關(guān)于科學(xué)論文的作文
越來(lái)越多的訴訟案件需要借助科學(xué)證據(jù)解決爭(zhēng)端，而科學(xué)證據(jù)制度的構(gòu)建是各國(guó)證據(jù)制度的難點(diǎn)。下面是小編為大家精心推薦的關(guān)于科學(xué)論文的作文，希望能夠?qū)δ兴鶐椭?/p>
關(guān)于科學(xué)論文的作文篇一
科學(xué)與人文
提要：希臘-西方的人文理想是“自由”，人文形式是“科學(xué)”和“理性”，所以科學(xué)一開(kāi)始就是西方的人文，是自由的學(xué)問(wèn)。近代 發(fā)展出來(lái)的“唯人主義”(人道主義)人文傳統(tǒng)可能背離“自由”這個(gè)古典的人文理想。近代科學(xué)的笛卡爾傳統(tǒng)和培根傳統(tǒng)分別強(qiáng)調(diào)了內(nèi)在理性和外在 經(jīng)驗(yàn)，但最終共同受制于技術(shù)理性。近代的分裂在于過(guò)份分科的 教育體制，但分科化正是技術(shù)籌劃的必然后果。“唯人主義”和“技術(shù)理性”信守共同的時(shí)代精神。今天弘揚(yáng)科學(xué)精神，不必在相區(qū)別的層面上突出科學(xué)的特異性，而應(yīng)該在合一的層面上，檢討我們時(shí)代的通病，重審自由和理性。
這個(gè)題目來(lái)自當(dāng)前面臨的一個(gè)突出的文化困境以及擺脫這種困境的需要。人們將這個(gè)困境稱做“科學(xué)”與“人文”“兩種文化”[1]之間的分裂和日趨緊張的對(duì)立局面。但是，關(guān)于這個(gè)困境的種種述說(shuō)以及擺脫這種困境的種種方案設(shè)計(jì)倒是帶來(lái)了更多的困惑：所謂的“兩種文化”究竟在什么意義上是分裂的?我們不是都承認(rèn)科學(xué)是人類的一種文化現(xiàn)象嗎?那它就該在某種意義上屬于人文;我們不是也使用“人文科學(xué)”這樣的術(shù)語(yǔ)嗎?那就表明人文也是一種科學(xué)。還有，“兩種文化”在什么意義上是可以溝通和彌合的，如果它們真的能夠的話?
為了緩解之間的緊張和矛盾，將溝通起來(lái)，必須先把之間的區(qū)別和聯(lián)系說(shuō)清楚。借著這個(gè)區(qū)別，我們理解之間的對(duì)立和沖突之所在;借著這個(gè)聯(lián)系，我們尋找溝通它們的可能性。
通過(guò)考察的二分對(duì)立，我們進(jìn)入對(duì)更基本問(wèn)題的分析，即重審由技術(shù)理性和唯人主義結(jié)成的現(xiàn)代性。
一、人文與人文精神
無(wú)論是西方還是中國(guó)，“人文”一詞里都包含著兩方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是關(guān)于理想的“人”、理想的“人性”的觀念，一是為了培養(yǎng)這種理想的人(性)所設(shè)置的學(xué)科和課程。前一方面的意思往往與“人性”(Humanity)等同，后一方面的意思往往與“人文學(xué)科”(Humanities)等同。值得注意的是，這兩方面的意思總是結(jié)合在一起的，有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：學(xué)科意義上的人文總是服務(wù)于理想人性意義上的人文，或相輔相成。“教養(yǎng)和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認(rèn)同的理想人性，總是與語(yǔ)言的理解和運(yùn)用、古老文化傳統(tǒng)的認(rèn)同、以及審美能力和理性反思能力的培養(yǎng)聯(lián)系在一起，語(yǔ)言、文學(xué)、藝術(shù)、邏輯、歷史、哲學(xué)總是被看成是人文學(xué)科的基本學(xué)科。”[2]
英文的Humanities直接來(lái)源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas繼承了希臘文paidEia的意思，即對(duì)理想人性的培育、優(yōu)雅藝術(shù)的教育和訓(xùn)練。公元2世紀(jì)羅馬作家格利烏斯(Aulus Gellius)的一段話成了Humanitas的經(jīng)典定義：
那些說(shuō)拉丁語(yǔ)以及正確使用這種語(yǔ)言的人，并沒(méi)有賦予Humanitas一詞以一般以為具有的含義，即希臘人所謂的philanthropia，一種一視同仁待人的友愛(ài)精神和善意。但是，他們賦予humanitas以希臘文paidEIa的意思，也就是我們所說(shuō)的“eruditionem institutionemque in bonas artes”，或者“美優(yōu)之藝的教育與訓(xùn)練”(education and training in the liberal arts)。熱切地渴望和追求這一切的人們，具有最高的人性。因?yàn)樵谒袆?dòng)物中，只有人才追求這種知識(shí)，接受這種訓(xùn)練，因此，它被稱作“Humanitas”或“Humanity”(人性)。[3]
按照希臘人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整個(gè)西方的人文傳統(tǒng)自始至終貫穿著“自由”的理念，一些與“人文”相關(guān)的詞組就是由“自由”的詞根組成的，比如“人文教育”(liberal education)、文科(liberal art)等。
漢語(yǔ)的“人文”一詞同樣有這兩方面的意思。最早出現(xiàn)“人文”一詞的《易經(jīng)·賁》中說(shuō)：“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。”這里的人文就是教化的意思。中國(guó)的人文教化同樣一方面是強(qiáng)調(diào)人之為人的內(nèi)修，另一方面是強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)儀文等文化形式。那么人之為人最重要的是什么呢?一般認(rèn)為，以儒學(xué)為代表的中國(guó)思想把理想人性規(guī)定為“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，兩者互訓(xùn)互通。仁通過(guò)什么方式可以獲得呢?克已復(fù)禮為仁!禮是實(shí)現(xiàn)仁的教化方式。
“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的強(qiáng)調(diào)，其作為“文”的方面、文科課程的方面得到更多的強(qiáng)調(diào)的時(shí)候，人文被等同于人文學(xué)科和人文教育，特別是文史哲教育、文科教育。但是，無(wú)論是西方還是中國(guó)，作為人文的第一方面的“人”的理念向來(lái)是更重要的、更基本的方面。
正是為了強(qiáng)調(diào)這個(gè)更重要的方面，才出現(xiàn)了“人文精神”的說(shuō)法。人文精神這個(gè)詞是個(gè)地道的中文詞，很難有對(duì)應(yīng)的西文詞，它與當(dāng)代中國(guó)特定的語(yǔ)境相關(guān)。它既不是指人文教育(Humanities)，也不是指西方的人文主義(Humanism)，雖然與它們相關(guān)。我的理解，當(dāng)人們使用“人文精神”這個(gè)詞的時(shí)候，或多或少是在訴求一種人的理念，特別是“自由”這個(gè)西方人文的核心理念。90年代的人文精神大討論，實(shí)際上針對(duì)的是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮下實(shí)利主義的泛濫、理想的泯滅而開(kāi)展的，這里要求弘揚(yáng)的并不單純是文科教育，而是對(duì)人之為人的重新反思，其批判的矛頭所指往往更多的是人文學(xué)者和文學(xué)藝術(shù)家，所抨擊的往往是中國(guó)的人文學(xué)界和人文領(lǐng)域里人文精神的失落。所以，人文精神應(yīng)該看成是一種建基于對(duì)人之為人的哲學(xué)反思之上的批判態(tài)度和批判精神。簡(jiǎn)而言之，人文精神就是一種自由的精神。
二、科學(xué)作為希臘-歐洲人的人文理想：自由的學(xué)問(wèn)
人文是個(gè)本地詞，而科學(xué)卻是個(gè)外來(lái)詞。毫無(wú)疑問(wèn)中國(guó)人有自己的人文，但要說(shuō)有自己的科學(xué)就不是那么容易，需要費(fèi)半天口舌才行。
當(dāng)代漢語(yǔ)的“科學(xué)”一詞譯自英文或法文的science。起初一直譯為“格致”，后來(lái)受日本影響譯為“科學(xué)”。1897年，康有為在其《日本書(shū)目志》中引進(jìn)了這個(gè)詞。日本人用這個(gè)詞表示西方分科的學(xué)問(wèn)與中國(guó)不分科的儒學(xué)相對(duì)應(yīng)，這個(gè)理解被20世紀(jì)初年的中國(guó)知識(shí)界所接受。1915年，留美學(xué)生創(chuàng)辦的科學(xué)刊物取名為《科學(xué)》，并產(chǎn)生了廣泛的影響，從此，“科學(xué)”一詞成了science的定譯。[4]
英文的science一詞基本上指natural science(自然科學(xué))，但science來(lái)自拉丁文scientia，而后者涵義更廣泛，是一般意義上的“知識(shí)”。德文的wissenschaft(科學(xué))與拉丁文的scientia類似，涵義較廣，不僅指自然科學(xué)，也包括社會(huì)科學(xué)，以及人文學(xué)科。我們知道德國(guó)人喜歡在非常廣泛的意義上使用“科學(xué)”這個(gè)詞，比如黑格爾講哲學(xué)科學(xué)、狄爾泰講精神科學(xué)、李凱爾特講文化科學(xué)等。這些詞的歷史性關(guān)聯(lián)暗示了一個(gè)更深層更廣泛的思想傳統(tǒng)，狹義的自然“科學(xué)”只有在這個(gè)深廣的思想傳統(tǒng)之下才有可能出現(xiàn)和發(fā)展。
今天我們講科學(xué)，首先當(dāng)然是指近代科學(xué)，而近代科學(xué)首先又是指近代自然科學(xué)。但是我們必須注意到，近代科學(xué)并不是憑空生長(zhǎng)出來(lái)的，而且誕生之后又處在發(fā)展之中。因此值得追問(wèn)的是，它何以能夠由自然科學(xué)向社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)擴(kuò)展?它又是如何植根于希臘和中世紀(jì)的“學(xué)問(wèn)”和“知識(shí)”傳統(tǒng)的?這兩個(gè)問(wèn)題實(shí)際上有著內(nèi)在的聯(lián)系，那就是，近代科學(xué)的母體不僅孕育了近代科學(xué)，而且也保證了近代科學(xué)能夠由自然領(lǐng)域向社會(huì)和人文領(lǐng)域延伸，這個(gè)母體就是希臘人所開(kāi)創(chuàng)的“求知”的精神、“理論”的理性、“對(duì)象化-主體性”的思想方式，一句話，是科學(xué)(哲學(xué))的傳統(tǒng)。
這里所謂的科學(xué)傳統(tǒng)就不是特別針對(duì)近代科學(xué)而言，而是用來(lái)刻劃希臘-歐洲人的一般存在方式的。這個(gè)傳統(tǒng)，就是海德格爾所謂的“哲學(xué)-形而上學(xué)”傳統(tǒng)，也是胡塞爾要著力弘揚(yáng)和重建的理性傳統(tǒng)。哲學(xué)和科學(xué)在希臘時(shí)代是合二為一的，就是到了今天，西方哲學(xué)依然是廣義西方科學(xué)的某種特定形態(tài)(胡塞爾的理想是把哲學(xué)建設(shè)成最嚴(yán)格的科學(xué))。黑格爾之所以能夠稱哲學(xué)為哲學(xué)科學(xué)，是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)本來(lái)就屬于西方的科學(xué)傳統(tǒng)。為了理解這個(gè)傳統(tǒng)，我們需要從希臘-歐洲人的人文理想談起。
前面我們已經(jīng)指出，希臘-歐洲人的人文理想是“自由”，自由被他們看成是人之所以為人的根本。我們從希臘的哲學(xué)和文學(xué)戲劇華章中，到處可以見(jiàn)到對(duì)“自由”理想的贊頌和追求之情。歐里庇得斯說(shuō)：“所謂奴隸，就是一個(gè)不能發(fā)表自己思想觀點(diǎn)的人。”自由的人是能夠發(fā)表“自己”的思想觀點(diǎn)的人，如何才能發(fā)表“自己”的觀點(diǎn)呢?希臘哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)，只有理性才能夠保證達(dá)成這樣的“自由”。亞里士多德說(shuō)：“我們應(yīng)該盡一切可能，使自己升華到永生的境界，使自己無(wú)愧于我們身上所存在的最優(yōu)秀的品質(zhì)而生活。……對(duì)于人來(lái)說(shuō)，這就是以理性為根據(jù)的生活，因?yàn)樗攀谷顺蔀槿恕?rdquo;自由的人是理性的人，而“理性”就體現(xiàn)在“科學(xué)”之中。
如果說(shuō)，中國(guó)的儒家的“人-文”是由“仁-禮”構(gòu)成的，那么古典希臘人與之相對(duì)應(yīng)的“人-文”在我看來(lái)就是“自由-科學(xué)”。也就是說(shuō)，對(duì)古典希臘人而言，能夠保證人成為人的那些優(yōu)雅之藝是“科學(xué)”，而對(duì)“自由”的追求是希臘偉大的科學(xué)理性傳統(tǒng)的真正秘密之所在。[5]
希臘哲學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的第一個(gè)樣本，它其中的自然哲學(xué)正是近代自然科學(xué)的直接先驅(qū)。[6]希臘的哲學(xué)(philosophia)是愛(ài)(philo)智(sophia)的意思，愛(ài)智又意味著什么呢?愛(ài)智不是一般的學(xué)習(xí)知識(shí)，而是擺脫實(shí)際的需要、探求那種非功利的“超越”的知識(shí)，一句話，“愛(ài)智”就是與世界建立一種“自由”的關(guān)系。亞里士多德的《形而上學(xué)》中有大量關(guān)于科學(xué)作為一種自由的探求的論述。他提到“既不提供快樂(lè)、也不以滿足必需為目的的科學(xué)”(981b25)，提到“為知識(shí)自身而求取知識(shí)”(982b1)，提到“為了知而追求知識(shí)，并不以某種實(shí)用為目的”(982b22)，最后他說(shuō)：“顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在。”(982b26-28)[7]
這里所說(shuō)的當(dāng)然是哲學(xué)，亞里士多德也把它看成是一切科學(xué)(知識(shí))中最高級(jí)的，是最理想的科學(xué)形態(tài)。這種科學(xué)理想，不只在亞里士多德那里能夠找到，在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那里同樣能夠找到。這種科學(xué)理想，既體現(xiàn)在亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的第一哲學(xué)(形而上學(xué))那里，也體現(xiàn)在希臘人特有的科學(xué)――數(shù)學(xué)那里。在《理想國(guó)》里，柏拉圖借蘇格拉底之口特別強(qiáng)調(diào)了數(shù)學(xué)的非功利性、它的純粹性、它對(duì)于追求真理的必要性，因?yàn)樗阈g(shù)和幾何的學(xué)習(xí)不是為做買(mǎi)賣(mài)，而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”(526B)，這門(mén)科學(xué)的真正目的是純粹為了知識(shí)。希臘人開(kāi)辟了演繹和推理的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，這首先是由于他們把數(shù)學(xué)這門(mén)科學(xué)看成是培養(yǎng)“自由民”所必須的“自由”的學(xué)問(wèn)，自由的學(xué)問(wèn)是純粹的學(xué)問(wèn)，不受實(shí)利所制約，而演繹科學(xué)正好符合這一“自由”的原則。
哪些科目被古典希臘人認(rèn)定為人文教育的必修科目呢?蘇格拉底以來(lái)的雅典教育四大學(xué)科：算術(shù)、幾何、音樂(lè)(和聲學(xué))、天文，均是廣義的數(shù)學(xué)學(xué)科。對(duì)柏拉圖而言，還有更高級(jí)的學(xué)科是辯證法(不只是辯論術(shù)，主要是善的科學(xué))。此前，智者學(xué)派曾把“辯論術(shù)”做為一門(mén)重要的教育課程。
羅馬上流社會(huì)只關(guān)心軍事和政治，只關(guān)心有實(shí)用目的的知識(shí)。羅馬政治家老加圖(Cator Elder,前234-前149)在論兒童教育時(shí)，只提到了講演、醫(yī)學(xué)、農(nóng)業(yè)、軍事、法律等實(shí)用技術(shù)，而對(duì)希臘式的純科學(xué)教育持反對(duì)態(tài)度，很類似斯巴達(dá)人。此后，羅馬人逐漸把文法和修辭做為高等教育的基本學(xué)科。與老加圖略晚的羅馬人法羅(Varro, 前116-前27)在其《教育九卷》(Disciplinarum Libri novem)中討論了文法、修辭、辯證法、幾何、算術(shù)、天文、音樂(lè)、醫(yī)學(xué)和建筑九大學(xué)科。從公元四世紀(jì)起，前七門(mén)學(xué)科被稱作“七藝”，成了歐洲高等教育的標(biāo)準(zhǔn)課程。[8]七藝中的四藝是數(shù)學(xué)學(xué)科，其中的辯證法則越來(lái)越多的指邏輯。所以七藝中的五藝應(yīng)屬科學(xué)學(xué)科。
中世紀(jì)希臘理性精神的弘揚(yáng)特別體現(xiàn)在經(jīng)院哲學(xué)上。原始的基督教因信稱義，強(qiáng)調(diào)信仰淡泊知識(shí)。12世紀(jì)之后，亞里士多德的著作開(kāi)始重新流行起來(lái)，對(duì)邏輯和推理的崇尚逐漸改變了基督教神學(xué)的形態(tài)，出現(xiàn)了極為偏重推理和邏輯的經(jīng)院哲學(xué)，我們應(yīng)該恰當(dāng)?shù)匕阉Q為一種科學(xué)形態(tài)的神學(xué)：它是以科學(xué)理性的方式為教義辯護(hù)，而不是單純強(qiáng)調(diào)信仰。作為對(duì)比我們可以注意到，希臘的科學(xué)理性同樣影響了阿拉伯文化，但卻沒(méi)有在伊斯蘭教中產(chǎn)生類似的成熟的“經(jīng)院哲學(xué)”，雖然12世紀(jì)的確有杰出的回教哲學(xué)家阿維羅伊(1126-1198)曾為此做過(guò)努力。當(dāng)時(shí)的哈里發(fā)發(fā)表了一道有象征意味的布告說(shuō)：上帝已命令為那些妄想單憑理性就能導(dǎo)致真理的人備好地獄的烈火。[9]
懷特海在追溯近代科學(xué)的起源時(shí)說(shuō)：“在現(xiàn)代科學(xué)理論還沒(méi)有發(fā)展以前人們就相信科學(xué)可能成立的信念，是不知不覺(jué)地從中世紀(jì)神學(xué)中導(dǎo)引出來(lái)的。”[10]因?yàn)榻?jīng)院哲學(xué)的邏輯把嚴(yán)格確定的思想習(xí)慣深深地種在歐洲人的心里，這種習(xí)慣即使在經(jīng)院哲學(xué)被否定以后仍然流傳下來(lái)，就是伽利略，“他那條理清晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那里學(xué)來(lái)的。”[11]
三、近代西方的人文傳統(tǒng)：人文主義與人道主義
今天我們使用“人文”一詞更多的與“近代”西方特有的人文傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，這就是在歐洲的文藝復(fù)興中出現(xiàn)并在日后發(fā)展起來(lái)的Humanism(德文Humanismus)傳統(tǒng)。這個(gè)詞有兩個(gè)相互聯(lián)系但又有區(qū)別的所指，中文分別譯成“人文主義”和“人道主義”。
Humanism這個(gè)詞雖然直到19世紀(jì)早期才出現(xiàn)[12]，但主要用來(lái)概括文藝復(fù)興時(shí)期的“人文主義者”(humanista)的一般思想傾向，因而直接來(lái)源于它。15世紀(jì)后期使用的Humanista(人文主義者)一詞又來(lái)源于更古老的“人文學(xué)習(xí)與課程”(studia humanitatis)。[13]中世紀(jì)后期，隨著大翻譯運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)了不少遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出傳統(tǒng)七藝的學(xué)科，如神學(xué)、羅馬法和教會(huì)法、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)與占星術(shù)、形而上學(xué)和自然哲學(xué)等。早期的人文主義者強(qiáng)調(diào)通才教育，盡管他們的“人文學(xué)習(xí)與課程”著力于語(yǔ)法、修辭、詩(shī)歌、歷史和道德哲學(xué)五科(實(shí)際上就是我們今天習(xí)稱的文史哲)，有些人文主義者可能還對(duì)五科之外的學(xué)問(wèn)持抵制態(tài)度(如彼特拉克)，但總的來(lái)說(shuō)人文主義者帶來(lái)了新的知識(shí)(通過(guò)翻譯希臘和拉丁古典)和新的眼光(人文主義)，促進(jìn)了新興學(xué)問(wèn)與傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)之間的融合。[14]我們完全可以說(shuō)，人文主義者深化了得自希臘而被中世紀(jì)馬虎對(duì)待的傳統(tǒng)四藝(算術(shù)、幾何、音樂(lè)、天文)。除了強(qiáng)調(diào)通才教育外，人文主義者認(rèn)為人文教育的目的在于培養(yǎng)美德和教育青年熱愛(ài)生活，所以把倫理學(xué)(道德哲學(xué))放在最重要的位置，其他各科都服務(wù)于美德的增進(jìn)。人的修養(yǎng)、人的自我培育、自我豐富和全面發(fā)展，是人文主義的思想核心。
鑒于Humanism的文藝復(fù)興來(lái)源以及對(duì)人的全面發(fā)展、全面教養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)，漢語(yǔ)將之譯成“人文主義”，與中文的“人文教化”相銜接。
人文主義運(yùn)動(dòng)至少有兩個(gè)后果。第一是確立了既有別于傳統(tǒng)的神學(xué)又有別于新興的自然哲學(xué)(自然科學(xué))的學(xué)科體系，導(dǎo)致了今天人們所說(shuō)的人文學(xué)科(Humanities);第二，鑄成了一個(gè)新的信念體系，即認(rèn)為人本身是最高的價(jià)值，是一切事物的價(jià)值尺度，把人確立為價(jià)值原點(diǎn)。
文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者，復(fù)興的是一種與宗教神學(xué)不同的世俗的知識(shí)(希臘、拉丁學(xué)術(shù))，但同時(shí)包含著對(duì)“人”之地位的一種重新的審視和思考。米蘭多拉(Pico della Mirandola, 1463-1494)在《論人的高貴的演說(shuō)》(Oration on the Dignity of Man)中借神圣的創(chuàng)造者的嘴對(duì)人類說(shuō)：“其他一切生物受制于我們?yōu)樗鼈兞⒌姆?，但是，你不受任何約束，你可以隨心所欲地處置它們。我們已經(jīng)把你置于世界的中心，因此從那里你可以輕而易舉地環(huán)視其中的一切。”[15]這里，人開(kāi)始被置于世界的中心。莎士比亞在《哈姆雷特》中進(jìn)一步道出了人文主義的思想主題：“人是一件多么了不起的杰作!多么高貴的理性!多么偉大的力量!多么優(yōu)美的儀表!多么文雅的舉動(dòng)!在行為上多么象一個(gè)天使!在智慧上多么象一個(gè)天神!宇宙的精華!萬(wàn)物的靈長(zhǎng)!”[16]當(dāng)然，把人確立為世界的中心的思想也有其希臘來(lái)源。智者普羅泰哥拉曾有句名言：“人是萬(wàn)物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是總的看來(lái)，人的地位問(wèn)題在希臘時(shí)代還沒(méi)有以這種方式、擺到這樣的高度來(lái)對(duì)待，因?yàn)閺母旧险f(shuō)，以蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德為代表的希臘古典思想是與智者的? 死嘀行鬧饕逑嘍粵⒌摹K嶄窶?濁康鰨?揮猩穸?皇僑瞬攀峭蛭锏某叨齲?蛭?揮猩癲攀親鍆昝賴模??魏尾煌昝賴畝?鞫疾荒艸晌?蛭锏某叨取!吧?nbsp;而非“人”才是他們關(guān)注的中心問(wèn)題。
原初復(fù)興古典文化意義上的“人文主義”似乎不足以表達(dá)這個(gè)意思，于是Humanism又被譯成“人道主義”。但這個(gè)譯法也有問(wèn)題，因?yàn)橹形牡娜说乐髁x已經(jīng)有了一個(gè)比較流行的解釋，即主張對(duì)一切人都要仁慈都要講愛(ài)，因此也被稱為博愛(ài)的人道主義，實(shí)際上是Humanitarianism的中譯(來(lái)源于希臘文的philanthropia)。所以作為一種思想體系的Humanism譯成“人道主義”極易招誤解，極易看成一個(gè)道德規(guī)范，而忽視它的形而上學(xué)意義。有人譯成“人類中心主義”[17]，這是對(duì)Humanism的學(xué)理上的解釋，是把Humanism解釋成anthropocentrism，但它字面上并沒(méi)有“中心”的意思。最準(zhǔn)確的似應(yīng)譯成“人的主義”，但漢語(yǔ)不太順。王若水先生仿照唯物主義(materialism)的譯法譯成“唯人主義”[18]，是很不錯(cuò)的譯法，但可惜沒(méi)有流傳開(kāi)來(lái)。本文有時(shí)從俗譯成人道主義，但更多的采用“唯人主義”的譯法。
這樣，Humanism一詞就有三種意思：復(fù)興古典學(xué)術(shù)和強(qiáng)調(diào)人的全面教養(yǎng)的人文主義;作為仁慈博愛(ài)倫理的人道主義;作為以人為價(jià)值中心價(jià)值原點(diǎn)最高價(jià)值的唯人主義(人道主義)。
值得注意的是唯人主義與歐洲人文理想的關(guān)系：唯人主義符合從而實(shí)現(xiàn)了歐洲自由人的理想嗎?這是一個(gè)極富有挑戰(zhàn)的問(wèn)題。在當(dāng)代中國(guó)特定的語(yǔ)境中，“人”的問(wèn)題就如同“科學(xué)”的問(wèn)題一樣，面臨著一個(gè)尷尬的局面。作為一個(gè)正在渴望現(xiàn)代化的弱勢(shì)民族，中國(guó)人渴望弘揚(yáng)唯“人”的精神和唯“科學(xué)”的精神，因?yàn)?ldquo;唯人主義”和“唯科學(xué)主義”恰恰就是“現(xiàn)代性”的基本組成部分。我們還清楚的記得80年代唯人主義和唯科學(xué)主義是如何作為當(dāng)時(shí)思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的主旋律，而且這場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)到了今天依然在許多方面保有它的意義。但是，我們對(duì)唯人主義和科學(xué)主義的檢討，與啟蒙精神本身?yè)碛邢嗤乃枷雭?lái)源從而享有同樣的正當(dāng)性，那是因?yàn)樵谶@一切的背后是自由的精神。用海德格爾的話說(shuō)，啟蒙是開(kāi)啟一個(gè)明亮的場(chǎng)地，是去蔽，但任何去蔽都同時(shí)帶來(lái)新的遮蔽，對(duì)啟蒙的批判就是去掉這新的遮蔽，同樣是去蔽。
人是一種自由的存在者，意思是說(shuō)它“讓”一切存在者成其所是。當(dāng)然，首先，人們把這種自由理解成“讓”人這種存在者成其所是，即人是人自身的創(chuàng)造者。它強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是由人自己塑造、培育和發(fā)展的，強(qiáng)調(diào)這種自我塑造的無(wú)限可能性。從這個(gè)意義上講，“自由”的理念引導(dǎo)了近代唯人主義的人文傳統(tǒng)，因?yàn)檫@個(gè)傳統(tǒng)抓住了“人的自我創(chuàng)造”這個(gè)主題。但是，人的自我塑造、人的本質(zhì)化即獲得其規(guī)定性的過(guò)程，本身也是人對(duì)自由的背離的過(guò)程：人的本質(zhì)化是對(duì)人的無(wú)本質(zhì)即無(wú)固定的規(guī)定性的背離。[19]人的本質(zhì)化，必?fù)p害人與世界之間的自由的關(guān)系，因?yàn)檫@種自由的關(guān)系只有在人持守他的無(wú)本質(zhì)時(shí)才有可能。
人與世界的關(guān)系根本上是一種自由的關(guān)系。自由的人既不是世界的創(chuàng)造者，也不是世界的利用者和消費(fèi)者，而是一個(gè)聽(tīng)之任之的“看護(hù)者”和欣賞者，所以也有人把這種自由的關(guān)系說(shuō)成是審美的關(guān)系。但是，近代唯人主義在將人本質(zhì)化的過(guò)程中破壞了人與世界之間這種自由的關(guān)系。唯人主義首先把世界置于一個(gè)以人為原點(diǎn)的坐標(biāo)系之中，把一切存在者都置于以人為阿基米德點(diǎn)的價(jià)值天平中，從而最終把世界變成利用和消費(fèi)的對(duì)象。世界的對(duì)象化的結(jié)果是人同時(shí)被對(duì)象化即本質(zhì)化，人與世界的關(guān)系成了一種既定的、給定的、固定的關(guān)系。
唯人主義把人置于某種中心的位置，按照人的要求來(lái)安排世界，表面上看是最大程度的實(shí)現(xiàn)了人的自由。但事實(shí)上，人與世界之自由關(guān)系的損害最終必然反過(guò)來(lái)?yè)p害人對(duì)自身的自由發(fā)展，因?yàn)樽晕覄?chuàng)造的過(guò)程總是受制于人與世界的關(guān)系。消費(fèi)和利用的關(guān)系一旦成型也就是本質(zhì)化，無(wú)論以理性的名義還是以科學(xué)技術(shù)的名義來(lái)規(guī)定這種本質(zhì)，人都會(huì)淪落為一個(gè)被動(dòng)的角色，他只須按照所謂理性或科學(xué)的方式去反應(yīng)。他在近代極度“自由地”展開(kāi)的世界幾乎遮蔽了所有其余的可能性。這是當(dāng)代思想家紛紛質(zhì)疑“現(xiàn)代性”的根本原因：唯人主義可能從根本上損害了自由。
四、近代西方的科學(xué)概念：笛卡爾形象與培根形象
我們?cè)诘诙?jié)指出廣義的科學(xué)指的是希臘文明傳給歐洲的一份精神遺產(chǎn)，即把理性和知識(shí)作為人的基本存在方式，也是習(xí)得理想人性的基本方式。這種意義上的科學(xué)是服務(wù)于自由理想的。但是，我們今天使用“科學(xué)”一詞更多指的是近代科學(xué)所造就的科學(xué)概念。所以我們還要搞清楚，近代科學(xué)在何種意義上繼續(xù)保持其為“科學(xué)”，同時(shí)，它作為“近代”科學(xué)有哪些新的特征。
近代科學(xué)有兩種形象：笛卡爾形象和培根形象。它們分別代表了古典的理性傳統(tǒng)和新興的功利傳統(tǒng)，笛卡爾的“我思故我在”和培根的“知識(shí)就是力量”分別是這兩種傳統(tǒng)的宣言。以他們的名字來(lái)命名這兩種科學(xué)的形象是恰當(dāng)?shù)摹?/p>
近代科學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的直接繼承者，這種繼承性體現(xiàn)在近代科學(xué)的理性形式和自由精神上。笛卡爾的“我思”突現(xiàn)的是那種理性奠基的精神，而作為近代科學(xué)之肇始的自然數(shù)學(xué)化運(yùn)動(dòng)應(yīng)該正確的看成是理性奠基運(yùn)動(dòng)，即把作為自然科學(xué)之對(duì)象的自然界徹底理性化的運(yùn)動(dòng)。與16、17世紀(jì)自然的數(shù)學(xué)化同時(shí)的其他重要的理性化工作還有：培根歸納法和笛卡爾演繹法等方法論問(wèn)題的提出以及被科學(xué)家群體的消化，從此科學(xué)以其方法論而區(qū)別于其他知識(shí)形式;科學(xué)社團(tuán)和研究機(jī)構(gòu)的建立和有序化以及研究范圍的分門(mén)別類，從此專業(yè)化、分科化成了科學(xué)事業(yè)擴(kuò)張的基本線索。
隨著自然的數(shù)學(xué)化、研究的方法論化、科學(xué)建制的分科分層化，近代科學(xué)完成了其理性化過(guò)程，并構(gòu)成日后科學(xué)發(fā)展的基本精神氣質(zhì)。著名科學(xué)社會(huì)學(xué)家默頓在其經(jīng)典之作《科學(xué)社會(huì)學(xué)》(The Sociology of Science)中將之概括為四個(gè)：普遍性(Universalism)、公有性(Communism)、無(wú)私利性(Disinterestedness)和有條理的懷疑主義(Organized Scepticism)。這四條精神氣質(zhì)(ethos)是對(duì)希臘所倡導(dǎo)的科學(xué)理性精神的一個(gè)很好的注解：有條理的懷疑主義是自由的懷疑和批判精神;公有性是自由發(fā)表和自由的探索精神;無(wú)私利性是不計(jì)利害只求真理的精神;普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的擴(kuò)展，發(fā)揮到了希臘人遠(yuǎn)未達(dá)到的地步。
近代科學(xué)不光是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的奠基者，科學(xué)還以其“效用”服務(wù)于意欲“控制”的人類權(quán)力意志(will to power)。這是近代科學(xué)的一個(gè)暫新的維度：力量化、控制化、預(yù)測(cè)化。美國(guó)著名科學(xué)史家科恩說(shuō)：“新科學(xué)的一個(gè)革命性的特點(diǎn)是增加了一個(gè)實(shí)用的目的，即通過(guò)科學(xué)改善當(dāng)時(shí)的日常生活。尋求科學(xué)真理的一個(gè)真正目的必然對(duì)人類的物質(zhì)生活條件起作用。這種信念在16世紀(jì)和17世紀(jì)一直在發(fā)展，以后越來(lái)越強(qiáng)烈而廣泛地傳播，構(gòu)成了新科學(xué)本身及其特點(diǎn)。”[20]弗蘭西斯·培根是這一科學(xué)形象的代言人，他強(qiáng)烈的主張科學(xué)應(yīng)該增進(jìn)人類的物質(zhì)福利，否則就是些空洞的論證和言詞游戲。他因此批評(píng)希臘人的科學(xué)大部分只是些“無(wú)聊老人對(duì)無(wú)知青年的談話”，“他們真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作;因?yàn)樗麄兊闹腔凼秦S足于文字而貧瘠于動(dòng)作。這樣看來(lái)，從現(xiàn)行哲學(xué)的源頭和產(chǎn)地看到的一些跡象是并不好的。”[21]培根倡導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)論、歸納法，盡管并未為同時(shí)代的科學(xué)家們所運(yùn)用。但他在《新大西島》中設(shè)想的科學(xué)研究機(jī)構(gòu)所羅門(mén)宮，成了后來(lái)英國(guó)皇家學(xué)會(huì)的建設(shè)蘭圖。
意欲對(duì)自然有所圖謀的培根綱領(lǐng)之重視外在經(jīng)驗(yàn)是順理成章的，但這里的經(jīng)驗(yàn)也應(yīng)該是完全新型的經(jīng)驗(yàn)，它是對(duì)自然有所行動(dòng)之后看看自然會(huì)有什么樣的反應(yīng)，而不是被動(dòng)的觀看。在這一點(diǎn)上，培根本人提出的比較被動(dòng)和靜止觀照的經(jīng)驗(yàn)論并不能真正實(shí)現(xiàn)他的綱領(lǐng)。近代科學(xué)延著他的思路發(fā)展出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)論是操作主義的實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論。可嚴(yán)格控制可重復(fù)操作的實(shí)驗(yàn)，是近代科學(xué)理論得以發(fā)展的外部制約條件和啟發(fā)性因素。
笛卡爾形象和培根形象有時(shí)也被概括成數(shù)學(xué)傳統(tǒng)和實(shí)驗(yàn)傳統(tǒng)[22]。不同的歷史時(shí)期，科學(xué)發(fā)展的主流可以側(cè)重不同的傳統(tǒng)。但是總的看來(lái)，近代科學(xué)的形象是由這兩種科學(xué)形象合成而來(lái)的。經(jīng)驗(yàn)加理性、實(shí)驗(yàn)加數(shù)學(xué)，通常就被認(rèn)為是近代科學(xué)的兩大要素。值得注意的是，這兩種科學(xué)形象之間并非沒(méi)有矛盾和沖突，相反，也許正是它們之間的對(duì)立構(gòu)成了近代科學(xué)發(fā)展的一種基本的張力。它們相互制約，維持微妙的平衡。
但是希臘的基因總在頑強(qiáng)的發(fā)揮作用。我們確實(shí)可以隱約從近代科學(xué)史中看出一條理性論的主線，這些主線上的科學(xué)巨匠們總是更多的偏愛(ài)數(shù)學(xué)理性的內(nèi)在力量。他們中杰出的一位，愛(ài)因斯坦，雖然也同時(shí)強(qiáng)調(diào)了這兩大要素，稱它們是“內(nèi)在的完備”和“外部的證實(shí)”[23]，但在他的內(nèi)心，科學(xué)的基礎(chǔ)是理性而不是經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)，科學(xué)本質(zhì)上是“人類理智的自由發(fā)明”[24]。據(jù)說(shuō)當(dāng)愛(ài)丁頓的日全食考察隊(duì)證實(shí)了他的廣義相對(duì)論的預(yù)言時(shí)，他不動(dòng)聲色的說(shuō)：“我知道這個(gè)理論是正確的”，當(dāng)一位學(xué)生問(wèn)他假如他的預(yù)言沒(méi)有得到證實(shí)該怎么辦，他回答說(shuō)：“那么我只好向親愛(ài)的上帝道歉了――那個(gè)理論還是正確的。”[25]
這個(gè)故事顯示了笛卡爾科學(xué)理想的頑固性。如果說(shuō)“外部的證實(shí)”應(yīng)該屈從于“內(nèi)在的完備”，那么在一顆古典的科學(xué)心靈看來(lái)，科學(xué)真理本質(zhì)也應(yīng)該是超越功利的。但是這樣的古典理想并不總是能夠得到實(shí)現(xiàn)，特別在今天，由于越來(lái)越深地卷入工業(yè)和軍事政治，科學(xué)家們不得不屈從于商業(yè)秘密和軍事秘密的要求，而破壞自由探索和自由發(fā)表的公有原則;由于耗資越來(lái)越大，他們也不得不越來(lái)越取悅于撥款人的功利好惡，而破壞無(wú)私利性原則。當(dāng)代生命科學(xué)和生物技術(shù)在這方面表現(xiàn)得尤其突出。
在笛卡爾形象與培根形象之間非常明顯的沖突，往往使人產(chǎn)生如下的疑問(wèn)：近代科學(xué)究竟是怎樣協(xié)調(diào)這兩大傳統(tǒng)的?它們是如何并行不悖的引導(dǎo)近代科學(xué)的發(fā)展的?我的看法是，在某種更深的意義上，兩大傳統(tǒng)事實(shí)上合流了。它們共同的受著一種新的理性形式――我愿稱之為“技術(shù)理性”――的支配和控制，而這種新的技術(shù)理性與希臘的理性已不可同日而語(yǔ)，盡管前者確實(shí)來(lái)源于后者，但已經(jīng)漸行漸遠(yuǎn)。
技術(shù)理性來(lái)源于人的“權(quán)力意志”，是對(duì)希臘理性的一種無(wú)限擴(kuò)張。服務(wù)于“力量”(power)的要求，允諾“無(wú)限”(infinite)的可能性，是技術(shù)理性的兩大要素。希臘的理性服務(wù)于“善”的要求，而且只允諾有限的可能性。人因?yàn)橛欣硇远呄蛏?、熱?ài)神，人在這種追求善的過(guò)程中領(lǐng)悟到自己的有限性。在希臘理性中不包含“控制”和“統(tǒng)治”的內(nèi)在要求，恰如其份的理解人與上帝、人與世界的關(guān)系，被認(rèn)為是真正的理性行為，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希臘理性的要義。值得指出的是，許多近代科學(xué)的創(chuàng)建者們并沒(méi)有一開(kāi)始就接受培根的“力量”綱領(lǐng)，相反還是堅(jiān)持古老的理想，即把科學(xué)的主要目的看成是理解人類的處境，特別是為理解人與上帝的關(guān)系服務(wù)。例如牛頓，他多次表白，他從事科學(xué)研究的目的在于教人相信上帝的存在。
由于服務(wù)于力量的控制和運(yùn)用，近代科學(xué)必然要求預(yù)測(cè)的有效性，并把它作為一個(gè)根本的邊界條件。培根本人也曾說(shuō)過(guò)：“欲征服自然，必先服從自然”[26]服從自然現(xiàn)在被認(rèn)為是服從自然的規(guī)律，而自然的規(guī)律不是別的，也就是自然界的可預(yù)測(cè)性。
對(duì)自然可預(yù)測(cè)性的要求最終是通過(guò)自然的數(shù)學(xué)化來(lái)實(shí)現(xiàn)的。希臘的演繹科學(xué)――數(shù)學(xué)是可預(yù)測(cè)性的典范，有著勿庸置疑的可靠性，但那時(shí)數(shù)學(xué)被認(rèn)為是通往善的一個(gè)必經(jīng)階梯。[27]自然的數(shù)學(xué)化以及近代數(shù)學(xué)本身的迅速發(fā)展，事實(shí)上均來(lái)源于對(duì)有效預(yù)測(cè)的要求。這種要求使得近代科學(xué)創(chuàng)造了一個(gè)純粹“量”的世界，發(fā)展出了一套“計(jì)算”的方法論。因此，盡管近代科學(xué)和希臘科學(xué)都使用數(shù)學(xué)，但數(shù)學(xué)對(duì)他們而言已經(jīng)不具相同的意義了。近代數(shù)學(xué)已經(jīng)受雇于預(yù)測(cè)和控制的要求，服務(wù)于“力量”的意志。
不僅如此，近代以數(shù)學(xué)化為核心的科學(xué)理性還因其對(duì)“無(wú)限”性的允諾，而區(qū)別于希臘科學(xué)。希臘數(shù)學(xué)基本上限定在有限性的范圍之內(nèi)，對(duì)無(wú)限“敬而遠(yuǎn)之”。歐幾里德的《幾何原本》并未給出一個(gè)均勻平直無(wú)限的三維歐氏空間：這個(gè)空間恰恰是19世紀(jì)才被最后規(guī)定出來(lái)的。[28]近代的無(wú)限性首先發(fā)端于哥白尼革命，起始于一個(gè)謹(jǐn)小慎微的天文學(xué)改革，結(jié)果卻導(dǎo)致了“從封閉世界到無(wú)限宇宙”[29]的革命性變革。與宇宙論的無(wú)限化相伴隨的是無(wú)限數(shù)學(xué)的出現(xiàn)。牛頓微積分的發(fā)明是一個(gè)極具象征性的事件，它是無(wú)限數(shù)學(xué)第一次服務(wù)于近代科學(xué)，并幫助安排了一個(gè)無(wú)限的宇宙模型。
近代無(wú)限理性最終表現(xiàn)在對(duì)理性之無(wú)限“力量”的肯定。技術(shù)理性使人們相信，科學(xué)技術(shù)可以解決一切問(wèn)題，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)具有無(wú)限發(fā)展的可能性：如果問(wèn)題還沒(méi)有得到解決，那是科技還不夠發(fā)達(dá);如果出現(xiàn)了不良的結(jié)局和負(fù)面的影響，那消除這種結(jié)局和影響也還是得靠科技的進(jìn)一步發(fā)展?？茖W(xué)發(fā)展的無(wú)限能力的信念首先表現(xiàn)為科學(xué)家的“無(wú)禁區(qū)”的自由探索。由于近代科學(xué)事實(shí)上的深刻的“功利化”“權(quán)力化”，任何超越功利的不計(jì)后果的“無(wú)禁區(qū)”探索，都可能事實(shí)上造成惡劣的后果。核物理學(xué)發(fā)展初期，匈牙利物理學(xué)家西拉德因?yàn)閼n慮核能量會(huì)被納粹所掌控，曾建議各國(guó)的核物理學(xué)家暫緩發(fā)表他們的研究成果。這個(gè)所謂的“自我出版檢查制度”是空前的，“幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，科學(xué)家們都是為自由交流思想而斗爭(zhēng)，所以任何時(shí)候也不應(yīng)該持有與此相反的原則。他們自己就是極端自由的忠實(shí)信徒，并且是軍國(guó)主義的不妥協(xié)的敵人。但是，現(xiàn)在他們感覺(jué)到，國(guó)際舞臺(tái)的形勢(shì)是十分復(fù)雜的。”從西拉德的信中可以看出，“當(dāng)時(shí)科學(xué)家們對(duì)科學(xué)進(jìn)步所寄托的希望，竟然由于可能產(chǎn)生可怕的后果而變得害怕科學(xué)向前發(fā)展了。寫(xiě)信的人好象竟希望實(shí)驗(yàn)失敗。”[30]這個(gè)案例充分顯示了，由于科學(xué)成為一種力量(權(quán)力、能量)的象征，自由探索的精神遭受了怎樣深刻的挑戰(zhàn)，科學(xué)家們面臨著一種怎樣的二難處境。
五、近代的雙重關(guān)系：分裂與合流
在回顧了近代西方的人文傳統(tǒng)和科學(xué)傳統(tǒng)之后，我們可以發(fā)現(xiàn)，近代事實(shí)上存在著雙重的關(guān)系：一方面隨著專業(yè)化和學(xué)科分化愈演愈烈，人文學(xué)科的陣地激劇萎縮，在教育體制上人文教育與科學(xué)教育互相隔絕;另一方面，以唯人主義為標(biāo)志的近代人文傳統(tǒng)和以技術(shù)理性為標(biāo)志的近代科學(xué)傳統(tǒng)事實(shí)上緊密的結(jié)合在一起，共同構(gòu)成“現(xiàn)代性”的基礎(chǔ)。正是現(xiàn)代性所要求的專業(yè)分工和力量意志，導(dǎo)致了科學(xué)(自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué))與人文學(xué)科的分裂，以及人文學(xué)科的嚴(yán)重危機(jī)。
的分裂表現(xiàn)在相互聯(lián)系的四個(gè)方面：
第一，自然科學(xué)和技術(shù)愈演愈烈的學(xué)科分化和擴(kuò)張，使人文學(xué)科的領(lǐng)地日見(jiàn)狹窄。我們首先需要明確的是，的分裂在近代并不是兩個(gè)旗鼓相當(dāng)?shù)年嚑I(yíng)之間的分裂，而是作為傳統(tǒng)知識(shí)主體的人文學(xué)科日漸縮小成一個(gè)小的學(xué)問(wèn)分支。文理科的發(fā)展極度不對(duì)稱，理工農(nóng)醫(yī)科的規(guī)模越來(lái)越大，而人文學(xué)科越來(lái)越小。不僅在學(xué)科規(guī)模方面人文地位越來(lái)越低，而且在教育思想方面，科學(xué)教育、專業(yè)教育、技術(shù)教育壓倒了人文教育。
第二，學(xué)問(wèn)普遍的科學(xué)化傾向和功利化，導(dǎo)致了社會(huì)科學(xué)的興起，也使人文學(xué)科的地位進(jìn)一步下降。近代以來(lái)，運(yùn)用自然科學(xué)的方法來(lái)解決社會(huì)問(wèn)題的學(xué)科即社會(huì)科學(xué)日漸興起，它們進(jìn)一步擠占了傳統(tǒng)人文學(xué)科的地盤(pán)。人文學(xué)科甚至到了只有棲身在社會(huì)科學(xué)這個(gè)牌子才有生存機(jī)會(huì)的地步。社會(huì)“科學(xué)”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一個(gè)科學(xué)化的時(shí)代，為了爭(zhēng)得在學(xué)術(shù)殿堂中的位置，人文學(xué)界也出現(xiàn)了“人文科學(xué)”的說(shuō)法。這個(gè)詞組的用意并不是想闡明科學(xué)本質(zhì)上就是人文――就象我們?cè)诘谝欢?jié)所闡明的那樣――而是說(shuō)，人文也是一種象近代科學(xué)那樣的“力量型”的學(xué)問(wèn)，借以在科學(xué)時(shí)代合法地謀得一席之地。
第三，重視培養(yǎng)專業(yè)人才的教育體制，人為的造成了之間的疏遠(yuǎn)和隔絕。對(duì)于當(dāng)代中國(guó)人來(lái)說(shuō)，談?wù)摰姆至褧r(shí)心中想的，正是中國(guó)現(xiàn)行教育體制中嚴(yán)重的文理分科現(xiàn)象。這種分科現(xiàn)象在西方各國(guó)的教育史上或多或少的都存在，但都沒(méi)有象當(dāng)代中國(guó)這樣突出。分科化、專門(mén)化和專家化與教育理念有關(guān)，凡重專才教育，則?？苹瘍A向較嚴(yán)重;凡重通才教育者，則?？苹瘍A向就比較淡化。在專才教育體制下成長(zhǎng)起來(lái)的理工科學(xué)生缺乏基本的人文素養(yǎng)，對(duì)于社會(huì)進(jìn)步和發(fā)展難以有一個(gè)寬闊的視野和深謀遠(yuǎn)慮的計(jì)劃。正象許多教育家所指出的，如果高等教育培養(yǎng)出來(lái)的學(xué)生只會(huì)用自己學(xué)科的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)去判斷事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生既掌握內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)，也能夠用其他學(xué)科的原理和方法即“外部標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)評(píng)判自己的學(xué)科，能夠看出自己學(xué)科的優(yōu)點(diǎn)和局限。[31]
第四，自然科學(xué)自許的道德中立，使得科學(xué)家們心安理得的拒絕人文關(guān)懷。與之相關(guān)的是近代哲學(xué)對(duì)事實(shí)與價(jià)值的二分，這種二分將科學(xué)置于澄清事實(shí)的范圍，而不涉及價(jià)值問(wèn)題。皇家學(xué)會(huì)的干事長(zhǎng)胡克為學(xué)會(huì)草擬的章程時(shí)寫(xiě)道：“皇家學(xué)會(huì)的職責(zé)是：通過(guò)實(shí)驗(yàn)改進(jìn)自然事物的知識(shí)，以及所有有用的技藝、制造業(yè)、實(shí)用機(jī)械、工程和發(fā)明的知識(shí)，同時(shí)不干預(yù)神學(xué)、形而上學(xué)、道德、政治、文法、修辭學(xué)或邏輯。”[32]科學(xué)家們也許并不反對(duì)博愛(ài)善行的人道主義，而且更深的認(rèn)同唯人主義的“力量原則”，但當(dāng)這種力量原則與特定的歷史文化經(jīng)驗(yàn)發(fā)生沖突時(shí)，他們有可能毫無(wú)猶豫的犧牲后者。的分裂體現(xiàn)在科學(xué)對(duì)人文傳統(tǒng)的輕視，特別是當(dāng)這種人文傳統(tǒng)不合技術(shù)理性的邏輯時(shí)。
的分裂根源于知識(shí)體系的分科化、專業(yè)化，而知識(shí)的?？苹衷从谑裁?這個(gè)問(wèn)題把我們引向近代合流的方面：技術(shù)理性與唯人主義的合流。很明顯，知識(shí)的?？苹瘉?lái)自技術(shù)理性，來(lái)自那種訴求“效率”和“力量”的科學(xué)的本質(zhì)。所以，的分裂是技術(shù)籌劃的必然結(jié)果。力量型科學(xué)要求一種分工型的科學(xué)和教育體制，只有理解型的科學(xué)才要求一種綜合的領(lǐng)悟力。今天對(duì)之分裂的反省，最終應(yīng)該導(dǎo)向?qū)αα啃捅旧淼姆词 ?/p>
技術(shù)理性就在這個(gè)意義上與唯人主義合流。它們都是相信“力量”(power)的樂(lè)觀主義。在唯人主義看來(lái)，一切問(wèn)題都是可以解決的，因?yàn)槿擞欣硇赃@種無(wú)限的能力。為了解決人所面臨的一切問(wèn)題，技術(shù)理性廣泛地行使它的威力。唯人主義得到弘揚(yáng)的地方，也就是技術(shù)理性大展宏圖的地方，因?yàn)樗鼈兿嗷ゴ_認(rèn)。這種相互確認(rèn)并不簡(jiǎn)單是人作為目的，技術(shù)作為手段，相反，手段和目的在這里混成一體，因?yàn)榧夹g(shù)理性正是人之所以能把自己確立為價(jià)值中心的唯一根據(jù)和保證。許多技術(shù)批判主義者批評(píng)技術(shù)的發(fā)展違背了人性的目標(biāo)，是對(duì)唯人主義的背離。其實(shí)，“技術(shù)違背了人性”，卻不見(jiàn)得是對(duì)唯人主義的背離，因?yàn)檎俏ㄈ酥髁x本身推動(dòng)了技術(shù)的這種違背人性的傾向。唯人主義陷入一個(gè)自我拆臺(tái)的怪圈之中。
這里的邏輯并不難理解。唯人主義因著技術(shù)理性而自命不凡，而把自己確立為價(jià)值原點(diǎn)和世界的中心，而覺(jué)得自己無(wú)所不能，可以對(duì)自然界為所欲為。這里，對(duì)人的自我崇拜就自然而然的轉(zhuǎn)化為對(duì)技術(shù)的崇拜。如果我們要求自然屈從于技術(shù)，那么我們也在要求作為自然一部分的我們自己屈從于技術(shù);如果我們認(rèn)為技術(shù)產(chǎn)品優(yōu)于自然的產(chǎn)品，那么同樣，我們的創(chuàng)造物就會(huì)被認(rèn)為優(yōu)于作為自然產(chǎn)品的我們自身。由于我們?nèi)祟愖⒍ㄊ亲匀坏囊徊糠郑虼宋ㄈ酥髁x注定要遭受技術(shù)的異化：本來(lái)是用以確立人之地位的，最終卻被用來(lái)貶低人類自己。技術(shù)發(fā)達(dá)了，人類卻喪失了勞動(dòng)的樂(lè)趣，甚至勞動(dòng)的權(quán)利(所謂技術(shù)失業(yè));科學(xué)發(fā)展了，人類卻越來(lái)越不知道生命和存在的意義。這是唯人主義深刻的困境。
六、弘揚(yáng)科學(xué)精神：兩種思路
今天到處都能聽(tīng)到弘揚(yáng)科學(xué)精神的呼聲。但這個(gè)有待弘揚(yáng)的東西究竟指的是什么?眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。問(wèn)題在于，為什么會(huì)有弘揚(yáng)科學(xué)精神的要求，其背后的動(dòng)機(jī)是什么。不同的動(dòng)機(jī)和要求，想弘揚(yáng)的東西就不會(huì)是一樣的。
總的來(lái)看有兩種思路。一個(gè)廣泛持有的思路是，在相區(qū)別的意義上，特別的張揚(yáng)科學(xué)的優(yōu)越性。這種思路分兩部分：第一部分，基本上把科學(xué)精神等同于科學(xué)方法，因?yàn)榭茖W(xué)之區(qū)別于非科學(xué)、科學(xué)之特別的有效用，就在于科學(xué)方法;第二部分，主張把在科學(xué)研究領(lǐng)域特別有效用的科學(xué)方法，不僅不折不扣的運(yùn)用在實(shí)際的科學(xué)研究中，而且要運(yùn)用到更廣泛的日常社會(huì)生活領(lǐng)域中去。我把這樣的主張定義成科學(xué)主義：主張?jiān)诳茖W(xué)領(lǐng)域行之有效的科學(xué)方法可以而且應(yīng)當(dāng)在非科學(xué)領(lǐng)域普遍使用[33]?？茖W(xué)主義自然有強(qiáng)有弱，但科學(xué)方法的超(科學(xué))范圍運(yùn)用是它的基本主張。按照這種定義，弘揚(yáng)科學(xué)精神的第一種思路就可以概括成：科學(xué)精神就是科學(xué)方法，弘揚(yáng)科學(xué)精神就是弘揚(yáng)科學(xué)主義。
在這種思路下人們對(duì)“什么是科學(xué)精神”的回答，基本上都是關(guān)于“什么是科學(xué)方法”的總結(jié)概括。由于都是從各人的私人經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，得出的結(jié)論各各不同。但問(wèn)題在于，有沒(méi)有一個(gè)普遍適應(yīng)的科學(xué)方法。“歷史學(xué)派的科學(xué)哲學(xué)家都承認(rèn)，像邏輯主義那樣建立一個(gè)嚴(yán)格的超歷史的形式方法論以符合科學(xué)發(fā)展實(shí)際上是不可能的，任何方法都是具體的、歷史的。”[34]因此，一般的談?wù)摽茖W(xué)方法可能是舍本逐木。對(duì)一個(gè)想盡快進(jìn)入研究前沿盡快出產(chǎn)研究成果的科學(xué)研究者而言，多多浸淫于科學(xué)共同體的研究氛圍之中，比到處打聽(tīng)科學(xué)方法論更有益處。熟能生巧，習(xí)慣成自然，科學(xué)方法的習(xí)得是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題而非理論問(wèn)題。
對(duì)于一個(gè)非科學(xué)家，或者對(duì)于一個(gè)正處在日常生活中的科學(xué)家來(lái)說(shuō)，有沒(méi)有必要把科學(xué)的方法也同時(shí)運(yùn)用起來(lái)呢?弘揚(yáng)科學(xué)主義的人所希望的正是這個(gè)。“讓科學(xué)成為我們的生活方式”，這句廣告詞彰顯的就是這種科學(xué)主義的理想。然而，科學(xué)主義的實(shí)施是有條件的、有限度的，無(wú)條件的強(qiáng)的科學(xué)主義是不可取的，就算想取也是不可能的。
我可以舉幾個(gè)典型的例子來(lái)說(shuō)明，為什么科學(xué)主義是不可取的。對(duì)所有的對(duì)象一視同仁，忽略掉它們的特質(zhì)，從而用數(shù)學(xué)的方法對(duì)它們進(jìn)行處理，這是典型的科學(xué)方法。但是，忽略掉個(gè)體的特質(zhì)，肯定不是沒(méi)有缺陷的，特別用在人與人交往的領(lǐng)域。教育學(xué)里有一個(gè)原則叫“因材施教”，如果培養(yǎng)學(xué)生像工業(yè)化的流水線生產(chǎn)一樣，那肯定不是一個(gè)好的教育方法。
還有，對(duì)所有的對(duì)象，只注意它表現(xiàn)出來(lái)的東西，不關(guān)注它表現(xiàn)不出來(lái)的東西，這也是典型的科學(xué)方法，或稱黑箱方法，因?yàn)榭茖W(xué)要求一種可操作性，追求一種有效處理問(wèn)題的能力。但是，如果承認(rèn)每個(gè)人都有自己的“內(nèi)心世界”的話，那人際之間的許多問(wèn)題就不是能夠用黑箱方法解決的。
還可以提出一種人們可能最不贊同的科學(xué)方法：為達(dá)目的不擇手段。從效率的觀點(diǎn)、從目標(biāo)管理的觀點(diǎn)、從操作的觀點(diǎn)看，這確實(shí)是可接受的。而這些觀點(diǎn)，又恰恰是科學(xué)方法所必須采納的。但是，離開(kāi)科學(xué)研究的比較單純的境域(context)進(jìn)入一個(gè)比較復(fù)雜的境域中，某種科學(xué)方法就變得太荒謬而不可取了。胡適當(dāng)年評(píng)論科玄論戰(zhàn)的“科”字方時(shí)一針見(jiàn)血的指出，他們都沒(méi)有端出一個(gè)“科學(xué)的人生觀”來(lái)，原因是，他們雖然抽象的承認(rèn)科學(xué)可以解決人生問(wèn)題，卻不愿公然認(rèn)同那具體的“純物質(zhì)、純機(jī)械的人生觀”。顯然，沒(méi)有人會(huì)認(rèn)同“為了解決人口問(wèn)題在人口稠密的地區(qū)放原子彈、做核試驗(yàn)”，雖然其方法是高效的。希特勒手下的科學(xué)家一直在研究如何高效的毒死猶太人和高效的焚化猶太人的尸體，他們確實(shí)很講科學(xué)方法的。
科學(xué)的方法由于服務(wù)于對(duì)自然的支配和控制，所以其基本的邏輯是強(qiáng)權(quán)的邏輯、力量的邏輯。這種邏輯用于社會(huì)問(wèn)題上，給出的必定是一個(gè)嚴(yán)密控制和高效統(tǒng)治的社會(huì)方案，它最好的使用對(duì)象是一個(gè)奴役的社會(huì)。這正是我們要對(duì)科學(xué)方法在社會(huì)領(lǐng)域的運(yùn)用保持警惕的地方：科學(xué)主義的社會(huì)理論充分運(yùn)用的地方有可能是一個(gè)極權(quán)社會(huì)。
科學(xué)主義的限度不僅在于它在非科學(xué)領(lǐng)域的實(shí)際運(yùn)用有可能是非法的和無(wú)效的，也就是說(shuō)，它實(shí)際上“不能夠”無(wú)條件的運(yùn)用，而且在于那種“應(yīng)該無(wú)限擴(kuò)張”的原始動(dòng)機(jī)是可疑的。一些偉大的科學(xué)家們都深深地意識(shí)到科學(xué)的有限性，反對(duì)科學(xué)的“無(wú)限擴(kuò)張”。愛(ài)因斯坦在對(duì)加州理工學(xué)院學(xué)生的講話中說(shuō)：“你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo);關(guān)心怎樣組織人的勞動(dòng)和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問(wèn)題，用以保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福于人類，而不致成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程時(shí)，千萬(wàn)不要忘記這一點(diǎn)!”[35]在1949年8月20日的一封信中，愛(ài)因斯坦說(shuō)：“我酷愛(ài)正義，并竭盡全力為改善人類境況而奮斗，但這些同我對(duì)科學(xué)的興趣是互不相干的。”[36] 1931年10月19日祝賀大法官布蘭代斯的信說(shuō)：“人類真正的進(jìn)步的取得，依賴于發(fā)明創(chuàng)造的并不多，而更多的是依賴于像布蘭代斯這樣的人的良知良能。”[37] 1937年9月的一封信中，愛(ài)因斯坦說(shuō)：“我們切莫忘記，僅憑知識(shí)和技巧并不能給人類的生活帶來(lái)幸福和尊嚴(yán)。人類完全有理由把高尚的道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值觀的宣道士置于客觀真理的發(fā)現(xiàn)者之上。在我看來(lái)，釋迦牟尼、摩西和耶穌對(duì)人類所作的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)那些聰明才智之士所取得的一切成就。”[38]
無(wú)限擴(kuò)張的動(dòng)機(jī)實(shí)際上是一種無(wú)根據(jù)的動(dòng)機(jī)，是虛無(wú)主義的意志。懷特海說(shuō)得好，“科學(xué)從來(lái)不為自己的信念找根據(jù)，或解釋自身的意義”[39]，它的根據(jù)和意義必得從更一般的人類思想中找尋?？茖W(xué)主義不是科學(xué)的一個(gè)必然產(chǎn)物，而是技術(shù)理性支配下的某種特定的意識(shí)形態(tài)。偉大的科學(xué)家們都不是科學(xué)主義者，他們深知科學(xué)的限度。
我已經(jīng)指出了弘揚(yáng)科學(xué)精神的第一種思路的種種缺陷，但我還是贊成弘揚(yáng)科學(xué)精神的提法，因?yàn)檫€有第二種思路。
第二種思路是相統(tǒng)一的思路。這里弘揚(yáng)的不是與人文相對(duì)立的意義上、更具優(yōu)越性的科學(xué)的方法，而是本質(zhì)上就是人文精神的科學(xué)精神，也就是我們?cè)谇懊娣磸?fù)討論過(guò)的“自由”精神。它與第一種思路的效用的精神、權(quán)力意志的精神、科學(xué)至上的精神相對(duì)立。在中國(guó)，有許多杰出的科學(xué)家充分意識(shí)到了，科學(xué)的“精神”之高出具體“科學(xué)”的地方就在于“追求真理”。竺可楨說(shuō)：“提倡科學(xué)，不但要曉得科學(xué)的方法，而尤貴在乎認(rèn)清近代科學(xué)的目標(biāo)。近代科學(xué)的目標(biāo)是什么?就是探求真理?？茖W(xué)方法可以隨時(shí)隨地而改變，這科學(xué)目標(biāo)，蘄求真理也就是科學(xué)的精神，是永遠(yuǎn)不改變的。”[40]如何“追求真理”?竺可楨概括說(shuō)：“只問(wèn)是非，不計(jì)利害”。
“不計(jì)利害”對(duì)于一個(gè)崇尚實(shí)用理性的民族來(lái)說(shuō)是很難理解和接受的，這正是我們?nèi)狈茖W(xué)精神的根本原因。“不計(jì)利害”包含著獨(dú)立思考、懷疑批判的精神，包含著不畏強(qiáng)權(quán)、為真理而獻(xiàn)身的精神，包含著為科學(xué)而科學(xué)的精神，所有這一切，實(shí)際上都是自由的精神。弘揚(yáng)科學(xué)精神，首先是弘揚(yáng)自由的精神。
為什么要弘揚(yáng)科學(xué)精神?因?yàn)樵谶@個(gè)科技昌明的時(shí)代，自由的精神反而面臨著威脅和危險(xiǎn)。“算計(jì)利害”而非“不計(jì)利害”成了壓倒性的時(shí)代精神，令自由的心靈感到窒息，這是90年代的有識(shí)之士發(fā)起人文精神大討論的真正動(dòng)機(jī)。弘揚(yáng)科學(xué)精神輕而易舉地走上了第一種思路，更表明“不計(jì)利害、但求是非”的自由精神已處在遺忘的邊緣。
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[1] 參見(jiàn)C. P. 斯諾《兩種文化》，紀(jì)樹(shù)立譯，三聯(lián)書(shū)店1994年版。
[2] 拙著“技術(shù)與人文”，《北京社會(huì)科學(xué)》2001年第2期
[3] 《雅典之夜》(Attic Nights)13.17.1，轉(zhuǎn)引自D. Goicoechea, eds., The Question of Humanism, Prometheus Books,1991, p.42
[4] 參見(jiàn)樊洪業(yè)：“從格致到科學(xué)”，《自然辯證法通訊》1988年第3期
[5] 類似的學(xué)問(wèn)由于服務(wù)于不同的人性理想，在西方為“科學(xué)”，在中國(guó)則為“禮”。以關(guān)于天象的學(xué)問(wèn)為例，希臘人發(fā)展出了數(shù)理天文學(xué)(mathematical astronomy)，中國(guó)人則發(fā)展出了以占星為主題的天學(xué)(astrology)。中國(guó)天學(xué)并非對(duì)天象本身而是對(duì)天象所象征的東西感興趣，它的基本功能是為制定“禮”服務(wù)。參見(jiàn)江曉原《天學(xué)真原》(遼寧教育出版社1991年版)一書(shū)之論述。
[6] 近代以來(lái)很長(zhǎng)時(shí)間，基礎(chǔ)科學(xué)、理論科學(xué)還被稱做自然哲學(xué)，比如牛頓的名著稱為《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》(1687)，光之波動(dòng)說(shuō)的復(fù)興者托馬斯·楊的名著稱為《自然哲學(xué)講義》(1807)，拉馬克的進(jìn)化論的代表作是《動(dòng)物哲學(xué)》(1809)。
[7] 參見(jiàn)苗力田主編《亞里士多德全集》第七卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年版，第31頁(yè)。
[8] 參見(jiàn)博伊德《西方教育史》，任寶祥等譯，人民教育出版社1985年版，第69頁(yè)。
[9] 參見(jiàn)羅素《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武等譯，商務(wù)印書(shū)館1963年版，第519頁(yè)。
[10] 懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第13頁(yè)。
關(guān)于科學(xué)論文的作文篇二
科學(xué)與人文價(jià)值
自從C.P. 斯諾、薩頓諸人倡言科學(xué)與人文已形成兩種文化以來(lái)，幾十年倏爾過(guò)去，論者自論之，科學(xué)與人文的歧異，卻似乎有增無(wú)已。1986年的《威尼斯宣言》稱：“研究自然體系而形成的世界觀，與人文學(xué)術(shù)和社會(huì)生活中的價(jià)值觀之間，呈現(xiàn)重大歧異，對(duì)人類生存已構(gòu)成威脅。”
此種分歧與危機(jī)，不僅表現(xiàn)在外部，即科學(xué)共同體與人文共同體之間難以交流，而且更深刻地表現(xiàn)在內(nèi)部，即科學(xué)作為求知體系，其客觀基礎(chǔ)與主觀的人文歷史因素之間的張力已經(jīng)表面化，而使科學(xué)的理性基礎(chǔ)受到質(zhì)疑。盡管近年來(lái)人類的技術(shù)力量呈空前的膨脹式發(fā)展，然而科學(xué)的自信，科學(xué)在學(xué)術(shù)中的尊嚴(yán)，卻已空前低落。十八世紀(jì)詩(shī)人頗普所謂“上帝說(shuō)要有牛頓，于是有了光。”的那種對(duì)科學(xué)的崇敬，十九世紀(jì)對(duì)科學(xué)文明進(jìn)步的信念，以及本世紀(jì)中期以前對(duì)科學(xué)可靠基礎(chǔ)的信心，皆已受到種種批判而發(fā)生動(dòng)搖。
科學(xué)的概念更迭
雖然對(duì)基礎(chǔ)主義的批判發(fā)韌于科學(xué)哲學(xué)家如卡爾·波帕，然而科學(xué)內(nèi)部的理論概念發(fā)生重大更迭，則屬先行。1905年愛(ài)因斯坦已完成狹義相對(duì)論。1915年他發(fā)表的數(shù)學(xué)理論已將相對(duì)論推廣到引力加速運(yùn)動(dòng)。量子力學(xué)的基本完成時(shí)期約在1900至1927年之間。哥德?tīng)柖ɡ戆l(fā)表于三十年代初期。諸如此類的理論所提出的新觀念，已足以擾亂既有的科學(xué)秩序。
本來(lái)，就物理科學(xué)而言，新理論所更迭的只是古典的物理學(xué)概念，如：絕對(duì)時(shí)空、以太、引力即時(shí)效應(yīng)、歐幾里德空間普遍有效、光按直線投向空間、物體無(wú)最大限度速度，諸如此類。而且新理論并不能取代古典力學(xué)在一般領(lǐng)域里的應(yīng)用。比如海森伯格測(cè)不準(zhǔn)原理的方程為：
D c ·D r ³ ¾ p
其中 D c 為一電子位置測(cè)定誤差，D r 為其動(dòng)量測(cè)定誤差，h為普朗克常數(shù)。電子位置測(cè)定越準(zhǔn)確，則動(dòng)量測(cè)定越不準(zhǔn)確。由于直線動(dòng)量為質(zhì)量乘速度，故不可能同時(shí)測(cè)定電子的位置與速度。同理，亦不可能同時(shí)測(cè)定電子的能量與具有此能量的時(shí)間。然而由于普朗克常數(shù)的值極低，約為6.625×10 爾格/秒，故這個(gè)原理僅適用于原子以下的微觀領(lǐng)域，對(duì)牛頓力學(xué)領(lǐng)域的計(jì)算并無(wú)實(shí)際意義。但是在哲學(xué)觀念上，其意義則遠(yuǎn)不只此。傳統(tǒng)上認(rèn)為，邏輯的普遍性在于，邏輯的基本原理、公理、定理適用于一切可能世界。如果在一個(gè)領(lǐng)域里某基本原理已不適用，則邏輯的普遍性便已成為問(wèn)題。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻爾理論對(duì)同一律、排中律提出挑戰(zhàn)。因而對(duì)整體與局部的關(guān)系這個(gè)概念，以及非此即彼的傳統(tǒng)分類法，甚至對(duì)物質(zhì)及其客觀性，也提出質(zhì)疑。而這一切又與相對(duì)論揚(yáng)棄絕對(duì)時(shí)空有關(guān)。傳統(tǒng)分類法以排中律為基礎(chǔ)，事物非此即彼。但粒子的位置與速度不能這樣簡(jiǎn)單分類。傳統(tǒng)所謂整體包涵局部，指一實(shí)體在空間或時(shí)間上包涵之。相對(duì)論和海森伯格方程則認(rèn)為，一實(shí)體處于另一實(shí)體的時(shí)空域之內(nèi)，為包涵關(guān)系。玻爾認(rèn)為，電子既是粒子又是波，在邏輯上矛盾，但在經(jīng)驗(yàn)中是事實(shí)。海森伯格的測(cè)不準(zhǔn)原理可以理解為，粒子僅有統(tǒng)計(jì)性的位置;但也可以理解為，僅當(dāng)有人觀察它的時(shí)候才有位置。相對(duì)論的質(zhì)量依據(jù)在運(yùn)動(dòng)中的速度相對(duì)于觀察者，也說(shuō)明物質(zhì)的形態(tài)依賴于觀察者。對(duì)原子結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)，無(wú)論湯姆遜、盧瑟福、玻爾模型，皆是理論建構(gòu)，而非原子本身。粒子是適合薛定鄂方程之物。物質(zhì)的外延不清，客觀性模糊。
更有興味的是，純數(shù)學(xué)理論也得出類似結(jié)果。非歐幾里德幾何的出現(xiàn)，使幾個(gè)幾何體系適用于同一人類空間經(jīng)驗(yàn)。漢密爾敦的四元數(shù)理論證明a×b ¹ b×a。略文海姆-斯寇姆理論證明，一個(gè)公理的集合可以導(dǎo)出本質(zhì)上不同的解釋理論。哥德?tīng)柖ɡ碚J(rèn)為：一，在任何一個(gè)數(shù)論的形式體系中，皆有一個(gè)真公式，即不可確定性公式，其本身不可證明，其否定式亦不可證明;二，在數(shù)論的形式體系中，其一致性不可能在該體系中證明。如果推而廣之，彷佛可以說(shuō)，一個(gè)理論體系，求其一致則不完整，求其完整則不一致;一個(gè)理論體系的一致性只能在體系以外得到證明。也就是對(duì)矛盾律的普遍性提出質(zhì)疑。亞里士多德的科學(xué)理想，便是在同一律、矛盾律、排中律和詞項(xiàng)定義不變的基礎(chǔ)上，根據(jù)自明的理性前提推導(dǎo)出知識(shí)體系。直到現(xiàn)代邏輯經(jīng)驗(yàn)論亦認(rèn)為，理性與直覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的可靠保證，而理性便是邏輯性。如果邏輯性受到質(zhì)疑，則作為求知可靠基礎(chǔ)的理性便已發(fā)生動(dòng)搖。
批判與反思
科學(xué)內(nèi)部既已發(fā)生重大變革，對(duì)于此種變革的哲學(xué)反思，加上其他社會(huì)條件，也就順勢(shì)形成一股對(duì)于科學(xué)的可靠基礎(chǔ)，乃至對(duì)理性，甚至對(duì)西方文化的所謂現(xiàn)代性，進(jìn)行批判的思潮。遠(yuǎn)在四十年代，卡爾·波帕已提出證偽理論，以批判當(dāng)時(shí)公認(rèn)的方法論。他否定歸納法，認(rèn)為歸納根本不存在。知識(shí)的獲得只是通過(guò)錯(cuò)誤假說(shuō)的被否定。“從變形蟲(chóng)到愛(ài)因斯坦，知識(shí)的增長(zhǎng)從來(lái)相同。”“動(dòng)物的知識(shí)，前科學(xué)的知識(shí)，其增長(zhǎng)以消滅持有錯(cuò)誤假說(shuō)者為代價(jià);而科學(xué)的批判，則常以理論代人受難，在錯(cuò)誤信念將吾人引向毀滅之前先行消滅它們。”(Karl Popper, Objective Knowledge, Oxford, 1972, p.261)既然歸納性的因果被否定，科學(xué)也就難有確定的基礎(chǔ)。波帕把科學(xué)家比作給自己房間畫(huà)地圖的人。他必須把他正在畫(huà)的地圖也包括在這張地圖之內(nèi)。“他的任務(wù)不可能完成，因?yàn)樗仨毎阉?huà)地圖的最后一筆也畫(huà)在地圖里面。”(The Open Universe, London,1982, p.109.) 這是對(duì)邏輯經(jīng)驗(yàn)論那種充滿自信的證明理論的諷刺性寫(xiě)照。然而歸納法作為一種方法策略，不僅是科學(xué)求知中歷來(lái)行之有效的手段，而且也蘊(yùn)涵于證偽方法之中。“一切天鵝皆為白色”這個(gè)判斷，只要發(fā)現(xiàn)一只黑天鵝便可以證偽。然而若要確立這個(gè)全稱判斷，以及在黑色鳥(niǎo)類中確認(rèn)一只黑天鵝，皆離不開(kāi)歸納方法。后來(lái)，波帕的學(xué)生萊卡托斯試圖用“研究綱領(lǐng)”來(lái)說(shuō)明科學(xué)知識(shí)的內(nèi)容增長(zhǎng)，然而亦未能提出統(tǒng)一的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)。
六十年代初期，庫(kù)恩提出“范式”理論?？茖W(xué)的發(fā)展據(jù)稱是由于“科學(xué)范式”的更迭。科學(xué)共同體從同一模式中學(xué)習(xí)專業(yè)知識(shí)，根據(jù)同一模式從事科學(xué)研究，接受相同的實(shí)踐規(guī)則的制約。建構(gòu)理論和設(shè)計(jì)證明，不再是依據(jù)邏輯經(jīng)驗(yàn)論所謂的統(tǒng)一方法，而是科學(xué)共同體在一定歷史社會(huì)條件下共同遵循的“范式”?？茖W(xué)范式中有若干社會(huì)心理因素，不在理性方法控制之內(nèi)，故科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng)沒(méi)有確切的理性基礎(chǔ)。不同時(shí)代的范式之間不可通約，彷佛科學(xué)發(fā)展沒(méi)有連續(xù)性。然而歷史事實(shí)并非如此。比如牛頓體系的“質(zhì)量”不變，相對(duì)論的“質(zhì)量”根據(jù)運(yùn)動(dòng)的速度而變化，二者并不同義。然而兩個(gè)術(shù)語(yǔ)指稱的卻是同一物理現(xiàn)象，只是相對(duì)論的“質(zhì)量”從屬于一個(gè)更為確切的解釋理論，其說(shuō)明域超過(guò)牛頓力學(xué)的低速領(lǐng)域。又如，吉爾伯特、弗蘭克林、麥克斯韋理論中的“電”概念十分不同，但三個(gè)術(shù)語(yǔ)的外延指向同一物理現(xiàn)象。于此可知，不同時(shí)代的理論之間并非沒(méi)有共同的理性基礎(chǔ)。
蒯因的“翻譯不確定論”既欲說(shuō)明不同文化語(yǔ)言之間的翻譯不可能，又欲說(shuō)明不同理論之間的不可通譯。蒯因最終訴諸外在的行為主義標(biāo)準(zhǔn)，彷佛在語(yǔ)言邏輯的用法中沒(méi)有共同的理性基礎(chǔ)。然而對(duì)外在行為的觀察、判斷、陳述、驗(yàn)證皆必須通過(guò)本己的語(yǔ)言?？梢?jiàn)不同語(yǔ)言之間仍有共同的理性基礎(chǔ)。蒯因則認(rèn)為理論之間沒(méi)有相通的理性基礎(chǔ)，知識(shí)的來(lái)源只是感覺(jué)。“不存在外在的基點(diǎn)和第一哲學(xué)。”(W.V.Quine, Ontological Relativity, New York, 1969, p.127.)“自然科學(xué)說(shuō)世界是什么，就是什么。只要自然科學(xué)是正確的，而我們判斷其是否正確大體取決于預(yù)測(cè)的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)，便是如此。”(“Structure and Nature”, Journal of Philosophy[89],1992, p.9) “不論自然科學(xué)的可錯(cuò)性如何，自然科學(xué)的一個(gè)發(fā)現(xiàn)是：吾人關(guān)于世界的知識(shí)只是感覺(jué)接受器所受的影響。”( The Pursuit of Truth, Cambridge, 1990, p.19) 在早期的《經(jīng)驗(yàn)論的兩大教條》中，蒯因認(rèn)為，吾人所謂的知識(shí)，乃是一個(gè)人為構(gòu)造物?？茖W(xué)理論的中心是形上學(xué)陳述和數(shù)學(xué)邏輯陳述，其外一層為物理學(xué)陳述，更外層為經(jīng)驗(yàn)陳述，最外層與經(jīng)驗(yàn)相接。其中任何陳述皆不與具體經(jīng)驗(yàn)一一對(duì)應(yīng)。原則上可對(duì)任何部分的陳述作出足夠的調(diào)整以適應(yīng)相反的經(jīng)驗(yàn)。彷佛知識(shí)的結(jié)構(gòu)與實(shí)在的結(jié)構(gòu)之間沒(méi)有確切的關(guān)系。然而事實(shí)上，新的理論成功地代替舊理論，正是新理論的結(jié)構(gòu)更確切地說(shuō)明實(shí)在結(jié)構(gòu)的緣故。牛頓三定律可以導(dǎo)出150多個(gè)命題，解釋大量地球和天體現(xiàn)象。凡是可用相對(duì)論代替這些解釋的地方，皆是新理論更確切解釋實(shí)在的地方。
費(fèi)耶阿本則反對(duì)一切方法。他認(rèn)為不可能有預(yù)設(shè)的合理性標(biāo)準(zhǔn)?？茖W(xué)真理只是一種修詞，并無(wú)客觀內(nèi)容。但他又承認(rèn)科學(xué)的成功。不過(guò)，這種成功只是由于科學(xué)家長(zhǎng)期不懈地研究某一問(wèn)題的結(jié)果。他們的過(guò)分之舉，總會(huì)被其他學(xué)派的過(guò)分之舉所抵消。費(fèi)耶阿本稱，他可以否定科學(xué)真理，而把這個(gè)判斷當(dāng)作真理提出來(lái)，猶如他可以用德語(yǔ)來(lái)宣稱德語(yǔ)不如拉丁語(yǔ)。他忘了，真值不是一種語(yǔ)言，而是使各種語(yǔ)言得以通譯的理性標(biāo)準(zhǔn)。正因?yàn)榭陀^上存在這種標(biāo)準(zhǔn)，他才能夠把“反對(duì)方法”當(dāng)作一組真陳述提出來(lái)。他卻主張科學(xué)不需要任何理性標(biāo)準(zhǔn)，All goes!所以庫(kù)恩稱之為vaguely obscene。
晚近的方法論研究，多探尋如何重建理性標(biāo)準(zhǔn)。廈皮爾、勞丹等人便是如此。勞丹批評(píng)庫(kù)恩、費(fèi)耶阿本對(duì)歷史連續(xù)性的忽略。他提出“研究傳統(tǒng)”，其中既包涵科學(xué)理論，又涵容本體論體系。然而他忽略統(tǒng)一的邏輯和對(duì)應(yīng)規(guī)則，故在科學(xué)術(shù)語(yǔ)的陳述與本體論陳述構(gòu)成真問(wèn)題的作用中，未能提供統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。比如數(shù)學(xué)證明和歷史解釋之間如何對(duì)比，便成為問(wèn)題。近年語(yǔ)義派的科學(xué)哲學(xué)家如薩普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格繆勒等以集合論方式進(jìn)行公理化，似尚未取得公認(rèn)結(jié)果。
總之，由坎貝爾、賴欣巴赫、卡納普等人代表的邏輯經(jīng)驗(yàn)論“標(biāo)準(zhǔn)方法論”，在六十年代已受到徹底的批判。批判的重點(diǎn)大抵在：科學(xué)術(shù)語(yǔ)區(qū)分為觀察語(yǔ)言和理論語(yǔ)言，在語(yǔ)義學(xué)上沒(méi)有根據(jù);理論術(shù)語(yǔ)無(wú)需語(yǔ)義規(guī)則定義，并無(wú)根據(jù);對(duì)應(yīng)規(guī)則的特殊語(yǔ)義功能沒(méi)有根據(jù);觀察語(yǔ)言由對(duì)應(yīng)規(guī)則定義，不可能不受到理論的滲透;科學(xué)理論被當(dāng)作完成的科學(xué)報(bào)告，而非歷史中科學(xué)共同體的建構(gòu)物，與史實(shí)不合;公理化的必要性受到質(zhì)疑。這些批評(píng)多半可以解釋為，被“標(biāo)準(zhǔn)方法”排斥于科學(xué)理論之外的人文價(jià)值，實(shí)際上在科學(xué)理論之內(nèi)。
科學(xué)原是人文理想
人文價(jià)值不僅在科學(xué)的理論構(gòu)成之內(nèi)，而且可以說(shuō)，科學(xué)本身原是一種人文理想?？茖W(xué)不是自然的產(chǎn)物。在自然演化中，不可能自發(fā)產(chǎn)生科學(xué)?？茖W(xué)是文化，而且是特定文化的產(chǎn)物。所謂人文，humanitas，原指人類;引申為人性，人的情感;轉(zhuǎn)為人的文化、教養(yǎng)、教育。漢語(yǔ)“人文”，指禮樂(lè)教化，如《易·賁》：“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。”孔穎達(dá)疏：“言圣人觀察人文，則詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之謂，當(dāng)法此教而化成也。”乃是更狹義，專指儒家教化。廣義的人文則指人類文化的內(nèi)涵，以及相關(guān)的學(xué)術(shù)藝文。
人類科學(xué)產(chǎn)生在古代希臘，有一些明顯的必要條件。人要系統(tǒng)地揭開(kāi)自然之謎，必對(duì)自然有一種對(duì)象化的好奇之感。如果只把自然視為與人一體，則必流于感悟冥思，不會(huì)視為研究對(duì)象(在結(jié)構(gòu)上可以分解清晰的“物”)。這便需要一種主客二分的語(yǔ)境。古希臘恰有這種發(fā)達(dá)的語(yǔ)境。其次，必有一種信念，確信人是理性動(dòng)物，而自然有著內(nèi)在的理性結(jié)構(gòu)，故人可以系統(tǒng)地揭示自然。古希臘恰有這種哲學(xué)。此外，古希臘人恰有一種以數(shù)學(xué)方式揭示最深刻的真理和世界結(jié)構(gòu)的信仰，而又恰有歐幾里德幾何這一發(fā)達(dá)的公理化體系。亞里士多德科學(xué)，便是從理性前提出發(fā)，以公理系統(tǒng)演繹方式，全面揭示有著內(nèi)在理性秩序的自然的一種價(jià)值理想。這樣的科學(xué)，必出自這樣的文化語(yǔ)境，和這樣的人文理想?？茖W(xué)的發(fā)生，出自對(duì)自然的好奇與理性求知的態(tài)度，與利用自然和生產(chǎn)力無(wú)關(guān)?？茖W(xué)與利用自然的態(tài)度結(jié)合起來(lái)，此事發(fā)生相當(dāng)晚，乃是出于另一種價(jià)值理想，即基督教信仰。
基督信仰對(duì)科學(xué)發(fā)展的影響，約有三個(gè)方面。一，世界是上帝的受造物，故世界本身是一種contingent(偶性的，可存在可不存在的)存在。二，世界雖為偶性存在，卻不是任意紊亂的存在。理性的上帝創(chuàng)造了具有內(nèi)在理性的世界，并按上帝形象創(chuàng)造了人類，故理性的人類可以全面揭開(kāi)世界之謎。三，人類是上帝救贖計(jì)劃的中心，自然是人類利用的對(duì)象，“你們要生養(yǎng)許多兒女，使你們的后代遍滿全世界，控制大地。”(現(xiàn)代中文譯本《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》1)
此種觀念，顯然與希臘思想不同。希臘人對(duì)于自然的興趣在于求知，而基督教文化對(duì)自然的態(tài)度則是利用控制。希臘人認(rèn)為自然為必然存在，故可以通過(guò)公理系統(tǒng)演繹方式推導(dǎo)出關(guān)于自然的知識(shí);而基督教文化則認(rèn)為世界是偶性存在，故必須通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的方式一點(diǎn)一滴地揭開(kāi)自然之謎。惟其希臘的科學(xué)理想是演繹推導(dǎo)，故希臘人沒(méi)有興趣作實(shí)驗(yàn)。歐洲最早的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，產(chǎn)生于中世紀(jì)的修道院。亞里士多德關(guān)于落體的速度取決于重量的錯(cuò)誤理論，上下一千年，竟沒(méi)有人費(fèi)神去驗(yàn)證一下。直到伽利略的時(shí)代(也就是基督教文化的科學(xué)理想上升的時(shí)代)，才被實(shí)驗(yàn)證偽。
然而古希臘的科學(xué)理想，卻并未因?yàn)閷?shí)驗(yàn)科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展而整體上消逝。自此而往，科學(xué)作為一種人文理想，始終處于西方文化兩大淵源的交互影響之下。亞里士多德關(guān)于求知的確切理性基礎(chǔ)，關(guān)于“歐幾里德支點(diǎn)”的信念，公理化體系中蘊(yùn)涵的簡(jiǎn)單性原則(以最少前提建構(gòu)理論)，以及柏拉圖和多數(shù)希臘哲學(xué)家關(guān)于幾何形式和諧完美的理想，這些理念的生命非常悠久，可以說(shuō)直抵今日。不僅希臘和希臘化時(shí)代，而且中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)代的科學(xué)理論，也大抵(并非僅僅)是此種科學(xué)理想的產(chǎn)物。只是不同理論在構(gòu)成時(shí)，對(duì)這種理念的理解和詮釋不同。哥白尼正是深感托羅密體系在數(shù)學(xué)上不和諧，才著手對(duì)之改造，而他也正是受著圓形這個(gè)完美幾何形式的限制而未能建立橢圓形天體軌道模型。開(kāi)普勒的行星運(yùn)動(dòng)定律揭示出宇宙在數(shù)方面的和諧比率：行星矢徑在相等相間掃過(guò)相等面積、行星公轉(zhuǎn)周期的平方正比于與太陽(yáng)距離的立方、行星遠(yuǎn)日點(diǎn)和近日點(diǎn)之間角速度的變化用樂(lè)譜形式標(biāo)出。牛頓正是繼承此種思路，從行星運(yùn)動(dòng)定律中導(dǎo)出具有數(shù)的和諧的萬(wàn)有引力定律?，F(xiàn)代科學(xué)理論，如電磁場(chǎng)結(jié)構(gòu)理論，愛(ài)因斯坦的廣義相對(duì)論引力場(chǎng)方程乃至未成功的統(tǒng)一場(chǎng)論，巴爾末公式，量子力學(xué)矩陣方程，分子生物學(xué)大分子立體結(jié)構(gòu)理論等，皆與上述人文理想或本體論理念有關(guān)?？茖W(xué)家往往認(rèn)為，數(shù)學(xué)上美的形式在描述世界方面有價(jià)值。迪拉克正是在對(duì)稱和諧的美學(xué)理想推動(dòng)下，預(yù)設(shè)反粒子的必然存在。
不僅科學(xué)本身原是一種人文理想，而且科學(xué)理論的建構(gòu)，亦必以基本的形上學(xué)前設(shè)(如自然規(guī)律性、齊一性等)為必要條件。此外，科學(xué)理論的建構(gòu)，往往以美學(xué)理想或本體論理念為出發(fā)點(diǎn)或啟發(fā)動(dòng)力。再者，科學(xué)共同體所遵守的規(guī)范體現(xiàn)某些倫理價(jià)值，以及諸如此類，也是科學(xué)中的人文理想，此處不遑多論。人文價(jià)值對(duì)于科學(xué)理論的關(guān)系，有二特點(diǎn)：既開(kāi)拓又限制理論的視野，既可有益又可有害;常以潛前提或背景知識(shí)的形式影響理論，鮮有作為公理或輔助假說(shuō)而納入公理體系者。
價(jià)值與事實(shí)
將科學(xué)中的價(jià)值原則與事實(shí)原則分開(kāi)，并且力圖將價(jià)值原則排除出科學(xué)之外而否認(rèn)之，此事發(fā)生頗晚。早期的自然哲學(xué)或科學(xué)，并不排除價(jià)值。柏拉圖的知識(shí)論，以理念為基礎(chǔ)，而最高理念則是善的理念。求知與求善相統(tǒng)一。亞里士多德以科學(xué)為探求世界必然真理的公理體系，而求知本身便是最高幸福。中世紀(jì)的科學(xué)家為修道士。文藝復(fù)興時(shí)代的科學(xué)家，既援引希臘的人文理念，又是虔誠(chéng)的教徒。十六七世紀(jì)的科學(xué)家如笛卡爾，其體系多援引教義。大概十八世紀(jì)是將價(jià)值原則與事實(shí)原則分開(kāi)的決定性時(shí)代。然而始作俑者，似是十三世紀(jì)的阿奎那。在《神學(xué)大全》中，他詳細(xì)論證自然知識(shí)靠理性之光，不靠啟示，也就賦予科學(xué)求知以獨(dú)立于價(jià)值的性質(zhì)。十三四世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)論者和唯名論者也多有類似的見(jiàn)解。經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)在英國(guó)不絕如縷。十八世紀(jì)的休謨乃起而在邏輯上證明價(jià)值陳述不可能從事實(shí)陳述中推導(dǎo)出來(lái)?？档聦⒖茖W(xué)與倫理、文藝、宗教分開(kāi)。十九世紀(jì)以來(lái)，價(jià)值與事實(shí)的分離，受到兩方面的推動(dòng)。非理性論者如尼采，強(qiáng)調(diào)這種分離，而實(shí)證論者也多重視這種分離。直至邏輯經(jīng)驗(yàn)論派，則認(rèn)為形上學(xué)陳述沒(méi)有意義，價(jià)值只是主觀情感或態(tài)度，科學(xué)為價(jià)值中立的知識(shí)體系。石里克認(rèn)為，倫理學(xué)也是科學(xué)，倫理學(xué)家的最大危險(xiǎn)便是成為道德家。0訋0g?/p>
六十年代以來(lái)，科學(xué)中價(jià)值原則與事實(shí)原則的分離，已受到所謂歷史主義，乃至所謂后現(xiàn)代思潮的徹底批判，至于達(dá)到矯枉過(guò)正的程度。不久前，一位著名科學(xué)哲學(xué)家在普林斯頓演講，聽(tīng)眾中有人提問(wèn)：你的口氣彷佛說(shuō)科學(xué)和理性及實(shí)在有關(guān)?目前在西方的一般意見(jiàn)，大抵認(rèn)為科學(xué)陳述為工具性，也就是對(duì)科學(xué)中的事實(shí)原則十分懷疑。此與實(shí)用主義傳統(tǒng)有關(guān)。皮爾斯主張，真理的界定最終是協(xié)議的產(chǎn)物。杜威則稱，一切知識(shí)皆為工具性。此外，與后現(xiàn)代思潮有關(guān)。R.羅蒂稱：“科學(xué)根本不是人類理性的典范，而是‘人們協(xié)議’的典范。”(R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, vol. I, Cambridge, 1991, p. 39.) 費(fèi)耶阿本宣稱，科學(xué)真理只是修詞，并無(wú)客觀內(nèi)容。以及諸如此類。
實(shí)際情況是否如此?科學(xué)理論構(gòu)成中，確實(shí)有價(jià)值因素，科學(xué)有隱含的或自覺(jué)的價(jià)值原則，已如上述?？茖W(xué)的所謂觀察語(yǔ)言，并非中立。觀察術(shù)語(yǔ)由理論定義。例如按照所謂標(biāo)準(zhǔn)方法論，氣體分子運(yùn)動(dòng)理論的一個(gè)公設(shè)是：(x)(Gx É Qx) ，讀為“凡氣體皆為分子組成”。其中觀察術(shù)語(yǔ)G被該理論的語(yǔ)義規(guī)則定義為“一個(gè)氣體標(biāo)本的屬性”，這樣，對(duì)應(yīng)規(guī)則語(yǔ)句中的觀察術(shù)語(yǔ)也就不是獨(dú)立于理論的中立語(yǔ)言了。然而盡管如此，成功的科學(xué)理論，總是與日常語(yǔ)言中的實(shí)在有著操作性的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這種操作，在不同社會(huì)，不同文化語(yǔ)境中，可以同樣實(shí)現(xiàn)。一個(gè)科學(xué)實(shí)驗(yàn)，不論其程序設(shè)計(jì)、儀器制造、觀察條件受到如何的理論影響，也不論其結(jié)果中包涵如何的理論詮釋，然而同一實(shí)驗(yàn)既然可以在不同的社會(huì)條件下重復(fù)，也就說(shuō)明該實(shí)驗(yàn)不是一個(gè)社會(huì)學(xué)的過(guò)程。理論“滲透”觀察，也不必然影響觀察的有效。著名的實(shí)例是太陽(yáng)中子接收實(shí)驗(yàn)。這里，“弱互作用理論”既是設(shè)計(jì)接收器的觀察理論，又是待驗(yàn)證理論。按照“循環(huán)驗(yàn)證”的假設(shè)，實(shí)驗(yàn)結(jié)果應(yīng)與理論的預(yù)測(cè)一致。然而實(shí)驗(yàn)結(jié)果卻并不一致。一個(gè)科學(xué)理論往往是一個(gè)復(fù)雜的公理系統(tǒng)。一個(gè)實(shí)驗(yàn)不可能驗(yàn)證全系統(tǒng)，而是驗(yàn)證其未知部分。只要觀察理論沒(méi)有影響這未知部分，便不會(huì)影響實(shí)驗(yàn)的有效。
價(jià)值原則與事實(shí)原則是科學(xué)的兩大原則，不可偏廢。價(jià)值原則體現(xiàn)于本體論或基本前提。事實(shí)原則雖然也是一種價(jià)值理想，卻貫徹于理論和觀察的全過(guò)程。無(wú)論解釋理論、觀察理論或觀察操作，皆必貫徹事實(shí)原則，科學(xué)方能與日常語(yǔ)言中的實(shí)在發(fā)生可操作的對(duì)應(yīng)關(guān)系。勿論問(wèn)題的提出、理論的建構(gòu)、邏輯的推導(dǎo)中涵有如何的價(jià)值因素，也勿論觀察與證據(jù)中涵有如何的詮釋成份，在理性批評(píng)精神和事實(shí)原則的引導(dǎo)下，科學(xué)家總有可能在一定時(shí)空條件下訴諸最可信的理由和證據(jù)，在理論和經(jīng)驗(yàn)的不斷擴(kuò)展中發(fā)現(xiàn)和糾正錯(cuò)誤，對(duì)發(fā)展中被人理解的實(shí)在之結(jié)構(gòu)獲得越來(lái)越深刻的認(rèn)識(shí)。
認(rèn)識(shí)與真理
事實(shí)原則使科學(xué)訴諸理性、邏輯和經(jīng)驗(yàn)證據(jù)。理性作為秩序原則，其內(nèi)涵在歷史中有所發(fā)展，但迄今并未能廢棄秩序原則。一切所謂非理性的力圖廢棄秩序原則的論證或語(yǔ)句，只要能讓人明白，必訴諸秩序原則，而秩序原則的核心便是邏輯性。
邏輯性是蘊(yùn)涵于語(yǔ)言中的基本約定。邏輯理論在歷史中發(fā)展，人對(duì)邏輯規(guī)律的理解不斷深化，但只要語(yǔ)言尚在，邏輯性亦不可廢棄。筆者曾做過(guò)一個(gè)非實(shí)驗(yàn)室條件下的簡(jiǎn)單實(shí)驗(yàn)。對(duì)象是一歲半到兩歲、正在學(xué)會(huì)說(shuō)話、智力發(fā)展良好的兒童。方法：一，以紙板做成一個(gè)圓形、一個(gè)正方形。二，以圓形出示一個(gè)兒童，教他(她)說(shuō)“這是圓的。”重復(fù)幾遍，直到問(wèn)他(她)：“這是什么?”他(她)能立即說(shuō)出：“這是圓的。”三，以同樣方式教會(huì)他(她)認(rèn)出正方形。四，出示圓形，問(wèn)：“這是不是又是圓的又是方的?”他(她)回答：“不是又是圓的又是方的，是圓的!”然后出示方形，結(jié)果大抵相同。上述實(shí)驗(yàn)或者有助于說(shuō)明，邏輯性乃是與語(yǔ)言同時(shí)學(xué)會(huì)的一種基本約定。語(yǔ)言在，邏輯性便在。邏輯規(guī)律和理論，是對(duì)邏輯性的體系化。正如其他理論，邏輯理論也可錯(cuò)，可發(fā)展，可糾正。有人或者認(rèn)為，哥德?tīng)柖ɡ碇惖臄?shù)學(xué)理論已經(jīng)證明矛盾律無(wú)效。其實(shí)哥德?tīng)栒菄?yán)格遵循矛盾律而推導(dǎo)出其定理。否定矛盾律，也就否定其定理的基本前提。哥德?tīng)柖ɡ韮H僅否定在一個(gè)數(shù)論體系內(nèi)部證明該體系一致性的可能性。當(dāng)代對(duì)邏輯性已有前所未聞的深刻理解，這對(duì)于科學(xué)理論的意義，不在于放棄邏輯性，而在于：不可將邏輯視為在一切可能世界中求得可靠因果性的先驗(yàn)保證。人所知道的邏輯，是人類語(yǔ)言約定的最基本秩序原則及其體系化，卻未必是世界結(jié)構(gòu)本身的秩序原理。目前人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是否處于初級(jí)蒙昧階段，這個(gè)問(wèn)題，由于缺乏整個(gè)世界的資料，根本無(wú)法回答。以人類語(yǔ)言約定的秩序原理來(lái)規(guī)定世界的必然性，是對(duì)世界的一種無(wú)理強(qiáng)制。此種倨傲是歐洲理性主義的致命弱點(diǎn)，其淵源既出自宗教信仰又出自更古老的本體論。所幸者，現(xiàn)代人類智慧對(duì)此已有較為清醒的認(rèn)識(shí)。在科學(xué)研究中，我們必須遵循現(xiàn)有的邏輯規(guī)則，來(lái)進(jìn)行一切思維和操作，同時(shí)又不能以此來(lái)預(yù)設(shè)一切必然性。在研究的一定階段，凡依據(jù)充足理由和證據(jù)而成功地得出的因果系列，不論與當(dāng)時(shí)邏輯信念是否一致，亦應(yīng)接受其必然性。量子理論修訂分配律，便是一個(gè)實(shí)例。正如我們不可能為信念提供證明，卻必須接受價(jià)值原則一樣，我們也必須接受邏輯原則，因?yàn)槿魶](méi)有這些原則我們連一步也邁不出去。這便是人類理性的兩難處境。
那么科學(xué)知識(shí)有沒(méi)有真理性?如果科學(xué)理論有價(jià)值前設(shè)，觀察受理論影響，而邏輯是語(yǔ)言約定，那么如何保證科學(xué)知識(shí)不是循環(huán)論證和驗(yàn)證，而是對(duì)客觀實(shí)在的結(jié)構(gòu)之認(rèn)識(shí)?這已經(jīng)涉及認(rèn)識(shí)論及真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。自本文目的而言，僅能最扼要地陳明筆者的理論。
人與世界的接觸，僅能通過(guò)感覺(jué)接受器，而感覺(jué)接受器所接受的是簡(jiǎn)單的印象。即使簡(jiǎn)單的印象，也已經(jīng)加工組織過(guò)。世上沒(méi)有純粹的感覺(jué)。感覺(jué)中涵有預(yù)期，而人的預(yù)期受語(yǔ)言中的觀念影響。連什么是“正常”的感覺(jué)，也由不同的理論規(guī)定。笛卡爾的“我思故我在”，康德的先天綜合原則，馬赫的感覺(jué)要素，牛頓的絕對(duì)時(shí)空，董仲舒的“以類合之，天人一也”，王陽(yáng)明的“夫物理不外于吾心”，凡此皆影響人的感覺(jué)。同理，科學(xué)通過(guò)觀察與世界的接觸，無(wú)論感覺(jué)的范圍傾向，儀器的構(gòu)造，抑觀察的方法，皆受理論的規(guī)定。建構(gòu)理論必須通過(guò)秩序原則、價(jià)值原則、事實(shí)原則等等，以及特定歷史中的知識(shí)構(gòu)成、科學(xué)規(guī)范，加以個(gè)人的靈感創(chuàng)造，其中有若干非理性控制之內(nèi)的因素。“從經(jīng)驗(yàn)到基本假說(shuō)沒(méi)有邏輯通路。”最后驗(yàn)證必須通過(guò)證明理論。歸根結(jié)蒂，科學(xué)并未與實(shí)在本身發(fā)生任何接觸?？茖W(xué)的一切活動(dòng)，皆在人的理性、價(jià)值、語(yǔ)言之內(nèi)。“我的語(yǔ)言的界限，便是我的世界的界限。”然而一種理論可以通過(guò)不止一種邏輯來(lái)公理化，理論不等于理論的陳述。一個(gè)實(shí)驗(yàn)可以在不同社會(huì)條件下重復(fù)。科學(xué)的應(yīng)用普遍于任何文化語(yǔ)境。凡此皆說(shuō)明，科學(xué)知識(shí)并不絕對(duì)囿于語(yǔ)言之內(nèi)，而與“人的”以外的世界有一種操作性的對(duì)應(yīng)關(guān)系?？茖W(xué)知識(shí)的這種客觀性，不是“協(xié)議”、“工具性”、“循環(huán)驗(yàn)證”所能夠解釋。某些哲學(xué)家否定這種知識(shí)的真理性，似是受制于理性主義的傳統(tǒng)，彷佛不符合“必然”原則的便不可能是真知。
科學(xué)知識(shí)的獲得，便是人類本身的秩序原則，加上種種輔助原則，與理論指導(dǎo)下觀察到的世界的秩序之間，反復(fù)對(duì)比驗(yàn)證的結(jié)果。換句話說(shuō)，便是人與世界之間主客互動(dòng)的理性求知活動(dòng)之結(jié)果。世界的實(shí)在性，天人之間主客互動(dòng)，理性求知、知行不離、動(dòng)態(tài)綜合的真理標(biāo)準(zhǔn)，這些觀念皆來(lái)自中國(guó)的文化理想。真理的標(biāo)準(zhǔn)并非單一靜止的“符合”、“一貫”、“工具”，而是主客互動(dòng)無(wú)窮往返的系統(tǒng)性對(duì)比。真理不是靜止的“上帝之眼”所獲得的必然性，而是主客互動(dòng)無(wú)窮往返過(guò)程中的必然聯(lián)系。沒(méi)有實(shí)在客體，便不可能有這種互動(dòng)，也就沒(méi)有真理。故真理不可能是協(xié)議或工具。然而實(shí)在并非物自體的自我呈現(xiàn)，而是主體根據(jù)自身的秩序原則和理論設(shè)計(jì)而觀察到的實(shí)在，這實(shí)在已經(jīng)包涵主客互動(dòng)。故真理不可能是符合。真理是無(wú)窮過(guò)程中的必然性，故不可能是靜止的一貫。這無(wú)窮互動(dòng)包涵可錯(cuò)和自我糾錯(cuò)，主體的認(rèn)識(shí)恒常指向?qū)嵲?，益趨真切，故具真理性。這種互動(dòng)又并非改造世界。因改造必在認(rèn)識(shí)之后，猶如必先做好衣服才能修改。這種互動(dòng)便是認(rèn)識(shí)本身。
中國(guó)文化的機(jī)遇
如果希臘的人文理想和基督教信仰曾經(jīng)啟發(fā)出如此輝煌的科學(xué)創(chuàng)造，我們中國(guó)的偉大文化為什么不能啟發(fā)出同樣偉大的科學(xué)?諸如惠施十事之類的精微思辯，較之古希臘的形上思辯，并無(wú)遜色。墨經(jīng)邏輯之縝密，亦不逮于古希臘邏輯。老子的本體論足以睥睨歐洲。儒者的求實(shí)精神，亦應(yīng)有利于科學(xué)的建樹(shù)。中國(guó)古代不具備發(fā)達(dá)的公理化系統(tǒng)。然而明朝已經(jīng)引入歐幾里德幾何，亦未見(jiàn)科學(xué)之出現(xiàn)。大概總體語(yǔ)境不利于認(rèn)識(shí)主體的成熟，似是一大問(wèn)題。古漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)不用系詞，難以運(yùn)用邏輯常詞，也是大問(wèn)題。此外缺乏相對(duì)獨(dú)立的知識(shí)共同體，以及社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)難以作出明智的抉擇，也是問(wèn)題。
至今高唱不休的所謂天人合一，如果辨析不清，對(duì)我國(guó)的科學(xué)教育，弊端甚大。董仲舒的天人比附之說(shuō)姑且不論，所謂天人合一，大概有天人一物和天人一理兩派舊說(shuō)。天人一物，似源于莊子的所謂與萬(wàn)物為一體的神秘體驗(yàn)。程顥頗發(fā)揮之，如：“人與天地一物也。”“天人本無(wú)二，不必言合。”“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。”(《語(yǔ)錄》十一、二上)陸王不必論矣。此種神秘體驗(yàn)，作為個(gè)人體驗(yàn)固無(wú)可非之，作為美學(xué)意境更是靈感的一大源泉。然而若是成為國(guó)民意識(shí)的一般語(yǔ)境，始終處于主客不分的囫圇狀態(tài)，則不利于主體意識(shí)之成長(zhǎng)，對(duì)于科學(xué)理性、契約精神、民權(quán)思想之養(yǎng)成，皆有阻礙。
所謂天人一理，則邵雍、張載、程伊、朱熹諸理學(xué)家皆發(fā)揮之，實(shí)為理學(xué)的一大理想。本義乃是指超越性的天理與人心的本性相通。如邵雍稱：“能循天理動(dòng)者，造化在我也。”(《皇極經(jīng)世·觀物外篇》)張載：“天大無(wú)外，故有外之心，不足以合天心。”(《正蒙·大心》)此種理想，作為個(gè)人信仰亦佳。惟其中所已蘊(yùn)涵的主客之分，以及天人之分，往往被人忽略，而此種忽略在輿論中的弊害則甚大。中國(guó)文化中主客二分的思想，對(duì)于養(yǎng)成主體意識(shí)及科學(xué)理性十分有利，亦十分必要。天人一理的天，乃義理之天。既言天人，則天人已分。朱熹《仁說(shuō)》：“泛言同體者，使人含糊昏緩，而無(wú)警切之功，其弊至于認(rèn)物為己者有之。”又，《答江德功》：“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主賓之辨。”這主賓之分，十分要緊。將自然視為可以分解的物待之，才有科學(xué)。如果成日家泛言同體，惟有含糊昏緩而已，何時(shí)方能全面揭示自然之奧秘?古人論主客二分的地方極多。比如老子論為道，則主直覺(jué)，反用智，但是論及觀察萬(wàn)物，則明顯主物我之分，以及分門(mén)別類用心觀察的科學(xué)精神。如：“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。”“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下哉?以此。”《墨經(jīng)》論及主客及求知甚明白，如：“知，接也。”“智，智也者，以其知論物，而其知之也著，若明。”《荀子·解蔽》：“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，則未可定然否。”《天論》：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。…故明于天人之分。”《韓非子·顯學(xué)》：“無(wú)參驗(yàn)而必之者，愚也。”王沖《論衡·薄葬》：“事莫明于有效，論莫定于有證。”程頤：“致知在格物……須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。”(《語(yǔ)錄》十八)王夫之《尚書(shū)引義》：“天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也。”《讀四書(shū)大全說(shuō)·大學(xué)》：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問(wèn)為主，而思辯輔之，所思所辨者，皆其所學(xué)問(wèn)之事。致知之功，則唯在心官思辯為主，而學(xué)問(wèn)輔之，所學(xué)問(wèn)者，乃以決其思辯之疑。”戴震《孟子字義疏證》：“事物之理，必就事物剖析至微而后理得。”總之，以主體立場(chǎng)詳細(xì)觀察研究自然的精神，在中國(guó)文化中有著悠久傳統(tǒng)，只是沒(méi)有獨(dú)立于人文學(xué)術(shù)而自成嚴(yán)密的邏輯體系而已。
自然與人的關(guān)系，既有對(duì)立緊張的一面，又有一體和諧的一面，必須全面領(lǐng)悟，不得偏廢。西方自中世紀(jì)以后，乃全傾向于對(duì)立與利用自然，于是視科學(xué)為對(duì)自然之權(quán)力。F.培根的名言最為代表：Ipsa scientia potestas est.(科學(xué)本身便是權(quán)力。) 中國(guó)傳統(tǒng)則幾乎頃全力于一體和諧之說(shuō)，幾只有老子指出自然的嚴(yán)厲：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。”而古代幾乎只有荀子講制天，亦即利用自然。實(shí)際上，人類的行為便蘊(yùn)涵著天人二分與利用自然。人只要有消化管道，便不得不消耗自然資源。人只要有美化生活方式的要求，便不得不加劇消耗自然資源。由于西方的科學(xué)與價(jià)值脫節(jié)，對(duì)自然的片面領(lǐng)悟，以及自我和消費(fèi)主體的畸形膨脹，已經(jīng)造成濫戕濫用自然，不顧人類整體利益，毀壞人類生存環(huán)境的災(zāi)難性后果。
也恰恰在這里，有著中國(guó)文化理想的機(jī)遇。我國(guó)文化傳統(tǒng)有著恢弘深邃的內(nèi)涵。文化的發(fā)展固然有著許多未知乃至非理性的因素，不可能簡(jiǎn)單地按照自覺(jué)意志的指引而進(jìn)行。然而只要擺脫半殖民地文化自卑心理，不墨守冬烘式的國(guó)學(xué)陳規(guī)，而從人類歷史趨向和當(dāng)代人類需要的廣闊視野去體認(rèn)之，也就可能發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化新生的機(jī)緣。科學(xué)，市場(chǎng)，法治，乃是現(xiàn)代人類社會(huì)具有普世性的體制，也許是人類歷史不可抗拒的潮流。中國(guó)的文化理想，只要經(jīng)過(guò)正確的詮解，可以提供現(xiàn)代人類需要的自然觀、科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論原理。中國(guó)文化觀念，既涵有主客二分、主體意識(shí)的思想，亦涵有天人和諧兼有人可制天的理念。中國(guó)人既把天視為可宰制可利用的對(duì)象，又視為自主的生命沃源。如《易·系辭》：“天地之大德曰生。”“生生之謂易。”《莊子·知北游》：“天不得不高，地不得不廣， 日月不得不行，萬(wàn)物不得不昌。”董仲舒《春秋繁露·王道通》：“天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之。”不勝枚舉。這便蘊(yùn)涵著人與自然的主客互動(dòng)的關(guān)系。同時(shí)，也認(rèn)為自然有著內(nèi)在的理性性質(zhì)，人可以認(rèn)識(shí)而預(yù)期之。如荀子云：“天行有常。”“所志于天者，已其見(jiàn)象之可以期者矣。”“夫此有常以至其誠(chéng)者也。”有常而誠(chéng)，實(shí)即內(nèi)在理性?！墩f(shuō)文·言部》：“誠(chéng)，信也。”而 《人部》：“信，誠(chéng)也。”這里《說(shuō)文》犯了循環(huán)定義的錯(cuò)誤?！蹲謪R·人部》：“信，不差爽也。”《廣韻·震韻》：“信，驗(yàn)也。”不差爽而可驗(yàn)的常行，即秩序原則。實(shí)在之內(nèi)的有常以至其誠(chéng)，即世界內(nèi)在理性也。對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，既要以經(jīng)驗(yàn)的方法格一物復(fù)格一物地?zé)o窮反復(fù)進(jìn)行，而最終理想又是類似統(tǒng)一場(chǎng)論式的全面揭示：“惟圣人能屬萬(wàn)物于一而系之元也。”真理的標(biāo)準(zhǔn)，便是人的理性原則與人所可能發(fā)現(xiàn)的自然秩序之間，無(wú)窮主客互動(dòng)的對(duì)比。
結(jié)語(yǔ)
不同于技術(shù)，科學(xué)是精神創(chuàng)造活動(dòng)。創(chuàng)造需要靈感，而靈感要求那生我養(yǎng)我的文化沃土為源泉。譬諸音樂(lè)，如果中國(guó)的作曲家恒常依據(jù)西洋的音樂(lè)動(dòng)機(jī)去譜曲，能作出偉大音樂(lè)否?科學(xué)創(chuàng)造，其理一也。歐洲的人文理想曾孕育出一個(gè)時(shí)代的偉大科學(xué)。如今，那個(gè)時(shí)代的精神，也就是所謂現(xiàn)代性，已經(jīng)顯示出其局限性。而中國(guó)的文化精神卻恰可補(bǔ)其不足，而取其所長(zhǎng)。這里便涵有中國(guó)文化的機(jī)遇。曾有人放言高論，稱二十一世紀(jì)為中國(guó)的世紀(jì)。此語(yǔ)應(yīng)作何解?“中國(guó)的”總不是possessive的意思吧。“中國(guó)的”似應(yīng)指中國(guó)的貢獻(xiàn)。貢獻(xiàn)又在何處?僅僅亦步亦趨，可乎?僅僅“強(qiáng)大”，而無(wú)精神創(chuàng)造，可乎?沒(méi)有科學(xué)的偉大創(chuàng)造，可乎?于此可知中國(guó)的文化新生之重大意義矣。
中國(guó)的科學(xué)哲學(xué)家，不必斤斤于復(fù)述西方的理論，亦應(yīng)以嚴(yán)格的形式化方式，創(chuàng)建新式的科學(xué)方法系統(tǒng)。中國(guó)的科學(xué)家，亦應(yīng)汲取中國(guó)文化理念，創(chuàng)造新的科學(xué)理論。一二西方科學(xué)家已經(jīng)在如此嘗試。將人文理念，以自覺(jué)前提方式納入科學(xué)理論的嘗試尚屬少見(jiàn)，然而也不是絕對(duì)沒(méi)有。如玻姆的量子力學(xué)理論便是。(見(jiàn)David Bohm, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory, London,1993.)
這里便回到本文開(kāi)頭提到的人文與科學(xué)分離的問(wèn)題。不論外部抑科學(xué)內(nèi)部，對(duì)此種分裂現(xiàn)象，提供解決的途徑，皆離不開(kāi)教育的改進(jìn)。中國(guó)的科學(xué)家，在其教育培養(yǎng)中，應(yīng)接受中國(guó)文化的陶冶。其實(shí)，一般受教育的人，皆應(yīng)接受此種陶冶，同時(shí)接受科學(xué)的洗禮。中學(xué)，至少高中，應(yīng)設(shè)邏輯演算課程，以及初步的科學(xué)思想概論。其語(yǔ)文課中的文言文比例可增至六七成，以思想為主，力避浮泛模糊之辭，以使少年早日窺見(jiàn)中國(guó)的寶貴思想，不致處處低伏于外來(lái)的無(wú)根思潮。大學(xué)低年級(jí)應(yīng)設(shè)文理科共讀的，與科學(xué)史相結(jié)合的科學(xué)方法論，以及以中國(guó)為重點(diǎn)的世界思想簡(jiǎn)史。加之輿論的正確倡導(dǎo)，或可培養(yǎng)出一代新人。二十一世紀(jì)中國(guó)如何之類的高論，或者稍有實(shí)踐的基礎(chǔ)。
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