關(guān)羽崇拜的塑成與民間文化傳統(tǒng)歷史學(xué)論文

　　在小說《三國(guó)演義》里將關(guān)羽塑造成為一個(gè)忠義仁勇的武將形象，出場(chǎng)時(shí)與劉備張飛桃園結(jié)義，打造兵器后參加鎮(zhèn)壓黃巾起義的戰(zhàn)爭(zhēng)中，而后雖然與劉備東奔西走，顛沛流離，但仍能斬將殺敵，大顯神威。在傳統(tǒng)戲曲中，關(guān)羽屬于”生“角，臉譜也非常有特色，面生七痣，眉心中間三粒，鼻子左右各兩粒;七粒朱砂痣，紅似點(diǎn)血，因此顯得格外威風(fēng)。以關(guān)羽為主要角色的京劇故事有《斬熊虎》、《桃園三結(jié)義》、《溫酒斬華雄》、《虎牢關(guān)》、《屯土山》、《月下斬貂蟬》、《過五關(guān)》等等。以下是學(xué)習(xí)啦小編為大家精心準(zhǔn)備的歷史學(xué)論文范文：關(guān)羽崇拜的塑成與民間文化傳統(tǒng)。內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀!

　　關(guān)羽崇拜的塑成與民間文化傳統(tǒng)全文如下：

　　神明崇拜指由官方和民間組織、個(gè)人舉行的對(duì)神明的崇把、禮拜等儀式行為。對(duì)于神明崇拜象征的形成、發(fā)展和變化，研究者多從歷時(shí)、共時(shí)的角度強(qiáng)調(diào)這種儀式行為及相關(guān)神話、象征在時(shí)(不同時(shí)期)、空(不同社會(huì)階層、不同社會(huì)組織)方面展現(xiàn)的不連續(xù)的形態(tài)。他們強(qiáng)調(diào)不同時(shí)期、不同階層的人崇拜諸神的實(shí)用功利動(dòng)機(jī)不同，對(duì)諸神象征的沒釋也不同。華琛(James L.Watson)對(duì)天后的研究，即認(rèn)為女神天后貌似統(tǒng)一的象征性的背后實(shí)際上隱藏了不同社會(huì)組織之崇拜天后的重大差異。。過分強(qiáng)調(diào)崇拜者的實(shí)用功利，有將宗教史研究減化、歸結(jié)為心理學(xué)研究的危險(xiǎn)。

　　本文希望通過對(duì)唐代以來關(guān)羽崇拜的個(gè)案分析，考察神明象征的連續(xù)性和不連續(xù)性及其與文化傳統(tǒng)的關(guān)系。筆者認(rèn)為，神明崇拜的發(fā)展和變化，不單有因時(shí)因人而異的一面，更重要的，是它內(nèi)在本質(zhì)上的連續(xù)性：從象征包含的意義上說，神明對(duì)于社會(huì)群體的意義雖有一定差異，但是其中的連續(xù)性縷縷可辨，這構(gòu)成了杜贊奇(Prasenjit DMara)所說的“語意鏈”(semanticchain);從發(fā)展過程看，諸神崇拜及相關(guān)神話、象征存在于文化傳統(tǒng)的發(fā)展河流之中，前者發(fā)展受到后者的制約，文化傳統(tǒng)一旦形成，就有可能影響到社會(huì)各階層，成為一套社會(huì)共享的文化資源，從而有可能造成神明象征在時(shí)空中表現(xiàn)出一定程度的連續(xù)性、共通性。因此，在神明象征的發(fā)展過程中，連續(xù)性與不連續(xù)性共存。宋元時(shí)期民間對(duì)關(guān)羽形象的重塑，乃是吸取了上層士大夫文化的因子塑成的;這種經(jīng)重塑的關(guān)羽在明清時(shí)期滲透到民間社會(huì)和士大夫階層，成為官方和民間塑造關(guān)羽崇拜的重要文化資源。正因?yàn)槿绱?，官方把典和民間崇拜在某些方面表現(xiàn)出較高的一致性。

　　一、關(guān)羽的最初形象

　　一般認(rèn)為，關(guān)羽顯靈開始于隋朝“。但現(xiàn)存較為可信的資料記載的大都是唐人對(duì)關(guān)羽的崇拜情況。唐末范擄《云溪友議》即云：“蜀前將軍關(guān)羽守荊州，荊州有玉泉伺，天下謂四絕之境。或言此詞鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即關(guān)三郎也。因此，比較穩(wěn)妥的說法是，至遲在唐代，關(guān)羽已為人所崇奉了。

　　關(guān)羽在民間的最初形象，是以兇悍可畏為特征的。《云溪友議》稱：“(荊州玉泉)詞曰三郎神，三郎即關(guān)三郎也。允敬者則仿佛似睹之。紹侶居者，外戶不閉，財(cái)帛縱橫，莫敢盜者。廚中或先嘗食者，頂刻大掌痕出其面，歷旬愈明。侮侵者，則長(zhǎng)蛇毒獸隨其后。所以懼神之靈，如履冰谷。”這是荊州一帶的情形?！侗眽?mèng)瑣言》己載的關(guān)羽亦有相似的形象：“唐咸通(860—873)亂離后，坊巷訛言關(guān)三郎鬼兵入城，家家恐抹。搖其患者，令人熱寒戰(zhàn)栗，亦無大苦。弘農(nóng)楊砒摯家自駱谷入洋源，行及秦嶺，回望京師，乃曰：‘此處應(yīng)免關(guān)三郎相隨也。’語未終，一時(shí)股栗。”⑥這是關(guān)中一帶的情形。

　　這些資料說明，在唐代，關(guān)羽崇拜已經(jīng)在一些地方廣為流傳，但民間對(duì)關(guān)羽的映象，多視之為與鬼很有聯(lián)系的兇神，這一形象當(dāng)是受歷史上關(guān)羽勇武的形象和被東吳擒殺的經(jīng)歷影響的。至宋代，關(guān)羽形象已有較大的改變，但是，在某些地方仍可找到唐代關(guān)羽形象的蹤跡。四川大概是宋代關(guān)羽崇拜比較盛行之處，陸游《入蜀記》即云：“雷池昭勇廟，吳大帝時(shí)折衡將軍甘興霸也。興霸嘗為西陵太守，故廟食于此。底下有關(guān)云長(zhǎng)像。”⑦渲州亦有關(guān)云長(zhǎng)廟，“在州治西北隅，土人事之甚謹(jǐn)。偶象數(shù)十軀、其一黃衣急足，面怒而多琶，執(zhí)令旗，容狀可畏”。這說明關(guān)羽作為兇神的形象一直到兩宋之交還遺留在民間。

　　在官方崇拜中、關(guān)羽最初是作為武廟的配享者出現(xiàn)的。唐代武廟主神為太公尚父(姜尚)，故稱太公尚父廟。“開元十九年(731)，始置太公尚父廟，以留侯張良配。中春、中秋上戊祭之，牲、樂之制如文宣。出師命將，發(fā)日引辭于廟，仍以古名將十人為十哲配享。”至上元元年(760)，“尊太公為武成公，祭典與文宣王比，以歷代良將為十哲象坐侍”。這“十哲”有為張良、田楞宜、孫武、吳起、樂毅，左為白起、韓信、諸葛亮、李靖、李勛，關(guān)羽并末列其中。關(guān)羽進(jìn)入武廟始于建中三年(782)，此年禮儀使額真卿奏言：“治武成廟，請(qǐng)如《月令》春、秋釋奠。其追封以王，宜用諸侯之?dāng)?shù)，樂奏軒縣。”于是，“記史館考定可配享者，列古今名將凡**人圖形焉”，這**位配享者包括范蠢、孫腹、廉頗等古名將。而蜀前將軍漢壽亭侯關(guān)羽也位列其中。⑧至此，關(guān)羽始成為武成王廟的**位配享者之一。

　　不過，終唐之世，關(guān)羽在官方把典中無足輕重。至北宋初期，宋廷以“關(guān)羽為仇國(guó)所擒”，一度曾將關(guān)羽撤出武廟陪把的位置。⑦只是到北宋中葉以后，在佛教、道教將關(guān)羽納入自身神系的影響下，朝廷才開始注意到關(guān)羽，并予以救封。至宣和五年(1123)，在禮部的奏請(qǐng)下，徽宗方“令從把武成王廟”⑦。南宋和元代關(guān)羽崇拜在官方把典中地位有所提高。但總的說來，明代以前關(guān)羽在官方把典中地位較低，也不穩(wěn)固，其形象受佛教化和道教化的關(guān)羽的較大影響。⑩

　　二、宋元時(shí)期民間對(duì)關(guān)羽形象的重塑

　　關(guān)羽形象一直是三國(guó)故事的一部分。據(jù)學(xué)者考證，三國(guó)故事可追溯至唐代。⑩從《事物紀(jì)原》和《東京夢(mèng)華錄》等書看來，三國(guó)故事在宋代已頗為流行。前者提到：宋仁宗時(shí)，“市人有能談三國(guó)事者，或采其說，加緣飾作影人，始為魏、蜀、吳三分戰(zhàn)爭(zhēng)之像”⑥，而后者載徽宗時(shí)，東京瓦肆伎藝中有名為霍四究者說《三分》。⑩蘇東坡也記載：“涂巷中小兒薄劣，其家所厭苦，軌與錢，令聚坐聽說古話。至說三國(guó)事，聞劉玄德敗，留理有出涕者;聞曹操敗，即喜唱快。順三國(guó)故事還被改編成戲劇上演?！赌洗遛@耕錄》載有元代院本《赤壁廈兵》、《刺董卓》、《襄陽會(huì)》、《罵呂布》等名目。《錄鬼薄》載有關(guān)漢卿所寫劇本《鬧荊州》、《單刀會(huì)》、《雙赴夢(mèng)》及武漢臣的《三戰(zhàn)呂布》等名目。⑩宋末元初，在“說三分”等民間文化的基礎(chǔ)上出現(xiàn)了《三分事略》(刊于元世祖至元三十一年[1294年])和《三國(guó)志平話》(刊于元至治年間[1321—1323])兩書。⑩至元末明初，就出現(xiàn)了上承“說三分”與《平話》傳統(tǒng)、并依據(jù)史書改編、摘錄和復(fù)述的《三國(guó)志通俗演義》，簡(jiǎn)稱《三國(guó)演義》?！堆萘x》與“說三分”有清楚的淵源關(guān)系，《三國(guó)志平話》和元代三國(guó)戲中共約35個(gè)故事，都見于《演義》。”

　　從“說三分”至《三國(guó)志平話》再至《三國(guó)演義》這一傳統(tǒng)中，民間藝人對(duì)關(guān)羽形象進(jìn)行了重塑，關(guān)羽形象因此較唐有較大變化。在唐代他是一個(gè)以兇猛著稱的人人敬畏的神，此時(shí)則變成廣為接受的人物。宋人張宋《明道雜志》記載：“京師有富家子，少孤專財(cái)，群無賴百方誘異之。而此子甚好看弄影戲，每弄至斬關(guān)羽軌為之泣下，囑弄者且緩之。”宋代關(guān)羽形象于此足見一班。

　　宋元時(shí)期民間對(duì)關(guān)羽形象的重塑可用“儒家化”來概括。陳壽《三國(guó)志》中的關(guān)羽可說是名將，但說到忠義，他卻曾為敵國(guó)所俘，說到神勇，他卻失之魯莽傲慢，最后不得壽終。歷史上的關(guān)羽雖非文盲，但大概也識(shí)字無多。《三國(guó)志》本傳沒有關(guān)羽讀書的記載，只是裴松之注引《江表傳》云：“羽好《左氏傳》，諷誦略皆上口。”④而宋代“說三分”繼承、發(fā)揮這一說法、創(chuàng)造出關(guān)羽諷誦《左傳》、秉燭夜讀的形象，從而為關(guān)羽忠義的形象作了一個(gè)注解，進(jìn)而將之塑造成儒家的理想人格。關(guān)羽形象的塑造是以“桃園結(jié)義”、“降漢不降曹”、“漏橋挑袍”、“古城會(huì)”等一系列情節(jié)來完成的。歷史上的關(guān)羽最大的問題就是曾投降曹操，《演義》卻將之改編為：關(guān)羽被圍困在下邱附近的一座小山上，寧肯戰(zhàn)死，決不投降。張遼懇切地向他提出，如果猛拼一死，等于犯了三樁大罪：一是使劉備失去依靠，二是把兩位嫂嫂丟在曹營(yíng)無人照顧，三是不能再匡扶漢室拯救黎民。

　　關(guān)羽聽后，沉吟半晌，提出停止戰(zhàn)斗的三項(xiàng)條件：一是降漢不降曹，二是與劉備的家屬一宅分為兩院居住，三是探聽到劉備的下落便去尋找。直到曹操應(yīng)允了三項(xiàng)條件，關(guān)羽方才回下邱救出甘、糜二夫人，隨曹操到達(dá)許昌。這就是著名的“約三事”。這一故事不僅抹去關(guān)羽降曹的污點(diǎn)，反而將關(guān)羽塑造成忍辱負(fù)重的又忠又義的人物，它還為以后的一系列故事作了鋪墊：其后在“掛印封金”、“古城會(huì)”等故事中充分塑造了關(guān)羽的忠的形象，而在“華容道”故事中又突出關(guān)羽重義和知恩報(bào)恩的形象。因此，宋元“說三分”傳統(tǒng)對(duì)關(guān)羽塑造的最大特點(diǎn)，就是在關(guān)羽 —原有“勇武”人格中加入“忠義”的內(nèi)容。關(guān)于宋元“說三分”對(duì)關(guān)羽形象的塑造，清人顧家相強(qiáng)調(diào)理學(xué)的影響：“北宋太祖得國(guó)，雖亦非正，而諸儒輩出，修身立品，遠(yuǎn)勝前朝，(韓、范、富、歐已然，不始于皖、洛、關(guān)、閩也。)一時(shí)風(fēng)俗人心，為之五變。沿及金、元，雖以外域帝中邦，而理學(xué)大昌，人存直道。”

　　三、明清時(shí)期的關(guān)羽形象與關(guān)羽崇拜的普及

　　《三國(guó)演義》自元末明初出現(xiàn)后，至明代中葉流傳已十分廣泛，對(duì)社會(huì)各階層產(chǎn)生了很大的影響，關(guān)羽的忠義形象也因此深入民心。

　　早在明代，《演義》就對(duì)社會(huì)產(chǎn)生廣泛影響。明人胡應(yīng)鱗《少室山房筆叢》卷四十一“莊岳委談下”條即云：“古今傳聞?dòng)炛嚕什蛔闫塾凶R(shí)。惟關(guān)壯繆明燭一端則大可笑。乃讀書之士，亦什九信之，何也?蓋溢勝國(guó)末，村學(xué)究編魏、吳、蜀演義，因傳有羽守邱見執(zhí)曹氏之文，撰為斯說，而埋儒潘氏，又不考而贊其大節(jié)，遂至談?wù)呒娂姟?rdquo;《演義》對(duì)清初統(tǒng)治者的影響尤深。清太祖努爾哈赤和太宗皇太極，都是通過它了解到關(guān)羽的形象。早在太宗崇德四年(1639)，即命大學(xué)士達(dá)海譯是書。順治七年(1650)，《演義》告成，“大學(xué)士范文肅公文程等，蒙賞鞍馬銀幣有差”，據(jù)清人陳康棋《燕下鄉(xiāng)腔錄》卷十記載，清初滿洲武將不識(shí)漢文者，“類多得力于此”。時(shí)人尚有清初統(tǒng)治者以《演義》中“桃園結(jié)義”故事蹋糜蒙古之說。④《演義》對(duì)士大夫階層的影響俯抬皆是。文人作詩(shī)用典忌用小說家言，而清人作對(duì)賦詩(shī)引用《演義》者比比皆是。袁枚即舉數(shù)例：

　　一是崔念陵賦五古責(zé)關(guān)公華容道上放曹操一事;二是何肥瞻作札用“生瑜生亮”一語;三是某孝廉作關(guān)廟對(duì)聯(lián)有秉燭達(dá)旦語者。⑤其實(shí)，清人作對(duì)用《演義》語者殊不足怪，梁章矩就指出：“關(guān)帝廟聯(lián)最多，世人皆習(xí)用《三國(guó)演義》語，殊不雅馴。”②章學(xué)誠(chéng)也指出：《演義》“七分實(shí)事，三分虛構(gòu)，以致觀者，往往為所惑亂，如桃園等事，學(xué)士大夫直作故事用矣”。正因?yàn)槿绱?，清人感嘆道：“士大夫且據(jù)《演義》而為之文，直不知有陳壽志者，可勝慨嘆”。至《演義》平民百姓的影響，清王侃云：“《三國(guó)演義》可以通之婦孺，今天下無不知有關(guān)忠義者，《演義》之功也。”當(dāng)時(shí)，地方戲曲“多講《演義》，走卒販夫無人不知三國(guó)”。時(shí)人顧家相在《五余讀書厘隨筆》中評(píng)論說：“蓋自《三國(guó)演義》盛行，又復(fù)演為戲劇，而婦人孺子，牧豎販夫，無不知曹操之為奸，關(guān)、張、孔明之為忠，其潛移默化之功，關(guān)系世道人心，實(shí)非淺鮮。”⑥

　　正因?yàn)椤度龂?guó)演義》塑造的關(guān)羽形象如此深入民心，明清時(shí)代的人，無論是士大夫還是庶民百姓，在崇拜關(guān)羽時(shí)就很容易將這一形象附加于關(guān)羽崇拜之中，使關(guān)羽神格中的忠義因素更為突出。嘉靖十九年(1540)，都御史楊守禮重修寧夏總鎮(zhèn)漢壽亭侯舊廟，他在記文中即稱：“侯平生雅好《春秋左傳》。蓋《春秋》以尊王室，攘夷狄，誅亂討賊，孰典庸禮為義。侯之所以拳拳于昭烈(劉備)者，良有以夫!萬歷年間(1573—1619)寧德知縣高愈謙創(chuàng)建該縣武廟記文中則有“秉燭一節(jié)，可對(duì)天地，耿耿射人，照耀干載，誰不欽其風(fēng)而傾其義也”等語。⑥至一般平民，據(jù)美國(guó)學(xué)者周錫瑞(Joseph W.Esherick)教授考察，清代以三國(guó)故事編成的武戲在魯西極為流行，關(guān)羽等人成為當(dāng)?shù)孛癖娦哪恐械闹饕竦郑迥┝x和拳對(duì)此即多有借鑒，許多拳民在降神附體的儀式中都自稱關(guān)公。

　　隨著《演義》及其塑造的關(guān)羽形象在社會(huì)上產(chǎn)生的廣泛影響，關(guān)羽崇拜在官方把典中的地位在明中葉以后發(fā)生了較大變化。明洪武二十七年(1394)，明太祖即效建關(guān)廟于金陵雞籠山之陽。永樂帝遷都北京后，又“廟祭于京師”。成化十三年(1477)，“又奉效建廟宛平縣之東”，作為太常寺宮祭場(chǎng)所，每年定期于五月十三日拜祭。凡“國(guó)有大災(zāi)則祭告”。⑥但此時(shí)關(guān)羽尚無封號(hào)，真正的變化是在萬歷十八年(1590)，該年關(guān)羽晉封為帝，此后萬歷四十二年(1614)再次救封。清王朝早在崇德八年(1**3)便建關(guān)帝廟于盛京(今沈陽)。匝治九年(1652)，追封關(guān)羽為忠義神武關(guān)圣大帝。乾隆三十三年(1768)，加封靈佑。

　　從雍正到乾隆年問，關(guān)羽及武廟逐漸獲得與孔子及文廟相當(dāng)?shù)牡匚?。從嘉慶十九年(1814)開始，清廷又對(duì)關(guān)羽進(jìn)行了幾次加封，至光緒五年(1879)，關(guān)羽封號(hào)已達(dá)二十二字之多。⑩明中葉以后關(guān)羽崇拜在官方記典中地位的日漸提高，固然與《演義》的傳播有密不可分的關(guān)系，但與當(dāng)時(shí)的政治危機(jī)也有相當(dāng)?shù)年P(guān)系。萬歷以后明王朝對(duì)關(guān)羽崇拜的日益尊崇，乃是晚明社會(huì)危機(jī)四伏、王朝搖搖欲墜的一種反應(yīng);而清廷對(duì)關(guān)羽的加封和尊祟，基本上都與清朝從事的軍事行動(dòng)——從入關(guān)追剿農(nóng)民軍到平定三藩，從鎮(zhèn)壓山東王倫起義到鎮(zhèn)壓川陜楚白蓮教起義，從鎮(zhèn)壓京師、河南天理教起事到鎮(zhèn)壓太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)、捻軍起義——有密切關(guān)系。⑩因此，我們可以說，關(guān)羽崇拜在官方把典的地位越隆，反映出的王朝危機(jī)就愈深。

　　伴隨著關(guān)羽在官方宗教中地位日尊，它在民間也日益普及。早在明代，關(guān)廟已有“把遍天下”之說，‘其詞于京能也，鼓鐘相聞，又歲有增焉，又月有增焉”。至清代，關(guān)廟之多，更有“天下關(guān)帝廟，買音一萬余處”⑥之說，所謂“今且南極嶺表，北極塞垣，凡兒童婦女，無有不震其威靈者。香火之盛，將與天地同不朽”。雍正皇帝也認(rèn)為：“自通都大邑下至山頤海邀村墟窮僻之壤，其人自貞臣賢士仰德崇義之徒，下至愚夫愚婦兒童走卒之微賤，所在崇飾廟貌，奔走祈攘，敬思瞻依，凜然若有所見”。難怪清人不無感慨地說：“予嘗謂菩薩中之觀音，神仙中之純陽，鬼神中之關(guān)壯繆，皆神圣中之最有時(shí)運(yùn)者。……舉天下之人，下逮婦人孺子，莫不歸心向往，而香火為之占盡。”另外，關(guān)羽還被許多秘密宗教、結(jié)社所崇拜。應(yīng)該說，明中葉以后關(guān)羽崇拜在官方把典中地位日尊和在民間的日益普及，與同期《三國(guó)演義》及相關(guān)戲劇、戲曲等民間文化對(duì)社會(huì)各階層的普遍影響是分不開的。后者不僅為關(guān)羽在社會(huì)各階層中地位的變化奠定文化基礎(chǔ)，而且也成為社會(huì)各階層共享的文化資源。

　　四、結(jié) 論

　　研究中國(guó)宗教儀式的學(xué)者，在討論諸神崇拜時(shí)，往往強(qiáng)調(diào)崇拜者自身的不同的實(shí)用功利動(dòng)機(jī)。他們將宗教視為不同社會(huì)階層、不同社會(huì)組織追逐不同利益的文化工具，視為崇拜者對(duì)政治經(jīng)濟(jì)壓力的一種回應(yīng)和反擊。其必然結(jié)果，就是強(qiáng)調(diào)神明崇拜在時(shí)空中表現(xiàn)的不連續(xù)狀態(tài)，這種解釋的缺陷，在于無法解釋回應(yīng)和反應(yīng)的“工具”是從何而來的，它也無法解釋神明崇拜迅速普及的原因。顯然，這種回應(yīng)并不是憑空出現(xiàn)的，它是受當(dāng)時(shí)作為“文化資源”的文化傳統(tǒng)所制約和影響的。這種文化資源可能是上層文化，也可能是民間文化(在本文中，構(gòu)成文化資源的是民間文化)。

　　作為官僚體系中的一分子，官方宗教的創(chuàng)立、實(shí)踐者在諸神崇拜中為何和如何借用民間文化呢?問題的關(guān)鍵在于這些崇拜者不僅是政治人，而且是社會(huì)人、文化人。作為帝國(guó)官員，他們的官僚生涯實(shí)際上僅是人生的“逆旅”，絕大多數(shù)官員的官僚生涯并不長(zhǎng)，他們很大部分時(shí)間(至少包括青少年和老年)都是生活在鄉(xiāng)民社會(huì)、浸淫于民間文化中的。正是在這點(diǎn)上他們與鄉(xiāng)民有了共同的文化基礎(chǔ)，擁有共同的文化資源。而這為兩者塑造各自的宗教提供了重要源泉。

　　從唐代至明清，官方與民間對(duì)關(guān)羽的崇拜實(shí)際有三個(gè)周期：在唐代官方崇拜與民間崇拜幾乎沒有任何接觸和關(guān)系;從北宋中后期至元代官方崇拜受到了佛教化和道教化關(guān)羽的影響;到明清時(shí)期官方崇拜與民間崇拜都受到了民間文化的影響。從唐代以來關(guān)羽崇拜的發(fā)展、變化，我們看到的是上層文化與民間文化逐漸走向一致性的趨勢(shì)，這一趨勢(shì)的形成。當(dāng)與唐宋以來社會(huì)流動(dòng)性日益提高有內(nèi)在聯(lián)系，因?yàn)樗厝粠砩蠈游幕c民間文化日益頻繁的接觸。②明清時(shí)期，關(guān)羽不僅為王朝所推崇，成為國(guó)家保護(hù)神，同時(shí)深入民間，成為財(cái)神、行業(yè)神和聚落保護(hù)神，而且為秘密宗教、結(jié)社所尊崇，而王朝、民間社會(huì)、秘密社會(huì)崇奉關(guān)羽的原因，基本上是由于關(guān)羽忠義神武的神格。如此之高的一致性，乃是由于這一形象基本上來自共同的文化資源——宋元民間“說三分”的傳統(tǒng)。由此我們注意到上層文化與民間文化的關(guān)系問題。

　　文化史討論中的一個(gè)關(guān)鍵問題，就是上層文化與民間文化的關(guān)系問題。英國(guó)杰出的馬克思主義史學(xué)家湯普森(Edward P.Thompson)在《英國(guó)工人階級(jí)的形成》一書中認(rèn)為，1792—1832年間英國(guó)工人階級(jí)意識(shí)的出現(xiàn)，是對(duì)政治經(jīng)濟(jì)壓力的反應(yīng)，但這種反應(yīng)并不是對(duì)統(tǒng)治階級(jí)文化思想的反映，而是受到一個(gè)更長(zhǎng)遠(yuǎn)的“道德文化”或者“小傳統(tǒng)”的影響的。⑥筆者引出湯氏的觀點(diǎn)，并不是要重申民間文化的重要性，本文對(duì)關(guān)羽崇拜發(fā)展過程的分析，也并非想強(qiáng)調(diào)民間文化對(duì)上層文化的影響。

　　事實(shí)并不那么簡(jiǎn)單。象宋元民間文化塑造的關(guān)羽形象，雖然對(duì)于明清時(shí)期的官方崇拜有很大的影響，但假如宋元講史和演戲傳統(tǒng)在塑造關(guān)羽形象時(shí)沒有吸收正統(tǒng)的忠義觀，那么它的影響力或許會(huì)大打折扣的。上層文化與民間文化的關(guān)系(或者說統(tǒng)治階級(jí)和被統(tǒng)治階級(jí)文化之間的關(guān)系)，不可能是純粹單向的流動(dòng)，正如俄國(guó)中古史學(xué)家古列維奇(Aron Gurevich)對(duì)歐洲中古前期和盛期民間文化所作的精辟分析和意大利史學(xué)家金茲伯(Carlo Ginzburg)對(duì)一樁異端審判的研究中顯示的，上層文化與民間文化、統(tǒng)治階級(jí)文化與被統(tǒng)治階級(jí)文化之間，實(shí)際上有循環(huán)往復(fù)、互相影響的關(guān)系。

　　由官方、民間的關(guān)羽崇拜和民間文化對(duì)關(guān)羽形象的塑造，我們還注意到傳統(tǒng)創(chuàng)造的問題。傳統(tǒng)并非一成不變，而是存在或快或慢的創(chuàng)造過程，不同時(shí)代都有自身創(chuàng)造的傳統(tǒng)。不同的傳統(tǒng)，變化的節(jié)奏不盡相同。有的節(jié)奏較快，階段性較明顯(如官方的關(guān)羽崇拜)，有的則比較緩慢，并且在交替過程中出現(xiàn)交叉，階段性不明確(如關(guān)羽的民間形象)。正如關(guān)羽形象的發(fā)展中顯示的，在傳統(tǒng)創(chuàng)造、發(fā)展、變化的過程中，有連續(xù)性，亦有變異性，傳統(tǒng)本身往往就是由新舊因素層層累積疊加而成。這就要求我們?cè)诳疾煺y(tǒng)文化與地方文化、大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的關(guān)系時(shí)，不能將文化傳統(tǒng)視為靜態(tài)的一成不變的東西，而要在動(dòng)態(tài)的過程和具體的環(huán)境中去把握各種文化關(guān)系。