成了邪惡的孽子。玄慈引咎自殺，葉二娘隨之而去，虛竹解開身世之謎之日，也是他與父母永別之時，他成了真正的孤兒。虛竹的悲哀在于他無法把握自己的人生自由和選擇，就像俄狄浦斯一樣在命運的捉弄下，變成了不能掌握自己的莫名其妙的東西。在孤立無助的人生長旅中，他就像一只被厄運挾迫的羔羊，控制不了自己的方向。

　　之前對段譽、喬峰、虛竹的悲劇命運的分析表明，這三個變體雖然具有自身獨特的人物命運，但是這并不能掩蓋它們受俄狄浦斯神話影響所隱含的內(nèi)在一致性，反映出了俄狄浦斯神話的基本文化形態(tài)?！抖淼移炙雇酢肥侨伺c命運發(fā)生沖突，并困惑于命運的神話表現(xiàn)形式。而當(dāng)我們把三個變體整合為一體時，金庸的小說就表現(xiàn)為一部現(xiàn)代人的神話，一部人生的悲劇寓言，它反映了現(xiàn)代人對命運的思考和面對命運的不可知的困惑，延續(xù)著千百年來人類對自身命運的關(guān)心和求索。

　　在《俄狄浦斯王》中，命運表現(xiàn)為一種無法逃脫的神秘而可怕的力量。一些西方哲學(xué)家看來，這種神秘可怕的力量就是異化。當(dāng)人們開始意識到自己成為人的時候，就開始與異化自身的力量作斗爭，幾千年的人類文明史，實際上就是一部人與自然社會斗爭的歷史。然而在斗爭中，面對自然社會的強大，人類不斷地遭受著無可逃循的痛苦、折磨乃至死亡，這些在人的頭腦中會很自然地轉(zhuǎn)化為命運觀念。

　　正如朱光潛在談到古希臘悲劇時所說：“從整個古希臘悲劇看來，我們可以說它們反映了一種相當(dāng)陰郁的人生觀，生來孱弱的人類注定了要永遠進行戰(zhàn)斗，而戰(zhàn)斗中的對手不僅有嚴(yán)酷的眾神，而且有無情而變化莫測的命運，......既沒有力量抗拒這種狀態(tài)，也沒智慧理解它，他們的頭腦中無疑常常會思索惡的根源和正義的觀念等，但是卻很難相信自己能夠反抗神的意志，或者能夠掌握自己的命運。”在各種異化自身的力量面前， 人是那么渺小、軟弱，在不可知的命運面前，人是那么無能為力，難以把握自己。

　　金庸的小說《天龍八部》向人們展示出了一部現(xiàn)代人的神話，當(dāng)他在作品中對現(xiàn)代人的命運進行思考時，面對異化自身的物質(zhì)世界，不可避免地要陷入與索福克勒斯同樣的悲觀和困惑，而當(dāng)他帶著這種情緒尋找悲劇命運的根源時，便自然而然地接受潛意識里古希臘神話的影響，喚醒了沉睡于他思想深處的“俄狄浦斯”。

　　參考文獻：

　　[1]外國文學(xué)史.高等教育出版社，1999年5月.

　　[2]書寫的神話.中國人民大學(xué)出版社，2006年1月.

　　[3]希臘神話與傳說.學(xué)苑出版社，2002年9月.

　　[4]悲劇心理學(xué).人民文學(xué)出版社，1985年.

　　[5]天龍八部.廣州出版社，2006年.