憲法研究畢業(yè)論文范文
保障公民基本權利是推進社會主義法制,構建和諧社會的必然要求。而很多國家都運用憲法司法化來保障公民基本權利。下面是學習啦小編為大家整理的憲法研究畢業(yè)論文范文，供大家參考。
憲法研究畢業(yè)論文范文
《 論國家義務的價值基礎 》
【摘要】人性尊嚴是最高位階的客觀價值，是人類永遠追求的目標。人性尊嚴之彰顯，將促進生成民眾合法性信念，達成普遍利益認同與共識，從而形成有普遍約束力的規(guī)范，成為最高判斷標準與根本規(guī)范，是全體法規(guī)范價值體系的根源。人性尊嚴為國家義務提供了堅實的合法性與正當性基礎，是國家義務的妥當性規(guī)范。
【關鍵詞】人性尊嚴;國家義務;合法性;正當性;妥當性
賴特布魯認為法實證主義不能以法律本身的力量賦予法律妥當性的基礎，“當為”與“妥當性”只有依據(jù)內在于法律的“價值”才可賦予其正當性基礎。[1]而人類社會生活是以價值判斷為基調的復雜的實踐活動過程，派深思從“規(guī)范性結構”進行社會分析時，也認為“價值觀”控制了社會規(guī)范，社會規(guī)范控制了集體活動的方式，而集體活動的方式則決定了個人的各種角色。規(guī)范的妥當性[效力]根據(jù)，追根究底在于價值或價值判斷中。[2]而夸克講合法性的含義或基礎時，稱有三個需求，即“被統(tǒng)治者的首肯是合法性的第一個要求”，“合法性的第二個需求涉及社會價值觀念與社會認同”，第三個需求則“與法律的性質與作用相關聯(lián)”。[3]因此，規(guī)范與價值判斷之間存有如此邏輯：規(guī)范若要有效，必須以相關的價值判斷為其基礎。因此，本文擬從哲學人類學的觀點，把握國家義務的本質與理念，挖掘具有普遍妥當性[有效性]的絕對價值，并主張“人性尊嚴”這一絕對價值是國家義務存立的合法性根據(jù)、正當性基礎、妥當性規(guī)范。
一、人性尊嚴是國家義務的合法性根據(jù)
如何理解合法性根據(jù)，此為解決本論題的前提，哈貝馬斯認為，如果合法性僅僅與存在的法律秩序相一致，而且，如果這種法律與實踐的道德的辯護不相適應，那么，合法性信任無從吸取合法的力量。[4]也就是說，現(xiàn)代社會的合法性不能僅僅從秩序合法本身來探討，它必須另有根據(jù)。合法性的深層依據(jù)在于規(guī)范所表現(xiàn)出來的社會世界。合法性信念深含的是規(guī)范有效性問題。哈貝馬斯認為至少具備兩個條件才可認為某一權力是合法的：第一，建立的規(guī)范是有充分根據(jù)的;第二，人們信賴這一規(guī)范制度是合法的，建立這種規(guī)范的程序合法化的力量必須具有法律根據(jù)。哈貝馬斯認為，合法性問題本身就是規(guī)范有效性問題。他說：“……整個權力系統(tǒng)必須合法化。……假如不管行使權力的法律形式如何，整個權力系統(tǒng)不能合法化的話，那么，從長遠觀點來看，僅僅技術性的法律形式——即法制本身——是不可能確保得到認可的?！盵5]哈貝馬斯將合法性問題直接置于規(guī)范有效性上。對于規(guī)范有效性問題，他主張兩個與危機理論相關的基本觀點，一是交往共同體;二是普遍利益。哈貝馬斯認為，如果人們不能在某一規(guī)范上可以達成共識，就無法證成規(guī)范有效性。他說：“恰當?shù)哪Ｊ绞钱斒氯私煌餐w，作為實際討論的參與者檢驗規(guī)范的有效性假說。一旦他們理智地接受了這些規(guī)范，他們便會相信：在特定條件下所提出的規(guī)范是‘正確的’。”[6]他指出，規(guī)范的有效性是建立在人們對規(guī)范的合理認可基礎上，建立在參與者通過爭論達成共識的基礎上，為參與者的理性所認同，由參與者共同來確定規(guī)范的有效性，從而為有效性提供合理根據(jù)。這也是對一種普遍利益的共識。如何對普遍利益達成共識，并達至有效性，哈貝馬斯說：“通過論述性方式所形成的意志‘合理性’在于，相互之間產生的對達到規(guī)范標準的行為期望，使毫不欺詐地確立的共同利益具有有效性?！盵7]他指出，這種自由達成的且有約束力的共識是溝通主體都向往得到的，所以這種利益是共同的，是毫無欺詐的。而且交互主體不受壓制的溝通，使人們基于理性，通過溝通而共有的需求，通過論證可以用來檢驗利益的普遍化，所以這是一種普遍化利益，從而形成共同有約束力的規(guī)范，達致有效性。
考夫曼提出，法哲學中的“人性問題”已引發(fā)眾人興趣。[8]因此考察法及法現(xiàn)象應從人性問題切入。石里克認為在倫理學的規(guī)范等級體系中，每一個較低層級的規(guī)范可以由較高層級的規(guī)范來解釋或論證;只有最高層級的規(guī)范，即一個或多個道德原則，才是不可能用這種方式去論證的、具有基礎的有效性的知識;被當作最終規(guī)范或終極價值的東西，必須是從人的天性和現(xiàn)實生活中抽象出來的。[9]賴特布魯于其講義Vorschule der Rechtsphilosophie中提出，因為“外在自由的保障”是“自律的倫理義務實現(xiàn)”的必要條件，所有的國家、法律制度均被課予絕對的保障要求，并從此導出“人權的絕對性”。價值具有階層等級關系特性，而在不同的價值階層的相對關系里，價值由于在“更高”的價值奠定中，逐漸地減少了它的相對性，而最后在純粹的感知中達到絕對的最高價值。[10]柯因格亦認為法具有道德的絕對價值理念，并認為先天的價值秩序是以人格價值[即人之尊嚴與自由]為其最高階層的客觀價值，且能就各種層級價值受平等尊重提供客觀基準。[11]宜乎漢斯·魏爾杰說，為了把握人的生存意義，我們必須肯定“超越現(xiàn)實存在的當為義務”的存在，[12]且唯有以人的本質為內涵的絕對價值，才具有普遍妥當性，才能對任何人都有效力，而最終成為歷史的相對的價值客觀主義的最高判斷標準，并在社會實踐的客觀條件下具體化、實證化與類型化。
基于以上所述，可認為，人性尊嚴是國家義務的合法性根據(jù)。
第一，人性尊嚴即人格尊嚴。日本憲法第13條前段規(guī)定“個人尊重”，第24條規(guī)定“個人尊嚴”，傳統(tǒng)通說認為兩者屬于同義語，并與德國基本法所稱之“人性尊嚴”內涵相同。日本法院的判決也常將“個人尊嚴”與“人格尊嚴”相提并論;在德國一般也認為“人性尊嚴”就是“人格尊嚴”。[13]筆者認為，法只適用于人，國家也是“為人而存在”。格林姆認為杜立熙關于德國基本法第1條第1項的“共同體拘束的、有責任的人格，奉獻于共同體的存在”的人類形象論是“精英的人類形象”，與“人性尊嚴”結合時是理念的人而非現(xiàn)實的人。而考察現(xiàn)狀，符合理念人標準的人越來越少，把“尊嚴”作思考上操作的空間越來越大，這就意味著“通過思維尊嚴的處理可能性”。而這就是憲法制訂者反省了納粹對人性的侵犯后要加以排除的東西。因此，他認為德國基本法第1條第1項應該理解為：尊嚴并非僅能與“類概念的人”結合，最好能與“具體的個人”結合，從而導出“尊嚴就是人的存在價值”的結論。這樣可以避免抽象的、理念的人類形象成為尊嚴主體的限定，甚至一切基本人權享有主體的限制基礎的危險;這與人權只要是人就可以享有的理念也相符。[14]
德國聯(lián)邦憲法法院于1954年的一則判決展開基本法的人類形象論稱：“基本法中人的形象，并非孤立了的自主的個人，基本法毋寧是將個人與共同體之間的緊張關系，以不侵犯人格的固有價值的方式，在人格的共同體關聯(lián)性與共同體拘束性的意義下加以決定。這個尤其可從基本法第1條、第2條、第12條、第14條、第15條、第19條、第20條被導出”。于1960年的一則決定也稱：“基本法承認自由與人性尊嚴的保護是所有一切法的最高目的、而為與價值聯(lián)結的秩序?；痉ㄖ说男蜗?，并非獨斷的個人，乃存在于共同體中并由共同體給予多重義務的人格?！盵15]關于人性尊嚴之人的保護對象即人性尊嚴主體問題，判例對應于上述學說，從人格存在的人到現(xiàn)實存在的人，從胎兒到死亡之人，均包括在內。對于胎兒的保護，是因為胎兒是人格的生長與完成的必要條件;對于死亡之人的保護，也是基于有人格尊嚴，不容許死亡之人被中傷或被侮辱，因此國家的保護義務，并不因人之死亡而終止。
綜上所述，無論在日本或德國，傳統(tǒng)的通說與判例大致以人格主義的觀點詮釋人性尊嚴，并導出“人性尊嚴”就是“人格尊嚴”的結論。日本恒藤恭雖否定了“個人尊嚴”乃至“人性尊嚴”與“人格尊嚴”之間的直接關系;德國格林姆也認為尊嚴最好能與“具體的個人”結合?？档抡J為，人性之所以有尊嚴，是因為人是個道德人格，是個人格存在，是人與其它動物不同之所在，故“人性尊嚴”即是“人格尊嚴”。因此，人的精神、理性、人格與人的沖動、感性、身體是人不可分的一體兩面特性。人的存在依然是精神的與身體的具體存在，從理想面看也是人格的存在，所以從人格的觀點來看，尊嚴的主體不能隨意加以限定，這是邏輯的必然。人性尊嚴或人格尊嚴是為了要讓我們活得有意義，“人性尊嚴”與“個人尊嚴”，除后者是前者的個別化外，兩者的“本質內涵”并無不同。[16]
第二，人性尊嚴是“理性事實”，是“形而上事實”。人性尊嚴即人格尊嚴，是人的本質與理念，是一應予實現(xiàn)的絕對價值，具有形而上的無限性與包容性。然而，如何認識其存在?康德把人格尊嚴這個理性概念當作“既與事實”來肯定，認為其為純粹實踐理性的事實，即“理性事實”。而人格之所以有尊嚴，是因人格具有善的自由意志而為道德的人格，能自我決定、自我立法，并且不是由于任何其它的動機或將來的利益，僅只服從自己頒布的道德法則。因此人格尊嚴可以還原為自由的理念，最后歸結到自由是道德法則成立的根據(jù)。[17]從康德提出道德法則，我們可知意志服從道德，自由必須先行假定為一切有理性者的意志的特性，所以“自由”與“有理性者”或“人格”是不可分的。
人格為何具有尊嚴?一切有理性者的意志是自由的，就消極意義而言，意志的自由即是它能夠不依恃外在原因而獨立地發(fā)生作用的一種因果性。就積極意義而言，即是意志自律，即自我決定、立法，因此意志的自由就是意志依據(jù)道德令式而引發(fā)行動的一種特殊因果性，相對于自然的因果性，康德稱其為自由的因果性，可見我們的道德主體本身具有實現(xiàn)道德律的能力。[18]因此自由只是向善的自由，故自律只是基于“善的意志”的自律。那么，何謂“善的意志”?康德說：“善的意志之為善，并不是因為它所做成的或所致生的而為善，亦不是由于它的適宜于達成某種擬議的目的而為善，而乃單是由于‘決意’之故而為善，那就是說，它自身即是善的，而且由其自身著想，它是被估價為比它在偏愛任何性好中，不，甚至在偏愛一切性好的總量中所能做到的，高過甚多?！盵19]亦即，善的意志就是自我立法的道德意志，所以道德價值是絕對的，則決定道德價值的主體也必然有無可替代的價值，此即“尊嚴”之所在。因此人格本身已含尊嚴之義，即人格是尊嚴的，具有絕對價值。[20]
什么叫做理性事實?康德是把人格尊嚴這個理性叫做“理性事實”。理性事實是指不能在感性世界里的可能經驗中得到認識的事實，而是存在于悟性世界里的純粹意識中的事實，是一種“應存在”的事實，而不是“存在”的事實，所以有絕對必然性與普遍性，它不依靠經驗，只依靠理性自己。理性事實是不經感官觸發(fā)而直接到達純粹意識中的事實，即是“形而上的事實”。[21]
如何認識人格尊嚴這個理性事實?人格尊嚴既是一理性事實，而存在于悟性世界里的純粹意識中，因此，要認識其存在，首先必須通過不斷的道德實踐才能體現(xiàn)人格的尊嚴，并能清晰確切地意識到那深藏于我們的純粹意識中的人格尊嚴的存在。此外，為了實踐，我們必須解決如何認識有理性者的人格尊嚴這個理性事實的難題?？档峦ㄟ^在實踐理性批判中所舉關于人格尊嚴的實例論證了：人格尊嚴是存在的，存在于純粹意識中，而不存在于感性世界中，故它是一個“理性事實”;人格尊嚴是共同的，當主體意識到人格尊嚴的存在時，則這尊嚴不僅屬于對方的人格，而且屬于一切人的人格。同時亦闡明了道德律絕對必然性的“理性事實”，人格尊嚴是“理性事實”能被認識的可能性也獲得了證實。
第三，人性尊嚴的不可定義性。如上所述，人性尊嚴即人格尊嚴，是“理性事實”、“形而上事實”，不能在感性世界的可能經驗中被認識;且一個人格、一個有理性者的意志是“善的意志”，具有“絕對價值”，因此人性尊嚴是我們要通過不斷的道德實踐來具體呈現(xiàn)的最高理念[理性概念]。而最高理念是無限性的東西，所以不可下定義。孔子雖提出“仁”作為人生追求的最高理念，是無限性的，故亦不能下定義，其所說的“仁”，都只是“仁”的例子而已。[22]同樣地，穆爾也認為作為最高價值的“善”，其所指涉的對象是非自然性質的，故也不能下定義。[23]人性尊嚴雖不可定義，但作為法的妥當性根據(jù)的根本規(guī)范，在實踐上，針對社會生活特殊具體的事實，仍可自我限定而予具體化、類型化，因此德國和日本學者與司法裁判都嘗試界定其定義。[24]以下對其分消極與積極定義兩層加以簡析。
消極定義。通過了解個案中人性尊嚴是否被侵害，從而可以間接了解人性尊嚴的意涵。德國學者Dürig提出的物體公式稱：“當一具體的個人，被貶抑為物體，僅是手段或可代替之數(shù)值時，人性尊嚴已受侵害?！币驗橐粋€人既被矮化為物體、手段或數(shù)值，自然不必在意其精神、意識，更遑論其自治、自決，因而極易成為他治、他決之客體，自易構成對人性尊嚴之侵害。此公式已久為德國聯(lián)邦憲法法院所采用。[25]唯“人以本身即為目的是以人格具有尊嚴為前提”，而人格尊嚴是深藏于人的純粹意識中的理性事實，必須把自己從渾渾噩噩的感性世界提升到靈光獨耀的悟性世界，亦即通過不斷的道德實踐的無限過程，才能逐漸地“體現(xiàn)”人性的尊嚴，此即“尊嚴”之所在。[26]因此，如無實踐即無尊嚴，人本身是否能為目的則無疑問，此時物體公式即失去判準功能，過于空泛流弊。
積極定義。德國學者認為“人性尊嚴屬于每個個人自己以及自己所欲之價值，構成個人本質上不可放棄之要素，基于該尊嚴，人類方有自我發(fā)展之能力”，或認為“人性尊嚴之要件，系每個人得在其行為與決定上有自由，而且任何人都享有同等自由。因此，基本法的人性觀，是指平等自由之個人，在人格自由發(fā)展下，自由決定其生活方式、未來及行為。”[27]或為更抽象的“之所以形成人格者”、“人的固有價值、獨立性、本性、本質”，“在特殊且本質的意義之下形成個人的東西”、“人的人格之核心”。[28]日本學者恒藤恭則定義為“作為一個人都具有共同普遍的人格性，故而成為有尊嚴的存在，但并非被抽象化的存在，而是在精神與肉體不可分的結合中，在現(xiàn)實社會的嚴酷狀況下，常常必須帶著痛苦與挫折，而仍能堅持過著‘自律的’生活的‘具體的人’的存在”。[29]人性尊嚴是一最高理念，具有無限性，凡有“定義”即為有限，但我們可以把各種不同定義視為人性尊嚴此一理性事實的不同側面、不同層次的闡述，借此來把握人性尊嚴的本質。
綜而言之，既然人性尊嚴因人及一切有理性者的人格具有“善的意志”，具有固有絕對的價值;既然人性尊嚴這一理念，通過個人的實踐與社會的實踐，在歷史發(fā)展的過程中具體化為實定憲法上的基本人權與人民主權;既然人性尊嚴是最高位階的客觀價值，是我們人類永遠追求的目標，那么人性尊嚴之彰顯，民眾才能生成合法性信念，才能達成普遍利益共識，從而形成共同有約束力的規(guī)范，成為最高的判斷標準;既然“國家義務與國家起源相伴而生，國家義務為國家目的實現(xiàn)的有效路徑，國家義務與人權互為條件。……國家存立的終極目的應當是保障人權，國家負有保障人權義務屬應有之義”，[30]所以我們認為，人性尊嚴為國家義務提供合法性根據(jù)奠定了堅實的價值基礎。
二、人性尊嚴是國家義務的正當性基礎
“應當”與“正當”在倫理學中屬同一范疇的概念。西季威克將“正當”與“應當”看作“表達”著同一個“基本概念”。[31]在布勞德直到羅爾斯的討論中，正當與應當、責任、義務等等亦屬同一范疇。不過，布勞德指出兩者的不同：“應當?shù)亩际钦數(shù)?，但如果對我而言有幾種可能的行為選擇同樣正當，在它們中間就沒有一種是我應當做的;進一步說，在更嚴格的意義上，我們傾向于把應當用于存在著對抗正當行為的傾向的那些場合。”[32]那么，一種通行的規(guī)范是否就正當呢?哈貝馬斯認為不然，他認為，必須區(qū)分得到交互主體性承認的規(guī)范和得到承認的規(guī)范的價值，我們對于規(guī)范性有效要求的動機根植于信念，根植于制裁性認可。沒有大眾的忠誠，就沒有合法性。[33]從哲學角度，所謂正當性就是人們依正確的認識而做出的理性選擇行為。至于規(guī)范的正當性信念則需依賴真理性，即統(tǒng)治權力的運用是否合乎倫理性、道德性、法律性的原則，是否具實證規(guī)則形式的合理或正義。[34]規(guī)范有效性的實現(xiàn)要求大眾的普遍化利益得以實現(xiàn)，法律體系得到了大眾的忠誠和信任。
政治信任是通過法律體系這一中介來體現(xiàn)法律對民眾利益的保護。政治信任或政治權威的建構首先需要合法性的支持，但僅有合法性遠遠不夠，合法性的深層本質在于政治運行必須保護大眾的權益，必須得到規(guī)范有效性的支持。在現(xiàn)代國家，人權之尊重與保障，需建立在健全的公共話語商談機制和開放的公共論壇平臺上，構建完善的國家義務體系，并切實履行之。政治權威的合法性根源并不在于它是現(xiàn)存的統(tǒng)治者，徒具法律形式的合法性僅僅只是一個方面，更重要的是實質的合法性，即合規(guī)范性。道德基礎是政治統(tǒng)治最堅實的深層基礎即政治統(tǒng)治的正義，而正義又體現(xiàn)在對人權的保障上。如果失去了合規(guī)范性，形式合法性就不具有實質意義。喪失了實質性的合法性，就會失去政治信任，就會喪失政治權威的根基。因此，合法性和合規(guī)范性是政治信任的根源，此問題亦即指的正當性問題。
隨著國家與市民社會的分離，現(xiàn)代國家獨占了社會中的合法權力，法律被視為社會管理的一種獨立工具，成為工具性技術規(guī)范，可以作為任何規(guī)范目的的載具。故法律可以體現(xiàn)社會文化的固有價值，亦可以作為作用于社會以創(chuàng)造新文化、新價值的工具，使人類社會逐步地向道德理念的世界邁進。[35]唯法律既然可以作為任何規(guī)范目的的載具，一旦過分執(zhí)著地遵循特定的價值觀，或屈從于特定的行政決策與傾向，就不能維持充分自主的社會溝通，從而也就不能維持其自身在社會結構中的自主地位。[36]因此我們必須要有一個根源于人的本質、人的理念而具有正當性的，對于任何人都有效的，為大家普遍接受的，作為內在而超越全體法秩序的最高的或絕對的價值，此即人性尊嚴。
在公法領域，施密特基于“統(tǒng)合理論”提出人的形象論。他認為國家是動態(tài)的存在，是在永遠不斷的統(tǒng)合過程中，且只有從個人出發(fā)才能成立的。這個永續(xù)過程是“作為精神的——社會的現(xiàn)實”國家的本質，而“憲法……乃國家統(tǒng)合過程的法秩序”。在統(tǒng)合理論下，國家與憲法被理解為動態(tài)的，其根源基礎是“個人”的存在，“國家，終極而言……是基于構成成員經常更新的自由意志的同意”，因此“個人”蘊涵著統(tǒng)合理論特有的人的形象。
“社會契約說”是近代初期的自由主義為了解決自由與拘束之間矛盾的理論假設。民主主義則把這種“自律的拘束”視為“法的根本原理”并予以展開。只有在國家層面，對自由的限制是通過“法”來執(zhí)行的。因此，為保障個人的自由，必須使法律的制訂也根源于人民真正的意志。同時，民主主義主張人民意志是立法的最高權威，其純粹的形態(tài)，就是民主制國家個人“自律的拘束”的正當性。故所謂自律即是自由的理念，即表示有理性者的意志不受外來原因制約，能夠積極地為自我決定、自我立法，是人格尊嚴之所在。自由理念是一切有理性者即人格者的意志特征，對于作為人格存在的人來講，故具有普遍妥當性。由“自律的拘束”一方面導出自由保障的“自由原理”，另一方面導出國民主權的“民主原理”，此兩大原理為“人類普遍的原理”，構成了近代立憲主義以來立憲主義憲法的兩大本質要素，缺一不可。故立憲主義的憲法在“理念”上必然是為人格尊嚴此一絕對價值所拘束的“自由民主的憲法秩序”。[37]關于近代立憲主義的兩大本質要素，也有從法國人權宣言第16條規(guī)定的“凡權利無保障和分權未確立的社會就沒有憲法”而主張基本人權的保障與三權分立制度是近代立憲主義的本質要素。[38]也有主張近代立憲主義的本質要素是權利的保障與適合此目的的統(tǒng)治機構。[39]無論是人民主權或三權分立或統(tǒng)治機構，都是為了貫徹權利保障這一終極目的。而三權分立乃是人民主權中針對委托國家權力行使者的不信任控制理論的一種制度設計;[40]人民主權與三權分立又是統(tǒng)治機構的二大組織原理。[41]因此三者具有上位概念與下位概念的關系，越下位越具體，從本源上說三者是同一的。
自由的本質即在免于權力干涉;權力的終極權威存在于人民，并只在確立人民參政體制下始能現(xiàn)實。自由必然蘊含著民主，民主以自由的保障為其本質。至20世紀，立憲主義的自由又擴大內涵，包括借由國家權力的自由，亦即社會權，為“賦予人類免于恐懼與匱乏的自由”，“從妨礙人格的充分發(fā)展的制約與壓迫中解放的自由”。此即作為“形而上事實”的“自由理念”，與“所有一切人類完成自我、而能成為圓熟的人格”有關。[42]自由[廣泛的人權或基本權利]是立憲主義的根本目的與基本價值。近代憲法，最重要的是自由的法秩序。當然，憲法也規(guī)定國家機關的組織、授權這些機關行使國家權力及憲法修正程序，但這些組織規(guī)范與授權規(guī)范及制度設計，其目的均在保障更根本的自由權利，兩者具有目的與方法的關系。前者即人權保障的自由原理，后者即人民主權的民主原理，均由自然法思想導出。而將此二原理實定法化的憲法，即“實定法化的超實定法”，構成了憲法核心的“根本規(guī)范”，即“在實定憲法之內的根本規(guī)范”或“憲法的憲法”。更進一步，作為此根本規(guī)范基礎的核心價值就是人性尊嚴，亦即“在實定憲法之外的根本規(guī)范”。[43]
綜而言之，從人性尊嚴導出基本人權的自由原理及人民主權的民主原理，是立憲主義的基本推論，人性尊嚴是自由民主憲法上位規(guī)范的根本規(guī)范。既然政治信任所體現(xiàn)出來的是法律對民眾利益的保護;既然政治權威建構的合法性的深層本質在于其政治運作得到規(guī)范有效性的支持;既然我們必須要有一個根源于人的本質、人的理念而具有正當性，對于任何人都有效的，為大家普遍接受的，作為內在而超越全體法秩序的最高的或絕對的價值即人性尊嚴;既然立憲主義的憲法在“理念”上必然是為人格尊嚴這一絕對價值所拘束的“自由民主的憲法秩序”;而正當性的基礎在于認同與共識，即根植于文化與生活經驗上的有效規(guī)范，包括道德、宗教、習俗、慣例與法律。而“凡人權所在之處，即為國家義務并行之時”，[44]所以我們認為，人性尊嚴為國家義務提供了堅實的正當性基礎。
三、人性尊嚴是國家義務的妥當性規(guī)范
考夫曼從真理趨同理論出發(fā)，認為一種表述的真實性或正當性的固有標準，不是共識的存在，而是數(shù)個相互獨立的主體就同一客體達成客觀上趨同認識的情境。趨同理論并不是主觀見解的單純堆積，而是對同一存在者[唯一存在論的真實]有了各種不同的、來自不同主體的、并且相互間獨立的認識，趨于合一。[45]并從此導出具有普遍妥當性的絕對價值與價值秩序的存在。宜乎漢斯·魏爾杰說，為了把握人的生存意義，我們必須肯定“超越現(xiàn)實存在的當為義務”的存在。[46]且唯有以存在目的論或人的本質為內涵的絕對價值，才具有普遍妥當性。我們的社會生活是價值實現(xiàn)的實踐過程，故必須規(guī)范人類的意向與行為，而法規(guī)范為其中之首要者。據(jù)此，價值是控制規(guī)范而為規(guī)范妥當有效性的根據(jù)，本文主張，人性尊嚴是國家義務的妥當性規(guī)范。
第一，尋找憲法秩序的妥當性規(guī)范。凱爾森認為國家法的全體秩序是由幾個法規(guī)范的階層統(tǒng)一構成，統(tǒng)一這種法規(guī)范的階層是依據(jù)法規(guī)范相互間的妥當性。法規(guī)范的妥當性只能以上位法規(guī)范為依據(jù)，因此，探討追究法規(guī)范的妥當性，必當追溯至最高位階的規(guī)范，即“根本規(guī)范”。凱爾森把基本規(guī)范理解為構成全體實定法統(tǒng)一秩序的最終極效力或妥當性根源。在實定法的國內法體系中，假設最高位階的根本規(guī)范存在以后，高高在上的有憲法。根據(jù)憲法制定一般規(guī)范，例如法律、法規(guī)，再依據(jù)一般規(guī)范制定個別規(guī)范，例如法院的判決、行政機關的處罰、私人的法律行為。因此根本規(guī)范不但創(chuàng)設憲法，也是綜合憲法秩序“靜態(tài)性”與“動態(tài)性”的基礎。[47]簡而言之，根本規(guī)范是憲法的合法性體系與授權規(guī)范體系的根源基礎。
愈上位的法規(guī)范愈具一般性、抽象性;愈下位的法規(guī)范愈具特殊性、具體性，從而構成了一個金字塔形的統(tǒng)一的全體法秩序。[48]以國家法體系層層向上回溯，一方面由下向上看，比憲法更上位的，亦即使我們非遵守憲法不可、合法化憲法的根據(jù)究竟是什么?另一方面由上向下看，比憲法更上位的，亦即此憲法為什么要被制訂，制訂憲法的授權究竟根據(jù)什么被賦予?對這些憲法妥當性根據(jù)問題的回答，宜在國家法體系之外，即以上述凱爾森的根本規(guī)范角度予以考究。
凱爾森的根本規(guī)范雖存在于憲法秩序之外，但日本學者清宮四郎提出“憲法的憲法”即“根本規(guī)范”的概念，認為“憲法制訂者的憲法制訂行為，乃作為歷史行為而存在于現(xiàn)實的行為。對憲法制訂者 授予憲法制訂權的法規(guī)范也是被認為系基于歷史的意志行為……故將憲法的憲法[根本規(guī)范]視為實定的規(guī)范是妥當?shù)摹?。小林直樹也認為作為憲法妥當性根據(jù)的根本規(guī)范[憲法的憲法]是“表示制憲權所在的規(guī)范與表示賦予憲法秩序正當性的基本價值的規(guī)范”，“在任何一切憲法里，可以說都已被實定地包含在內”。而清宮四郎起初認為人民主權主義、基本人權尊重主義與永久和平主義是憲法內的根本規(guī)范，后進一步主張此三原理的根源就是個人尊嚴，最后明確地將人性尊嚴視為根本規(guī)范;小林直樹則認為價值的根源在于個人，而個人尊嚴又是價值的原點，從此觀點也可導出人性尊嚴是根本規(guī)范的結論。[49]
另外，蘆部信喜一方面認為人權保障的自由原理與人民主權的民主原理實定法化的憲法，即“實定法化的超實定法”構成憲法核心的“根本規(guī)范”，即“在實定憲法之內的根本規(guī)范”;另一方面，他認為實定憲法內根本規(guī)范基礎的核心價值就是“人性尊嚴”，制約著制憲權的正當性，具有直接普遍適用效力的“真的超實定法”，亦即“在實定憲法之外的根本規(guī)范”。
人性尊嚴在形而上層面上，是作為一絕對價值而規(guī)范化為“實定憲法秩序之外”的根本規(guī)范，是“人類歷史的相對價值客觀主義的妥當性之判斷標準”;在法哲學層面上，是作為一種法原理而規(guī)范化為“實定憲法秩序之內”的根本規(guī)范而成為“憲法的核心”;在實定法層面上，是作為憲法上的“基本權利核心”直接拘束立法、行政與司法。另外，國家的整個法秩序體系，是以憲法為上位階層法規(guī)范與法律、判決、行政機關的處罰等下位階層法規(guī)范所構成。而下位法規(guī)范的妥當有效性是由其上位法規(guī)范所賦予的，所以人性尊嚴順理成章地成為憲法全體法規(guī)范、法秩序價值體系的根源，[50]順理成章地成為國家義務的妥當性規(guī)范。
人性尊嚴作為憲法上位規(guī)范的根本規(guī)范，是全體憲法秩序妥當有效性的根據(jù)。德國法學界強調憲法價值體系，認為“人性尊嚴”乃“超實定法之實定法”，或“實定法化之超實定法”，屬于憲法的根本規(guī)范。[51]據(jù)德國聯(lián)邦憲法法院判決的詮釋，所謂“自由民主的基本秩序”，是民主制度與法治國家發(fā)展過程中逐步形成的核心理念，即“在排除任何形態(tài)的暴力及恣意統(tǒng)治目的下，基于當時多數(shù)意志的國民自我決定暨自由與平等而形成的法治國家的統(tǒng)治秩序”。這一秩序的根本原理，至少包含以下要素：尊重在基本法上已具體化的各種人權，特別是生命及人格自由發(fā)展權利、人民主權、權力分立、責任政治、依法行政原則、法院獨立、多黨政治原則等。[52]可將這些原則、要素歸類為統(tǒng)治機構的民主原理。[53]而此自由原理與民主原理均由人性尊嚴導出，因此，這一秩序是受價值拘束的秩序，表現(xiàn)了以人性尊嚴為中心的價值體系，闡明了現(xiàn)代民主國家中以人的基本價值為中心的民主原則的最重要標準。
第二，由人性尊嚴導出正當法律程序。人性尊嚴這一實踐理性，必須通過不斷地實踐或精神辯證過程才能夠完成自我實現(xiàn)、成就完善的道德人格，[54]這才是人格發(fā)展的精義。人性尊嚴這一絕對理念，通過個人與社會在歷史發(fā)展過程中的實踐，由前者，在個人參與社會生活時以基本人權出現(xiàn);由后者，為保障基本人權又導出人民主權;為對抗國家權力的恣意與專斷，又由人民主權導出正當法律程序。日本學者佐藤幸治也認為，為避免“公的判斷”[包括司法判斷、行政判斷與立法判斷]恣意性與專斷性，從人性尊嚴這一人權的指導原理，應導出正當法律程序。
正當法律程序，最初在普通法里，僅意味著程序的正當而已。其后，正當法律程序不僅包括法的程序內容，還包括法的實體內容的正當性?！罢斝浴钡呐袛鄻藴孰S著時間的推移而有所演變，即由“歷史判斷”、“利益衡量”，演變到“人性尊嚴”。“人性尊嚴”以是否符合該個人之所以生存于社會之中所應有的尊嚴為判準。這種標準固然高度抽象，唯具有程序本體說的色彩與相當程度的倫理性格，所以能夠體現(xiàn)公平正義與憲法的基本價值。本文既然主張正當法律程序是由人性尊嚴所導出，則其正當性判斷標準應采取人性尊嚴說。[55]
人性尊嚴是人的本質，也是人的理念。通過個人的道德實踐，在日常生活里證立;通過社會的道德實踐，而內在于一切法規(guī)范體系的價值根源，并隨著政治、經濟、社會條件的演變而實定法化。人性尊嚴這一最高理念，不斷通過“限制自身”而具體化為一些有限的東西。[56]在憲法里，具體化為基本人權與人民主權，再由人民主權導出正當法律程序;在刑事程序法里，上位法規(guī)范的正當法律程序，在尊重人性尊嚴與人權保障的實踐中，又不斷地“限制自身”，再具體化為無罪推定原則、自首法則、審判公開原則及審級救濟制度等刑事基本權，內容是否實質正當，應以人性尊嚴為判斷標準。有學者主張：“人權是衡量程序正當性的價值標準”[57]、“程序正義是保障人權的基本手段”。[58]而當事人主義與職權主義兩大模式的具體內容亦應受正當法律程序原理的拘束。在行政程序法里，由上位法規(guī)范的正當法律程序，自我限定而具體化為受告知權、聽證權、公正作為義務、說明理由義務等下位法規(guī)范的正當行政程序，以防止行政權擴張侵害人權，并積極地提高行政效率，創(chuàng)造人民福祉的極大化?，F(xiàn)代的“積極國家”，僅消極地維持秩序已有所不足，必須更積極地推動各種特定的政策目的，以不同的形式強力介入國民生活的各種領域。但國家行政權的行使所可能造成對人權侵害的危險性亦日益凸顯。從而，行政程序必須適用正當法律程序，對現(xiàn)代“積極國家”的行政權來說，更顯得必要與迫切。[59]
我們認為，人性尊嚴作為一絕對價值、絕對理念，是“歷史的相對價值客觀主義的妥當性判準”，也是“實定憲法秩序之內”的根本規(guī)范即“憲法的憲法”，又是憲法上各種列舉或概括的“基本權利的核心”，直接拘束立法、行政與司法。而下位法規(guī)范的妥當有效性是由其上位法規(guī)范所賦予的，故人性尊嚴亦理當成為憲法全體法規(guī)范、法秩序價值體系的根源，理當成為國家義務的妥當性規(guī)范。
綜上所述，人性尊嚴是最高階層的客觀價值，是我們人類永遠追求的目標。作為國家義務價值基礎的人性尊嚴是國家義務的合法性根據(jù)、正當性基礎、妥當性規(guī)范。這三層面之間的關聯(lián)在于：正當性基礎是核心，合法性根據(jù)內含的信念與共識是正當性的基本前提，妥當性規(guī)范是正當性實證化必然的理念要求。筆者以為，在我國，唯有以人性尊嚴作為國家義務的價值基礎，國家義務體系之構建方具有合法性、正當性與妥當性根基。
【注釋】
[1]參見林文雄：《法實證主義》，臺大法學叢書編輯委員會1976年8月出版，第11-12頁。
[2]參見[日]加藤新平：《法哲學概論》，有斐閣1983年版，第310頁。
[3]參見[法]馬克?夸克：《合法性與政治》，佟心平、王遠飛譯，中央編譯出版社2002年版，第2-3頁。
[4]See Jurgen Habermas：Theorie des kommunikativen Handelns，Bd. 1，F(xiàn)rankfurt am Main，1988，S.359.
[5]參見[德]哈貝馬斯;《合法性危機》，陳學明譯，臺灣時報文化出版企業(yè)有限公司1994年版，第132頁。
[6][德]哈貝馬斯：《合法性危機》，陳學明譯，臺灣時報文化出版企業(yè)有限公司1994年版，第145頁。
[7][德]哈貝馬斯：《合法性危機》，陳學明譯，臺灣時報文化出版企業(yè)有限公司1994年版，第143頁。
[8][德]考夫曼：《后現(xiàn)代法哲學——告別演講》，米健譯，法律出版社2000年版，序言第1頁。
[9]參見[德]莫里茨?石里克：《倫理學問題》，孫美堂譯，華夏出版社2001年版，第17頁。
[10]參見江日新：《馬克斯?謝勒》，臺北東大圖書公司1990年版，第133-151頁。
憲法研究畢業(yè)論文范文
《 關于日本學界關于生存權憲法上法性質的論爭 》
論文摘要：對生存權憲法上法性質的認識，直接影響生存權的司法實踐。日本學界對生存權的法性質作了精深的研究和激烈的論爭，形成了“綱領性規(guī)定論”(包括古典型“綱領性規(guī)定論”和“抽象性權利論”)和“具體性權利論”兩種學說。前者不承認生存權憲法上的法性質，后者則予以承認，當事人可據(jù)此請求司法救濟。這些理論已經或將對日本生存權的司法實踐產生深刻影響。日本學界對生存權法性質的認真探究值得我們學習。
論文關鍵詞：生存權;古典型“綱領性規(guī)定論”;抽象性權利論;具體性權利論
自魏瑪憲法第一次規(guī)定生存權以來，各國憲法、國際人權公約陸續(xù)對生存權作了規(guī)定。主流學說認為，生存權的實現(xiàn)依賴于一國的經濟發(fā)展水平和財政政策，相關社會立法屬立法機關的立法裁量行為。因此，生存權不是憲法施加于國家的強制性義務，不是一種可司法救濟的權利。
受德國學者生存權“綱領性規(guī)定論”的影響，日本學界初期認為憲法第25條的生存權條款只是政策性方針，并非賦予國民直接向國家請求生活保障的具體性權利，國民不能直接據(jù)該條款請求司法救濟。但自朝日訴訟案后，日本學界對生存權的法性質展開了爭論，形成了不同的學說。
我國現(xiàn)行憲法規(guī)定了公民的“物質幫助權”和“社會保障”條款。盡管這兩個條款與其他國家憲法和國際人權法規(guī)定的生存權有一定的差異，但就基本內容來說有較大相似性。它們的法性質究竟如何，會影響憲法實踐。因此，日本學界生存權法性質的論爭對我們不僅具有理論意義，還有實踐意義。
一、綱領性規(guī)定論
自由權關心如何保障個人不受干預的自由空間，因此要求國家不作為、不干預。但生存權等社會權不同，它們要求國家積極作為加以保障。自由權如果受到侵犯，公民可以直接依據(jù)憲法請求司法救濟。但如果國家沒有積極作為以保障生存權，公民可否直接依據(jù)憲法請求司法救濟?對生存權法性質的認識不同，答案也就不同。
德國學者多認為，魏瑪憲法的生存權條款為“綱領性規(guī)定”，只是表明國家和州的政策性方針，并沒有賦予國民直接請求生活保障的具體權利，國民無權通過法院等追究國家和州法律上的責任。持不同意見的學者認為，如果國家侵犯國民通過自身努力追求更好的生活(自由權側面)，該條款有法律效力。但就國家積極作為保障生存權(社會權側面)而言，該條款沒有法律效力。
日本學者深受德國學者影響，對日本憲法第25條生存權多持“綱領性規(guī)定論”，不承認生存權作為具體請求權的法性質，反對把生存權條款作為現(xiàn)實的審判規(guī)范。其內部可分為內涵相異的兩大流派。
(一)古典型的“綱領性規(guī)定論”
該理論認為，該生存權條款對立法權僅僅規(guī)定了純粹的政治性、道德性的義務，而非法律義務，因此不能對國家的違反義務提起訴訟。他們認為，憲法第25條并不保障國民的請求權。只有通過立法，該權利的具體內容才能得以實現(xiàn);而是否立法，如何立法，完全委任于國家的立法政策。這種理論對生存權的法拘束力持全盤否定態(tài)度。
(二)抽象性權利論
1、一些學者認為上述理論事實上否定了生存權的法性質，因此侵害了構成社會權基礎的社會正義原則。他們主張：(1)生存權條款保障國民可以要求立法權進行必要的立法、以維持“健康且文化性的最低限度生活”的“法的權利”;(2)規(guī)定了國家必須進行相關立法的“法的義務”。但是，這些學者認為這里的權利和義務均是抽象的，沒有強制性，如果該權利受到侵害或義務得不到履行，不能直接依據(jù)憲法第25條通過審判追究其違憲性。只有在立法將憲法條款具體化后，生存權才能成為具體權利，國民才可以基于該立法請求司法救濟。所以其具有法性質是基于具體法律，而非憲法本身。這兩種學說最終都否定了生存權憲法上法的權利性質。但抽象性權利論承認了具體法律中生存權的法性質，而古典型的“綱領性規(guī)定論”則連這一點也否認。
2、日本學者認為憲法生存權條款不具憲法上的法效力，其理由大體有三：(1)日本屬資本主義經濟，國民的個人生活以自助為原則。為確保自助原則的框架，憲法必須保障個人的契約自由與財產權。受到憲法保障的生存權受該原則拘束，因而日本憲法缺少把生存權當做具體請求權的實質性前提;(2)保障生存權須以財政預算為基礎，而預算分配屬于國家的財政政策，故而通過立法實現(xiàn)生存權屬國家的自由裁量事項;(3)憲法中沒有將生存權作為具體權利來加以保障的規(guī)定?！熬V領性規(guī)定論”對憲法實踐產生了重大影響。1948年日本最高法院在“違反《糧食管理法》被告事件”中就受古典型“綱領性規(guī)定論”影響而作出相應判決。1957年“朝日訴訟”案前，學說與判例一直因襲古典型“綱領性規(guī)定論”?！俺赵V訟”案后，“抽象性權利論”逐漸成為主流，并影響司法實踐。
二、具體性權利論
1957年發(fā)生“朝日訴訟”案，東京地方法院在判決中認為，不僅《生活保護法》具體化的權利是可請求的法律權
利，憲法第25條規(guī)定本身直接保障國民的法律權利。然而，東京高等法院、最高法院的判決對此予以否定。
盡管如此，“朝日訴訟”案給日本的生存權理論研究帶來了契機。一些學者在“綱領性規(guī)定論”范圍內發(fā)展出了“抽象性權利論”，一些學者則提出了“具體性權利論”。
(一)對“綱領性規(guī)定論”的批評
日本學者大須賀明逐一批駁了“綱領性規(guī)定論”的三個主要論證。
1、就第一點理由，大須賀明認為，生存權出現(xiàn)的契機，正是因著資本主義的構造性變化使一些人的生存和生活出現(xiàn)困難，資本主義體制的正常維續(xù)受到威脅。資本主義體制是生存權產生、確立的母體和原因。因此，以日本屬資本主義經濟為由而否認生存權的法律權利性質，從邏輯上講是自我矛盾的。
2、就第二點理由，大須賀明認為，盡管學者對預算的法性質有不同的認識，但都承認預算的法的規(guī)范性，則預算當然要受法的最高規(guī)范憲法的拘束。如果為實施生存權條款，制定相關社會立法需要預算配套，預算也就受該條款的拘束，立法權、行政權在憲法上就有義務對立法的實施采取必要的財政措施。因此第二點理由實是用低位價的法律規(guī)范否定憲法的保障，從邏輯上講是本末倒置的。
3、就第三點理由，大須賀明認為，基本權利規(guī)范的內容是抽象的，在個別具體問題上必須靠法律等才能得到具體化。如果以基本權利抽象性為由否定其法的權利性，則憲法中所有基本權利的法的權利性都要被否定了。這顯然不是論者想要得出的結論。此外，為實現(xiàn)憲法中法的權利，國民可以要求國家履行一定的作為?；诜ㄖ沃髁x原理，國家特別是行政權與司法權要實施某種作為，需要準據(jù)法律詳細規(guī)定。而這以國民具有可以要求國家履行某種行為的請求權為前提條件。因此，第三點理由同樣是站不住腳的。
批評“綱領性規(guī)定說”是一回事，要證成“具體性權利論”又是另一回事。以大須賀明為代表的日本學者為證成“具體性權利論”，作出了努力。
(二)“具體性權利論”的論證
德國學者曾批駁過“綱領性規(guī)定論”。其基本思路是，據(jù)德國基本法第1條第3款“基本權利直接拘束立法權、行政權、司法權”，基本權利具有客觀的法的規(guī)范性，對立法權、行政權、司法權都有效力。但不同性質的基本權利，對立法權與另外二權的拘束力不同。自由權可以拘束三種權力，但就社會權而言，行政權和司法權因其權利規(guī)定的內容缺乏嚴密度，不能直接執(zhí)行，因而沒有直接拘束力，但對立法權而言，社會權卻有現(xiàn)實性效力。
大須賀明從這一論證得到極大的啟發(fā)。他采用法教義學方法作出了類似的論證。但他認為憲法上的生存權對司法權也具有直接拘束力。
1、對“具體性權利論”的一般性論證
大須賀明認為，日本憲法第13條與德國基本法第1條第3款相類似。該條規(guī)定了國家對個人尊嚴加以嚴格保障的原則，并把這當成課賦予國家的第一要務的義務。該條“國民對生命、自由以及追求幸福的權利”既包含了自由權又包含了社會權。因此，該條確定了基本權利拘束立法權、行政權、司法權的法的效力。相反的解釋會極大地削弱憲法所具有的現(xiàn)實規(guī)范性，招致“喪失以法抑制國家權力的有力根據(jù)”的嚴重后果，而且這種解釋也未提出強有力的論證根據(jù)。
雖然憲法第13條規(guī)定了基本權利拘束三權，但其拘束力僅是一般意義的?；緳嗬麑艺n賦何種不作為義務或作為義務，直接受拘束的對象是誰，需要通過個別基本權利規(guī)定的內容來確定。因此，生存權的法效力究竟如何，需要考察第25條的具體規(guī)定。
2、對“具體性權利論”的個別論證
大須賀明分析道，憲法第25條規(guī)定了生存權的權利主體為“一切國民”。但實際主體是因失業(yè)、疾病、殘廢等原因不能維持“最低限度生活”的國民。除此以外的國民，需要以自我責任維持生活，只是潛在性的權利主體。因而，生存權的權利主體具有現(xiàn)實性，具體而明確。
就生存權的內容而言，“最低限度生活”是指人在社會生活中為確保自我尊嚴的最低限度生活，是具有一定文化性的生活水準。這一生活水準能否具有客觀、明確且具體的內容，日本學界存在著“絕對性確定論”和“相對性確定論”兩種觀點。“相對性確定論”強調國家財政、低收入階層的生活水準、國民感情、納稅者負擔等要素，認為與這些要素完全無關的絕對性水準不可能存在。大須賀明逐一分析后認為這些要素都沒有憲法上的根據(jù)。“絕對性確定論”則認為，在特定國家的特定時期，“最低限度生活水準”是客觀現(xiàn)實地存在著的。確定該水準應該且必須考慮的要素，包括處于一定歷史時期的社會生產力水平、國民收入水準、生活水準、社會與文化發(fā)展程度，從現(xiàn)今科學發(fā)展的水平看，在相當程度上可以客觀地計算測定。因此，確定客觀的生活水準是可能的。
最后，生存權的承擔對象是立法權和司法權。借鑒德國學者的分析，大須賀明認為，自由權直接拘束三權，三權均為直接的承擔對象。社會權要求國家的積極干預和介入，限于國家必須履行一定作為的國家作用領域。憲法第25條缺乏詳細、明確和具體的保障內容，行政權無法直接實施，因而不能直接適用于行政權。在憲法執(zhí)行的位階上，司法權可對國家行為的作用是否符合憲法作出判斷，所以如果就該權利發(fā)生具體訴訟，法院在憲法上具有對此訴訟進行裁定的職責。司法權在此意義上是憲法第25條的承擔對象。然而，憲法第25條課賦了國家實施一定作為的義務，這只有立法權才能擔當。對憲法第25條權利主體、權利內容、承擔對象的分析表明，該條具有合理且客觀的可以確定的明確的規(guī)范內容，所以對立法權(包括司法權)來說，作為立法義務的要件，可以說是已經充分了。因此，憲法第25條對立法權是課賦了憲法上的義務的，它應當為實現(xiàn)該條款規(guī)定的作為命令內容而作出相應的立法。如果立法不作為，即對生存權完全不立法或立法不充分，公民可以直接依據(jù)憲法第25條提起違憲訴訟，法院也應據(jù)此作出裁斷。
三、結語
我們看到，日本學者從生存權的歷史、權力的不同性質、憲法規(guī)范的結構與語義等角度對生存權的法性質作了非常深入的研究，尤其是“具體性權利論”非常嫻熟地使用了法教義學方法。其中，古典型“綱領性規(guī)定論”和“抽象性權利論”先后影響并支配了日本生存權的司法實踐。盡管“具體性權利論”目前尚未對司法實踐產生影響，但從權利的發(fā)展歷史來看，這一理論完全可能成為影響司法實踐的主流理論。事實上，一些國家對憲法上的生存權已有一定的救濟手段。
與日本學者對生存權法性質的精深研究相比，我國學者多接受生存權為抽象權利的觀點，學理論證包括法教義學的論證尚不夠深化。這某種程度上影響了“物質幫助權”和“社會保障”條款在我國的憲法實踐。從這個角度看，日本學者對生存權法性質的學術努力值得我們學習和借鑒。
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