中國近現(xiàn)代兩次啟蒙運(yùn)動(dòng)的缺陷研究論文

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)通常是指在17世紀(jì)至18世紀(jì)法國大革命之前的一個(gè)新思維不斷涌現(xiàn)的時(shí)代，與理性主義等一起構(gòu)成一個(gè)較長的文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期。這個(gè)時(shí)期的啟蒙運(yùn)動(dòng)，覆蓋了各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域，如自然科學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、教育學(xué)等等。啟蒙運(yùn)動(dòng)同時(shí)為美國獨(dú)立戰(zhàn)爭與法國大革命提供了框架，并且導(dǎo)致了資本主義和社會(huì)主義的興起，與音樂史上的巴洛克時(shí)期以及藝術(shù)史上的新古典主義時(shí)期是同一時(shí)期。以下是學(xué)習(xí)啦小編今天為大家精心準(zhǔn)備的：中國近現(xiàn)代兩次啟蒙運(yùn)動(dòng)的缺陷研究相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀!

　　中國近現(xiàn)代兩次啟蒙運(yùn)動(dòng)的缺陷研究全文如下：

　　啟蒙的實(shí)質(zhì)是作為個(gè)體的人獲得“成為自己”的自由，它涉及自我與自性、個(gè)性、共性等定位坐標(biāo)點(diǎn)的關(guān)系。如果以自性、個(gè)性、共性作為個(gè)體自我定位的三個(gè)醒目的坐標(biāo)點(diǎn)，那么，從自性到個(gè)性再到共性，反映的是角色意識(shí)統(tǒng)合功能次第加強(qiáng)的運(yùn)動(dòng)態(tài)勢(shì)，反之，從共性到個(gè)性再到自性，則劃出了主體意識(shí)分化傾向日益明顯的運(yùn)動(dòng)軌跡。

　　就此而言，中國歷史和現(xiàn)實(shí)的分合大勢(shì)至為簡單明朗，雖然歷經(jīng)無數(shù)以“合久必分，分久必合”為表相的政權(quán)更迭和治亂循環(huán)，但角色意識(shí)代表的統(tǒng)合趨向和功能一直占據(jù)主導(dǎo)地位，亙古未變，個(gè)體自我的主體意識(shí)一直沒有孕育、催生的機(jī)會(huì)，這是由拒絕分化、敵視個(gè)體的文化、政治的大環(huán)境、大氣候所決定的。因此，趨于分化、多元的以自性定義個(gè)體的角度幾乎被擠壓成邊線重合的直線---一個(gè)未經(jīng)開啟的平面，定義的問題被置換為定位的問題，“我是誰?”的本體追問轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕业纳矸菡J(rèn)同的問題。

　　一

　　聯(lián)系現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型期的中國現(xiàn)實(shí)，這種問題的置換既顯示了文化慣性作用的強(qiáng)大，也受制于不得不如此的客觀情境。具體而言，需要重新確認(rèn)的不僅是個(gè)體的自我認(rèn)同，更涉及社會(huì)、民族、國家、文化等為個(gè)體自我認(rèn)同提供資源和定位坐標(biāo)的對(duì)象，兩種認(rèn)同的調(diào)整、變化呈互動(dòng)關(guān)系，后者因其數(shù)量和規(guī)模優(yōu)勢(shì)對(duì)前者具有更大的統(tǒng)攝和裹挾效應(yīng)，在重要性排序上，從學(xué)理和現(xiàn)實(shí)兩方面都明顯向后者傾斜，這種傾斜有其倫理正確性、歷史合理性和文化必然性。

　　從學(xué)理的層面而言，它反映了黑格爾“倫理總體性”的要求，這一要求源于“個(gè)別與一般的一體性”.具體表現(xiàn)為，“一個(gè)通過認(rèn)知而與自身建立關(guān)聯(lián)的主體，會(huì)同時(shí)面對(duì)兩個(gè)自我： 一個(gè)是作為普遍的主體，它是作為一切可以認(rèn)識(shí)的對(duì)象的總體性世界的對(duì)立面; 另一個(gè)是個(gè)別的自我，它在世界中是個(gè)別的自我，它在世界中是眾多實(shí)體當(dāng)中的一員。如果絕對(duì)者被認(rèn)為是無限的主體性( 它不斷產(chǎn)生客體性，以使自身走出僵化，而進(jìn)入絕對(duì)知識(shí)的神圣王國) ,那么，一般與個(gè)別這兩個(gè)環(huán)節(jié)就只有在獨(dú)白式的自我認(rèn)識(shí)框架中才能被認(rèn)為是得到了統(tǒng)一： 因此，在具體的普遍性當(dāng)中，作為普遍性的主體始終優(yōu)先于作為個(gè)體的主體。在倫理領(lǐng)域中，這一邏輯的結(jié)果則是更高層次的國家主體性優(yōu)于個(gè)體的主觀自由。”[1]( P. 47)從現(xiàn)實(shí)的層面而言，“重建新的意識(shí)結(jié)構(gòu)是和重建新的社會(huì)結(jié)構(gòu)同步的。對(duì)于近代中國人來說，重新確認(rèn)自己不是個(gè)人成長過程中的自然事件，而是一種集體命運(yùn)。”[2]( P. 1 -2)因此，“尋找認(rèn)同的過程就不只是一個(gè)心理的過程，而是一個(gè)直接參與政治、法律、道德、審美和其他社會(huì)實(shí)踐的過程。”[2]( P. 2)“對(duì)現(xiàn)代認(rèn)同問題的探討，不僅會(huì)涉及到自我、個(gè)人的觀念，而且會(huì)涉及社會(huì)、民族、國家和自然等觀念。”[2]( P. 3)也即，單數(shù)的主體在復(fù)數(shù)的主體的纏繞和包裹下，其浮出意識(shí)的水面并凸顯其重要性的過程必然要經(jīng)歷更多曲折。從文化的層面而言，亦支持這種整體、群體對(duì)個(gè)體的置換和凌駕，而且它對(duì)人類普遍本質(zhì)、意義、價(jià)值等的探尋先天薄弱，也是造成個(gè)體人格不成熟及其無權(quán)、弱勢(shì)之現(xiàn)實(shí)境況的主因。

　　個(gè)人主體確立的問題遭遇置換和滯后的宿命境遇與中國歷史上的兩次啟蒙運(yùn)動(dòng)息息相關(guān)，由于同樣的深陷誤區(qū)的命運(yùn)，“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)和二十世紀(jì)八十年代興起的“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)存在重要的邏輯和歷史的聯(lián)系。

　　眾所周知，中國的個(gè)人( 本位) 主義和個(gè)人( 性) 話語始于清末危機(jī)、特別是以“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)為主的新文化運(yùn)動(dòng)。此前，個(gè)人主體作為“具有內(nèi)在深度的自我”處于缺席和地位模糊的狀態(tài)，個(gè)人意志淹沒在倫理架構(gòu)、道德體系、集體榮譽(yù)感、角色規(guī)范之中，很多人并沒有意識(shí)到自己是一個(gè)被套牢的工具、一個(gè)失去掙扎欲望的溺水者。

　　誠如汪暉所言，“個(gè)人的自我歸宿感是一個(gè)現(xiàn)代事件”,傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)中的每個(gè)人都被賦予一個(gè)基本固定的“角色”和“位格”,他的歸屬意識(shí)非常明確，因此，很少發(fā)生“魂不知所寄，情不知所衷”的漂泊無依感和形而上學(xué)意義上的惶惑和焦慮情緒，每個(gè)具體的人的“痛苦”自覺局限于被給定的角色體系內(nèi)部。個(gè)人主體的建構(gòu)訴求是現(xiàn)代社會(huì)的一大表征，因此，它必然與中國的現(xiàn)代化諸問題糾結(jié)在一起。

　　中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，其動(dòng)力并非首先來自社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在要求，而是被動(dòng)的、后發(fā)的、學(xué)習(xí)型的，遭受侵略的事實(shí)使這種要求表現(xiàn)得十分竣急，且?guī)в袩o暇從容選擇的盲目，大致而言，走過了一條從器物到制度再到文化的不斷深化的“師夷”之路。為謀求“制夷”之策，為建立獨(dú)立自主的民族國家，這種“學(xué)習(xí)型”的現(xiàn)代化道路帶有極強(qiáng)的功利的特征甚至急功近利的特征。亡國滅種的現(xiàn)實(shí)威脅和富國強(qiáng)民的主觀熱望使中國的主體建構(gòu)重心很快由個(gè)人轉(zhuǎn)向民族、國家等更大的主體，文學(xué)的重要功能之一是為建立現(xiàn)代民族國家提供話語支持和認(rèn)同引導(dǎo)，建構(gòu)一種“想象的共同體”,在爭奪政治和文化主導(dǎo)權(quán)的斗爭中充分發(fā)揮其動(dòng)員和宣傳的職能。在此過程中，個(gè)體之“小我”在“大我”的支配下填補(bǔ)進(jìn)新的等級(jí)角色，擁有新的責(zé)任和義務(wù)。正如一個(gè)美國人的觀察，“在有組織的等級(jí)體制中按照規(guī)定的角色行事，這是中國人日常生活的實(shí)質(zhì)。……在中國，個(gè)人的權(quán)利就是整個(gè)地分享群體的權(quán)利，而不是個(gè)人想為所欲為的通行證。”[3]( P. 4)可以說，這一原則并未因現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型要求而失效，它積淀于文化結(jié)構(gòu)和社會(huì)心理的層巒疊嶂之中、至為幽深之處，深埋于群體的個(gè)體以及始終在角色意識(shí)濃重陰影下沉睡的主體意識(shí)，很難在一兩次激進(jìn)的急功近利目的導(dǎo)引的革命或運(yùn)動(dòng)中被徹底喚醒和拯救。

　　從“五四”時(shí)期“問題小說”中的“叛逆角色”的遭遇可知，個(gè)體從“家”中出走和逃亡的那一刻，碰到的是“國”這一“厚障壁”,個(gè)體自覺和個(gè)性解放使沖擊和反叛家長制成為“五四”時(shí)期的一種社會(huì)新氣象或說新時(shí)尚，但個(gè)體并沒有獲得充分的合法性以及成長的社會(huì)空間和動(dòng)力，民族國家作為取代宗法制社會(huì)父君之權(quán)的更大主體，成為個(gè)體皈依的沉淪之所。當(dāng)魯迅在《傷逝》中以子君之口喊出“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利”這一個(gè)人主權(quán)宣言時(shí)，正切中了主體確立“依自不依他”的要害。然而，壯懷激烈、振聾發(fā)聵的個(gè)人主體訴求迅速在“娜拉走后怎樣”這一現(xiàn)實(shí)境遇面前碰壁，魯迅亦無法將子君的合理要求和生命自由向著勝利的喜劇結(jié)局進(jìn)行到底。

　　雖然子君的悲劇被置于愛情和婚姻的敘事框架內(nèi)，很多論者也習(xí)慣于從性別壓迫的角度立論，但不可否認(rèn)這首先是一個(gè)社會(huì)和時(shí)代的悲劇，它也屬于涓生，或者說涓生的悲劇性更為深刻，因?yàn)檫@一悲劇標(biāo)志著“啟蒙”和“啟蒙者”的失敗。子君的“覺醒”一定程度上有賴于涓生的“啟蒙”,然而，“啟蒙”塑造的“新女性”子君并沒有完成相對(duì)于“啟蒙者”涓生的真正的自我確立和個(gè)體獨(dú)立，這種“依附”既是經(jīng)濟(jì)的和身份的，也是人格的和精神的，正是以“( 自由之) 愛”的名義確立的不平等的“依附”關(guān)系導(dǎo)致了他們的最終分離?？梢哉f，個(gè)體分化的不徹底、主體意識(shí)的不明確是制造類似人生和愛情悲劇的一個(gè)最大的原因，個(gè)體無以負(fù)起全部的責(zé)任，制約這種“分化”的巨大阻力仍然來自特定的文化結(jié)構(gòu)和社會(huì)建構(gòu)。因此，類似子君和涓生這般以愛情的悲歡離合為表現(xiàn)形式的個(gè)人主體困境具有必然性和代表性。

　　與之類似，魯迅的“立人”理想一方面表述為“任個(gè)人而排眾數(shù)”的個(gè)性主義訴求，一方面又建立、落實(shí)在“改造國民性”的啟蒙立場(chǎng)上，呈現(xiàn)出深刻的內(nèi)在分歧和兩難困境。“國民性”話語及其“劣根性”診斷是針對(duì)“國民”的“共性”,且是一個(gè)抽象的概念，理論上說，它與每個(gè)人有特定的相關(guān)性，這種“相關(guān)性”難以作籠統(tǒng)概述，在凹凸不平的“相關(guān)性”之上，是其作為宏大概念和宏大敘事脫離個(gè)人、凌駕個(gè)人的本性。這一宏大概念和宏大敘事是“我們”的一個(gè)分支和別名，它希冀以“改造”的路徑作用于每一個(gè)具體的“我”.對(duì)個(gè)體而言，這種否定性的界定與此前已經(jīng)固化的肯定性界定一樣都是外鑠的，是以新的“共性”改寫舊的“共性”,無法抵達(dá)“個(gè)性”,更不能召喚“自性”.

　　所以，以反思和改造“大我”角色來實(shí)現(xiàn)的國民主體的建構(gòu)，與西方啟蒙運(yùn)動(dòng)所宣敘的個(gè)人主體的自由有所不同，它首先需要民族國家主體的政治主權(quán)和制度運(yùn)作的支撐。于是，“立人”的迫切性讓位于“立國”,“救亡”壓倒了“啟蒙”,“文學(xué)革命”的個(gè)人( 性) 話語變異為“革命文學(xué)”的階級(jí)話語，等等，便成了在文化制約和危機(jī)脅迫下順理成章的歷史選擇，這種必然性與其說受制于邏輯推衍，不如說源自根深蒂固的文化慣性和基因遺傳導(dǎo)致的不自覺選擇?，F(xiàn)代社會(huì)的分化功能在內(nèi)憂外患的中國終于被提起，卻又迅速轉(zhuǎn)向別樣名目的統(tǒng)合，個(gè)體再次被許以在群體利益實(shí)現(xiàn)后依其在群體中的“角色”地位而擁有等級(jí)化的分享的權(quán)利。伴隨以階級(jí)斗爭和民族斗爭來實(shí)現(xiàn)民族國家建立的道路，個(gè)體和社會(huì)陷入更為致密的“一體化”的深淵，直至 20 世紀(jì)八十年代重提“啟蒙”話題。

　　二

　　關(guān)于啟蒙運(yùn)動(dòng)在中國的曲折歷程，很多學(xué)者做過歷史資料的梳理和學(xué)理上的深入探究，其中不乏深刻的洞見和創(chuàng)見，值得詳細(xì)剖析。

　　周策縱對(duì)作為新文化運(yùn)動(dòng)的起點(diǎn)和重要組成部分的“五四”運(yùn)動(dòng)的相關(guān)歷史有過扎實(shí)的研究，并試圖給出“一個(gè)僅供參考的闡釋”.關(guān)于其時(shí)的“個(gè)人主義”的興起以及后來的“國家主義”的演變趨向，他作了如下的分析： “‘五四運(yùn)動(dòng)’實(shí)際上是一場(chǎng)思想和社會(huì)政治相結(jié)合的運(yùn)動(dòng)，它企圖通過中國的現(xiàn)代化來實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立、個(gè)人解放和社會(huì)公正。……‘五四運(yùn)動(dòng)’最重要的目的就是維護(hù)民族的生存與獨(dú)立，這實(shí)際上是 19 世紀(jì)中葉以來中國所有重大改革及革命的目的。……在‘五四’時(shí)期，特別是其初期，個(gè)人解放是主流意識(shí)之一。

　　1915 年以后，多數(shù)激進(jìn)的青年知識(shí)分子改革者開始認(rèn)識(shí)到要振興中華民族，就必須從陳腐的傳統(tǒng)倫理和制度的束縛中解放出來。將所有個(gè)人都從舊的被動(dòng)思考的模式中解放出來，打破建立在農(nóng)業(yè)社會(huì)基礎(chǔ)之上的自給自足的家長制的家族制度，勢(shì)必會(huì)增強(qiáng)民族的實(shí)力。……講到批判傳統(tǒng)的束縛，他們認(rèn)為個(gè)人自由比循規(guī)蹈矩更為重要。……但這種個(gè)人解放的潮流并不等同于西方所宣揚(yáng)的個(gè)人主義，而自由主義的意義也與西方所提倡的有所不同。對(duì)于救國的目的來說，中國許多年輕的改革者認(rèn)為個(gè)人解放和維護(hù)個(gè)人權(quán)利相差不大。‘五四’時(shí)期雖然比任何時(shí)候都更重視個(gè)人價(jià)值和獨(dú)立判斷的意義，但又強(qiáng)調(diào)了個(gè)人對(duì)于社會(huì)和國家所負(fù)的責(zé)任。這種情況不同于現(xiàn)代西方社會(huì)中個(gè)人主義的誕生，因?yàn)槊鎸?duì)著帝國主義的侵略，當(dāng)時(shí)中國的問題還是民族國家的獨(dú)立。因此中國對(duì)個(gè)人從傳統(tǒng)中特別是從封建大家族制度下解放出來的需求很快就被要有一個(gè)良好的社會(huì)與國家從而建立一個(gè)強(qiáng)大政府的要求給抵消了。……這樣，‘五四事件’后，民族主義和國家主義兩股勢(shì)力興起，壓倒了個(gè)人主義潮流。”[4]( P. 500 -502)在指出這一歷史演變趨向和事實(shí)時(shí)，周策縱點(diǎn)到了中國的“個(gè)人主義”、“自由主義”與西方的不同，但未就此深入展開論述。

　　劉禾曾對(duì)中國“個(gè)人主義”話語進(jìn)行過譜系學(xué)的梳理，她指出，“‘五四’式的個(gè)人觀念總是與民族、國家及社會(huì)的觀念密不可分。”[5]( P. 115)這種“密不可分”的關(guān)系以一種極不平衡的方式表現(xiàn)出來，盡顯“個(gè)人”主體的不成熟和無力感，“其關(guān)鍵就在于‘國家’、‘種族’的思想以‘集體’的名義取消了人的獨(dú)立性和自我意識(shí)，從而陷入了一種人的無主的盲目狀態(tài)”[2]( P. 322)，自我意識(shí)的匱乏、主體的盲目狀態(tài)等很容易使個(gè)人落入被動(dòng)的工具化的生存方式，劉禾借對(duì)杜亞泉一篇題為《個(gè)人與國家之界說》的分析，說明了“個(gè)人”的歷史功用和“個(gè)人主義”話語的歷史價(jià)值。“杜亞泉的隱喻和辯證式的論述都集中呈現(xiàn)了一點(diǎn)，即，現(xiàn)代性所做的事情乃是在普通的個(gè)人與國家之間建立一種直接的、毫無中介可言的關(guān)系。文章作者從維護(hù)個(gè)人的角度批評(píng)國家的絕對(duì)權(quán)威，但他的批評(píng)并不妨礙他全盤接受這種個(gè)人/國家的概念性黏結(jié)。

　　他對(duì)個(gè)人與國家之間辯證關(guān)系的闡發(fā)本身就是對(duì)這種概念黏結(jié)的一次再生產(chǎn)。個(gè)人必須首先從他所在的家庭、宗教或其他傳統(tǒng)關(guān)系中‘解放’出來，以便使國家獲得對(duì)個(gè)人的直接、無中介的所有權(quán)。

　　在現(xiàn)代中國歷史上，個(gè)人主義話語恰好扮演著這樣一個(gè)‘解放者’的角色。”[5]( P. 122)這也正是周策縱的看法，“舊倫理的解體或許多多少少把個(gè)人從家庭與宗族的紐帶中分離出來，但同時(shí)也為國家、黨派或其他社會(huì)經(jīng)濟(jì)組織對(duì)個(gè)人的控制清掃了道路。”[5]( P. 122)劉禾在將“中國‘五四’時(shí)期的個(gè)人主義口號(hào)”以其認(rèn)知和閱讀視野為前提“置回它所處的具體歷史上下文”之后，得出結(jié)論： “個(gè)人主義的話語與通常的看法相反，它與民國早期出現(xiàn)的民族國家的大敘事之間有某種若即若離的關(guān)系。像當(dāng)時(shí)流行的其他話語一樣，它以自身的方式參與了現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)和權(quán)力重組的重要進(jìn)程。這種參與方式不能冠之以任何簡單的結(jié)論( 如真/偽個(gè)人主義的結(jié)論) .個(gè)人主義并不總是構(gòu)成國族主義的對(duì)立面，啟蒙運(yùn)動(dòng)也并非是民族救亡的反面。”[5]( P. 117)但這一結(jié)論本身顯然也具有相對(duì)性和局限性，對(duì)“啟蒙”、特別是作為“啟蒙”的重要內(nèi)容的關(guān)于個(gè)人主體及其自由的不同認(rèn)識(shí)，會(huì)使這一結(jié)論發(fā)生價(jià)值判斷上的分歧。比如，汪暉在歷史描述和事實(shí)認(rèn)定上，與周策縱、劉禾無甚差異，也認(rèn)為“‘人及其個(gè)體性’的命題終于淹沒在‘民族主義’的命題中”是“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)達(dá)成的一個(gè)“現(xiàn)代性的后果”,但他將“政治民族主義”和“文化民族主義”視為“‘五四’啟蒙思想家抨擊和否定的對(duì)象”,因此導(dǎo)向“民族主義”和“國家主義”的“啟蒙”是失敗的、導(dǎo)致了“啟蒙的自我瓦解”這樣的價(jià)值判斷。盡管持此看法，他仍然承認(rèn)其歷史必然性，并以力量對(duì)比的具體情況說明這種必然性有其巨大的文化背景和支持力度，即“以集體性和文化的普遍性為其特征的民族主義與以個(gè)體和思維的獨(dú)立性為其特征的‘個(gè)體意識(shí)’之間的沖突，從一開始就無法構(gòu)成實(shí)質(zhì)性的對(duì)抗，后者在那個(gè)時(shí)期僅僅是前者的歷史衍生物，而無法成為一種獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)力量。”[2]( P. 324)由此看出他們的側(cè)重點(diǎn)的明顯不同，劉禾從“立國”的角度肯定“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)中個(gè)人主義話語的積極作用，汪暉則基于“立人”立場(chǎng)質(zhì)疑和批評(píng)因啟蒙的不徹底導(dǎo)致的個(gè)人主體的不確立。

　　“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)中，個(gè)人主體訴求迅速被階級(jí)主體、民族主體、國家主體和民族國家主體等宏大訴求、集體訴求所取代，既是中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之初特定歷史際遇所決定的，更重要的，這種轉(zhuǎn)向的柔順易行也反映了歷史趨勢(shì)與其背后的文化基因存在協(xié)同一致性，后者發(fā)揮了深隱而巨大的慣性作用。中國文化重視群體甚于個(gè)體、群體高于個(gè)體、“大我”凌駕“小我”,是一以貫之的原則。“像個(gè)人主義一樣，國族主義和‘群’的概念在中國知識(shí)分子的現(xiàn)代意識(shí)中也占有自己針插不進(jìn)的地盤。”[5]( P. 127)而且，后者常常擁有針對(duì)前者的全包含的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。對(duì)于胡適將“小我”置于“大我”之下的主張，劉禾認(rèn)為是“現(xiàn)代主體性理論的邏輯引申”,此處的“大我”被視為“社會(huì)性的聚集和增生”,特指“有機(jī)的現(xiàn)代社會(huì)”,在此前提下，“把個(gè)體整合成民族國家的公民”、“現(xiàn)代社會(huì)的成員”才有可能性和主體合法性的保障。顯然，當(dāng)時(shí)的中國從國家主體的確立和社會(huì)的性質(zhì)而言，都不具備“整合”的前提條件，而且，個(gè)人的自我意識(shí)和主體地位是以“公民”的身份作為社會(huì)“有機(jī)”分子的必備要素，因此，堅(jiān)持群體對(duì)個(gè)體的統(tǒng)攝，實(shí)際走向了現(xiàn)代性的反面，這樣的“啟蒙”必然導(dǎo)致皈依傳統(tǒng)的“反啟蒙”效果。

　　三

　　諸多個(gè)人主義話語的歧義雜陳表明，“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)只在否定的意義上具有“態(tài)度的同一性”,“對(duì)于中國傳統(tǒng)文化和社會(huì)的批判和懷疑”這種批評(píng)對(duì)象的高度一致幾乎是其唯一的共同點(diǎn)，而在“啟蒙”的內(nèi)涵、目的、途徑、方法等方面顯得混亂且空洞，缺乏肯定意義上“邏輯的一致性”.

　　對(duì)群體利益的重視，使中國的知識(shí)分子很難將“個(gè)人作為家族、群體、民族、國家、倫理觀念的對(duì)立物，從而把個(gè)人的自由解放視為首要的任務(wù)”,總要給個(gè)體找一個(gè)皈依和從屬的“大我”,“階級(jí)”和“民族”在中國人創(chuàng)建現(xiàn)代意義上的“國家”的過程中成為個(gè)人認(rèn)同的兩個(gè)重要類屬“主體”,兩者聯(lián)手形成互補(bǔ)和互滲的關(guān)系。杜贊奇這樣闡述“階級(jí)”和“民族”的關(guān)系： “從歷史的角度看，我認(rèn)為有必要把階級(jí)視作建構(gòu)一種特別而強(qiáng)有力的民族的修辭手法---一種民族觀。在中國，李大釗就是以階級(jí)的語言來想像在國際舞臺(tái)上的中華民族的： 中國人民是一個(gè)被西方資產(chǎn)階級(jí)壓迫的無產(chǎn)階級(jí)民族，是國際無產(chǎn)階級(jí)的一部分。……革命家訴諸階級(jí)――這個(gè)階級(jí)包括整個(gè)人類或者所有被歐洲資產(chǎn)階級(jí)剝削的人們。我們可以稱之為階級(jí)民族主義，但其中仍然保留了政治的和文化的民族主義的若干動(dòng)機(jī)……國際舞臺(tái)上的階級(jí)――民族在國內(nèi)也有相應(yīng)的表達(dá)方式。

　　某個(gè)階級(jí)的所謂的特征被延伸至整個(gè)民族，某一個(gè)人或群體是否屬于民族共同體是以是否符合這個(gè)階級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)為轉(zhuǎn)移的。中國共產(chǎn)主義就是一個(gè)很好的例證，尤其是旨在清除不受歡迎的階級(jí)或剝奪他們的公民權(quán)，從而以理想化的無產(chǎn)階級(jí)形象塑造中國的‘“”’時(shí)期。這里，民族的觀念成為具有超國界訴求的革命語言與民族確定性之間的張力之所。以階級(jí)斗爭的革命語言界定民族的另一種手法是把階級(jí)斗爭的”普遍“理論置入民族的語境中。30 年代后期毛澤東上升為與列寧和斯大林齊名的最高理論家的地位，以及‘中國模式’的革命運(yùn)動(dòng)的誕生，都是馬克思主義中國化的結(jié)果，民族特性便體現(xiàn)在由中國人領(lǐng)導(dǎo)的獨(dú)特的階級(jí)斗爭的模式中。”

　　[6]( P. 10 -11)這一經(jīng)由階級(jí)認(rèn)同、力量集結(jié)、暴力爭權(quán)從而組建民族國家所“拯救”和建構(gòu)的將近一個(gè)世紀(jì)的歷史進(jìn)程，也即從“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)到二十世紀(jì)八十年代的“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)，在文學(xué)表述上的最大特征是個(gè)人主義話語( 個(gè)性話語) 向階級(jí)話語的轉(zhuǎn)變、順役和沉淪，“人”或“人的解放”等抽象和具體的個(gè)人主體性的訴求作為與“階級(jí)性”對(duì)峙的“人性論”遭到批判，以“階級(jí)”為認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)的“人以群分”體現(xiàn)的是“敵我之辨”,多半個(gè)世紀(jì)的歷史時(shí)段內(nèi)，中國人尋找和證明的是“誰是我們的朋友，誰是我們的敵人”的群體歸屬，“朋友”以政治意識(shí)形態(tài)的遠(yuǎn)近親疏劃分出更加細(xì)化的以“我們”為中心的漣漪圈子。以階級(jí)( 政治意識(shí)形態(tài)) 為核心的倫理架構(gòu)在實(shí)質(zhì)和形態(tài)上都十分接近以血緣遠(yuǎn)近為親疏劃分標(biāo)準(zhǔn)的宗法制倫理架構(gòu)，幾乎毫無變化的分合訴求及其原則貫穿于整個(gè)歷史進(jìn)程。

　　這在文學(xué)敘事中體現(xiàn)為清晰的人物設(shè)置的原則，以王小波的作品為例，在《尋找無雙》中，作者借用坊吏---所謂的“基層工作者”---王安之口一針見血地指出了這一名目變動(dòng)不居、實(shí)質(zhì)亙古不變的二元對(duì)立原則： “創(chuàng)世之初，世間就有兩種人存在。一種人是我們，一種人是奸黨。到了大唐建元年間，世上還有兩種人存在，一種人依舊是我們，另一種依舊是奸黨。……到了今天，世上仍然有兩種人，一種還是我們，另一種還是奸黨。

　　……在這個(gè)世界上，冰炭不同爐，正邪不兩立。一個(gè)人不是我們，就必然是奸黨。”[7]( P. 532)幾乎同樣的一段話出諸《我的陰陽兩界》中的“李先生”之口---“自從創(chuàng)世之初，世界上就有兩種人存在，一種是‘我們',還有一種是’他們‘.現(xiàn)在世界上仍 然 有 這 兩 種 人，將 來 還 是 要 有 這 兩 種人。”[8]( P. 390)這種“人以群分”造成的你死我活的對(duì)壘陣營和非此即彼的二元對(duì)立的思維模式可謂其來有自、淵源頗深。它的消極作用十分復(fù)雜，一方面，對(duì)“階級(jí)”和“黨派”的上下分等、內(nèi)外有別的類似傳統(tǒng)倫理格局的狹隘認(rèn)識(shí)，使前者很容易成為后者的現(xiàn)代“別名”,階級(jí)的倫理秩序塑造、編排了新的不自覺、不自主、不自由的個(gè)體。進(jìn)而言之，隨著兩個(gè)陣營、兩種觀點(diǎn)不斷審時(shí)度勢(shì)、分合重組，使個(gè)中成員難以持守“自我”,或是曖昧、兩棲的“蝙蝠”,或是失去“自我”定義能力的“變色龍”,而且，“這兩種人活在同一個(gè)世界上，就是為了互相帶來災(zāi)難。”所以，只要個(gè)體面臨此種“兩分”的選擇，便難免落入自我分裂的窠臼，如同《我的陰陽兩界》中王二對(duì)小孫的存疑： “現(xiàn)在我才發(fā)現(xiàn)，她最起碼不是個(gè)堅(jiān)定的’我們‘,甚至將來變成’他們‘也不一定。”[8]( P. 390)同樣的懷疑也發(fā)生在《紅拂夜奔》中李靖對(duì)其暗中充當(dāng)官府“間諜”的“情人”李二娘身上。顯然，與動(dòng)趨無極的“變”相比，個(gè)體的可變向度十分狹隘，可供來回跳蕩的無非已經(jīng)設(shè)定的兩個(gè)陣營、兩個(gè)圈子而已。

　　應(yīng)該說，從多元選擇到二元對(duì)立，從眾聲喧嘩到雙聲叫板，與其說是啟蒙的結(jié)果，毋寧說是啟蒙被誤解和扭曲的結(jié)果，是啟蒙的失敗，它呈現(xiàn)出明顯的“反啟蒙”的特質(zhì)。于是，歷史繞了個(gè)實(shí)屬必然的圈子，又回到“啟蒙現(xiàn)代性”的起點(diǎn)，它的吊詭也在于 20 世紀(jì)八十年代的“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)，與“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)一樣，存在“態(tài)度的同一性”和深刻的內(nèi)在分歧。關(guān)于二者的相似性，基本已成共識(shí)：

　　“在( 二十世紀(jì)) 80 年代，最值得重視的是 80 年代中后期的新啟蒙運(yùn)動(dòng)，其上承 70 年代末開始的思想解放運(yùn)動(dòng)，下啟 90 年代，成為當(dāng)代中國的又一個(gè)’五四‘.90 年代以后思想界的所有分化和組合幾乎都可以從中尋找到基本的脈絡(luò)。新啟蒙運(yùn)動(dòng)是一個(gè)十分復(fù)雜的思想運(yùn)動(dòng)，既有渴慕西方現(xiàn)代化的同質(zhì)性訴求，又有對(duì)其進(jìn)行批判和反思的潛在性格。文化態(tài)度的同一性與思想內(nèi)涵的異質(zhì)性，構(gòu)成了新啟蒙運(yùn)動(dòng)混沌的表象和復(fù)雜的內(nèi)在分歧，成為 90 年代中國思想界分化的淵源所在。”[9]( P. 3 -4)當(dāng)“新啟蒙”的倡導(dǎo)者們?cè)?20 世紀(jì) 90 年代走上“利益的分化”、“知識(shí)結(jié)構(gòu)的分化”、“目標(biāo)訴求的分化”等等歧途時(shí)，也表現(xiàn)出大致相同的對(duì)人( 既指抽象意義上的類屬名詞“人”,也指具體的“個(gè)人”) 的主體性追求的偏移和背離。而“肯定人的主體性”曾經(jīng)是“新啟蒙”的起點(diǎn)，它正是在這一點(diǎn)上與“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)的原初任務(wù)相接。“80年代中國的啟蒙者所理解的人”是一個(gè)“典型的啟蒙運(yùn)動(dòng)所理解的人”,具體而言，“人，既是一個(gè)理性的存在，又是情感的存在，充滿了各種合理的自然欲望。這樣的人，是一個(gè)所謂’大寫的人‘,人就是其目的本身，具有不證自明的本體論地位，在人之上沒有更高的目的。這樣的人，超越于家國、階級(jí)和各種自然社會(huì)關(guān)系，內(nèi)含著普遍的人性，他具有自主的意志和無限的自我創(chuàng)造能力，唯一需要的是要從各種束縛中解放出來，回歸自我的本性。

　　這是在審美和哲學(xué)意義上的人，是被抽離了具體歷史語境的人。這樣的抽離，不是偶然的，正是為了突出人的至高無上的主體性，突破傳統(tǒng)的集權(quán)體制套在人身上的各種枷鎖。”[9]( P. 26)但是，80 年代以高揚(yáng)主體性為核心內(nèi)容的“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)在其任務(wù)很難說完成的情況下，迅速“解體”,個(gè)人主體的重要性再次在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型和全球化浪潮沖擊下讓位于國家主體，由于“民族國家共同體的意義和集體認(rèn)同日益重要”,個(gè)人獲取“身份”( 包括政治身份、社會(huì)身份、職業(yè)身份等) 較之“主體性”顯得更為實(shí)用和迫切，而個(gè)人主體自由的問題也相應(yīng)置換為“獲得合法的、平等的身份資格”.于是，對(duì)如何獲取才屬合法、怎樣的身份設(shè)置和利益分配方能體現(xiàn)平等原則等等問題的不同回答，又成為劃分“我們”、“你們”、“他們”等“圈子”、派別的原初依據(jù)和聚訟焦點(diǎn)，個(gè)人主體的確立再次被身份問題所裹挾、延宕以至于日漸模糊、趨于消解。

　　四

　　個(gè)人主體的困境折射出中國兩次啟蒙的缺陷和不徹底，也是以啟蒙為發(fā)端和主要?jiǎng)恿Φ默F(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的困境，缺陷和困境的根源可追溯到康德對(duì)啟蒙的定義和闡釋，當(dāng)我們將康德所謂的“啟蒙”與中國歷史上的兩次啟蒙運(yùn)動(dòng)加以比較時(shí)，便很容易看出二者之間的本質(zhì)差異十分明顯。換言之，正是在康德之“啟蒙”的意義上，我們發(fā)現(xiàn)了中國的兩次啟蒙運(yùn)動(dòng)的“反啟蒙”特征。“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)的中斷以及八十年代啟蒙話題的重提，一方面表明中國曾經(jīng)偏離甚至背離了啟蒙的軌道，另一方面更說明中國在謀求人類意義上的發(fā)展和進(jìn)步時(shí)最終無法繞過啟蒙的階段和任務(wù)，一切發(fā)展的前提必然倚賴啟蒙的成果---“人”的確立。

　　康德在《答復(fù)這個(gè)問題： “什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)?”》一文中開宗明義談道： “啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。”[10]( P. 23)他繼而指出，“不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力。”[10]( P. 23)產(chǎn)生“無能為力”狀況的原因可歸咎于兩種，一是“自己”理智的薄弱，一是對(duì)運(yùn)用“自己”的理智缺乏自覺導(dǎo)致的怯于表達(dá)和行動(dòng)，兩者可歸結(jié)為理性思考的能力及進(jìn)行理性的思考的意識(shí)和意愿。顯然，康德之“啟蒙”的著重點(diǎn)在于后者---“當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。”[10]( P. 23)因此，他大聲疾呼： “Sapere aude! 要有勇氣運(yùn)用你自己的理智!這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。”[10]( P. 23)由此可知，康德的“啟蒙”所追求和達(dá)成的是人的自由，這種自由的實(shí)現(xiàn)既有賴于主體相對(duì)于客體的理智---理性認(rèn)知的能力，也有賴于自我相對(duì)于他者的運(yùn)用理智進(jìn)行思考作出判斷的勇氣?？档聫?qiáng)調(diào)了“在一切事情上都有公開運(yùn)用自己理性的自由”,這是啟蒙唯一重要的成果。取得這樣的自由，實(shí)現(xiàn)啟蒙的目的，需要克服人性中的“懶惰”和“怯懦”,“懶惰和怯懦乃是何以有如此之大量的人，當(dāng)大自然早已把他們從外界的引導(dǎo)之下釋放出來了以后( naturaliter maiorennes 由于自然方式而成熟---譯注) ,卻仍然愿意終身處于不成熟的狀態(tài)之中，以及別人何以那么輕而易舉地就儼然以他們的保護(hù)人自居的原因所在。”[10]( P. 23)“懶惰”和“怯懦”的人大量存在表明“運(yùn)用自己的理智”是一件充滿艱難和危險(xiǎn)的事情，尋求安逸、規(guī)避危險(xiǎn)的本能使他們選擇放棄和交托自己“無可避免”的“自由”,而“自由”的復(fù)歸恰有賴于啟蒙運(yùn)動(dòng)，這是一種從“保護(hù)者”那里“贖回”自由的自我啟蒙，“公眾要啟蒙自己，卻是很可能的; 只要允許他們自由，這還確實(shí)幾乎是無可避免的。因?yàn)槟呐率窃跒閺V大人群所設(shè)置的保護(hù)者們中間，也總會(huì)發(fā)現(xiàn)一些有獨(dú)立思想的人; 他們自己在拋開了不成熟狀態(tài)的羈絆之后，就會(huì)傳播合理地估計(jì)自己的價(jià)值以及每個(gè) 人 的 本 分 就 在 于 思 想 自 身 的 那 種 精神。”[10]( P. 24 -25)從個(gè)別有獨(dú)立思想的人向全體公眾蔓延的“啟蒙”是一個(gè)相當(dāng)“緩慢”的過程，不是依靠爆發(fā)的集體激情和暴烈的革命洗禮能夠一蹴而就的，所以，康德對(duì)此特別強(qiáng)調(diào)，“通過一場(chǎng)革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個(gè)人專制以及貪婪心和權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但卻絕不可能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正改革; 而新的偏見也正如舊的一樣，將會(huì)成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套。”[10]( P. 25)這一提醒證諸中國的歷史，顯示了康德這位“啟蒙哲學(xué)”“最卓越的代言人”有著怎樣令人驚嘆的預(yù)見性和敏識(shí)力。

　　“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)正是在“救亡壓倒啟蒙”的歷史情境下發(fā)生社會(huì)政治重心的“轉(zhuǎn)向”,在國民“思想方式”遠(yuǎn)未產(chǎn)生根本變革的情況下被迫中斷; 八十年代的“新啟蒙”之發(fā)起的現(xiàn)實(shí)必要性和迫切性隱匿于“五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)的缺失和教訓(xùn)之中，是其復(fù)雜的“未完成”效應(yīng)引發(fā)了這一“輪回”現(xiàn)象。其間，國人飽受新舊偏見編織的“圈套”束縛，普遍的“缺少思想”和缺乏勇氣使“不成熟狀態(tài)”成為一種占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的社會(huì)常態(tài)，盲從的愚眾成為制造現(xiàn)實(shí)劫難的巨大的傳導(dǎo)和助推力量，也是歷史悲劇的最直接的受難者。但基于對(duì)十年浩劫的反思而繼起的“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)只是在緩解社會(huì)和政治危機(jī)的過程中扮演了一種“拯救”的角色，依然沒有( 或說無法) 貫徹康德的啟蒙宗旨，“不成熟狀態(tài)”依然是大多數(shù)人的常態(tài)，并潛在影響、制約、主宰著社會(huì)生活的諸般表相和社會(huì)發(fā)展的實(shí)際進(jìn)程。當(dāng)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型和全球化趨勢(shì)覆蓋了中國的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域，成為時(shí)代的最大主題時(shí)，“啟蒙”的話題再次被壓抑，顯然，很多人會(huì)認(rèn)為我們已經(jīng)處于一個(gè)“啟蒙了的時(shí)代”或“后啟蒙的時(shí)代”,似乎可以將“啟蒙”扔在腦后或掃入歷史的塵埃，但恰恰由于我們以中國傳統(tǒng)的“知行合一”的實(shí)用主義和功利主義心態(tài)曲解了“啟蒙”的本義，過早且過于輕率地告別了“啟蒙的時(shí)代”,阻斷了完成“啟蒙”之艱巨任務(wù)的進(jìn)程，造成一些弊端和癥候難以根除，在相異的時(shí)空不斷上演“輪回”的悲劇。

　　啟蒙運(yùn)動(dòng)在西方是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)端的先聲和保障，啟蒙的目的---養(yǎng)成擺脫了“不成熟狀態(tài)”的嶄新個(gè)體---也是現(xiàn)代化的核心要求，質(zhì)而言之，現(xiàn)代化的出發(fā)點(diǎn)和歸宿皆以人類( 包括抽象的“人”和具體的個(gè)人) 為中心，兩者在根本訴求上極為一致，所以，以現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型替代和消解“( 新) 啟蒙”的主旨任務(wù)，再次暴露了中國“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的致命缺陷。

　　五

　　知識(shí)分子的“反啟蒙”心態(tài)是導(dǎo)致“缺陷”的重要原因，他們“以民眾的監(jiān)護(hù)人”自居，視民眾為“未成年兒童”,因此，“不需要運(yùn)用自己的知性來判斷是非，只需跟著他們行動(dòng)就能成就偉大事業(yè)，推進(jìn)歷史的發(fā)展。”[11]

　　顯然，這不僅不是民眾“脫離”自己的“不成熟狀態(tài)”,而恰是將民眾置于那種“不成熟狀態(tài)”.因此，知識(shí)分子的啟蒙觀念和選擇直接影響著“啟蒙”的結(jié)果，更決定著個(gè)人主體自由能否真正實(shí)現(xiàn)。

　　對(duì)于知識(shí)分子身份職責(zé)的反思和批判亦不可避免地圍繞主體建構(gòu)的問題，這在作為“自由思想家”的王小波的文學(xué)創(chuàng)作中有生動(dòng)形象的展現(xiàn)，堪稱以“故事”闡釋“問題”和“理念”的典范。在《萬壽寺》中，作者分別給“老妓女”和“小妓女”冠以“學(xué)院派”和“自由派”( “現(xiàn)代派”) 的命名，顯然，其間蘊(yùn)涵著針對(duì)二十世紀(jì) 90 年代中國知識(shí)分子階層的分化、斗爭的揶揄和諷喻。小說寫道： “在唐朝，妓女這個(gè)行業(yè)分為兩派。老妓女所屬的那一派是學(xué)院派，嚴(yán)謹(jǐn)、認(rèn)真，有很多清規(guī)戒律，努力追求著真善美。……另一派則是小妓女所屬的自由 派，主 張 自 由 奔 放，回 歸 自 然，率 性 而為。”[12]( P. 147)二者的“門派之爭”主要表現(xiàn)在“老妓女”不斷挑起并始終占據(jù)優(yōu)勢(shì)的“道德論爭”,“自由派”的“小妓女”沉浸在個(gè)人生活的自由建構(gòu)和優(yōu)美想象中，不僅對(duì)“道德”上的輸贏不以為意，而且對(duì)“論爭”本身極端蔑視，但也正是這種單純、幼稚的態(tài)度使她陷入了“老妓女”設(shè)置的“謀殺”圈套，她的生命以及“率性而為”的生活方式面臨致命威脅。不難發(fā)現(xiàn)，《萬壽寺》的主人公與其創(chuàng)作的小說《紅線盜盒》中的“小妓女”有著極為相似的命運(yùn)際遇，身處“學(xué)院派”的包圍中，“我”的一些“現(xiàn)代派”特征和“自由派”作風(fēng)受到無情攻擊和嚴(yán)密監(jiān)管。顯然，在《萬壽寺》敘事的時(shí)空維度中，“我”與“表弟媳”屬“小妓女”的“自由派”,而在“萬壽寺”上班的“白衣女人”與“表弟”和“學(xué)院派”的“老妓女”有著一脈相承、并未稍減的保守和冷漠。

　　從“學(xué)院派”的觀念、立場(chǎng)、態(tài)度等方面，依稀可以看到知識(shí)分子在“新啟蒙”中的兩種傾向---“尊德性”和“道問學(xué)”,二者分歧的實(shí)質(zhì)在于“知識(shí)探求”和“道德實(shí)踐”能否統(tǒng)一和如何統(tǒng)一的問題，這個(gè)問題始終困擾著當(dāng)代中國的啟蒙知識(shí)分子，事實(shí)是二者在 90 年代日益明顯地分裂和分離了： “學(xué)理的探求不再擁有實(shí)踐的指向，日益變成一種游離公共生活的精英知識(shí); 而道德實(shí)踐所賴以存在的意識(shí)形態(tài)旗幟，因其學(xué)理空疏，又無法獲得知識(shí)精英的認(rèn)同。”[9]( P. 21)但我們?cè)凇度f壽寺》中的“學(xué)院派”---“老妓女”、“白衣女人”、“表弟”---身上，看到的卻是分化之前“尊德性”和“道問學(xué)”的一種契合傳統(tǒng)的糾結(jié)，換言之，這些人將“道德”---其主要形態(tài)是束縛人性自由的怪誕“教條”,比如“老妓女”對(duì)“小妓女”反復(fù)宣講、要求其恪守的諸般從業(yè)箴言，“表弟”不時(shí)拿來修正“表弟媳”言行的教養(yǎng)準(zhǔn)則，“白衣女人”喋喋不休地戒斥“我”不要做有違身份之事的處世原則，等等---轉(zhuǎn)化為一種不證自明的“真理”,掌握或把持這一“法寶”式“資源”的所謂“學(xué)院派”,便以“知識(shí)精英”和“道德精英”自居，并以“道德知識(shí)”

　　的持有人身份自傲，進(jìn)而據(jù)此衡量、監(jiān)管、規(guī)訓(xùn)一切有違于此或?qū)χ恍嫉?ldquo;另類”分子。“學(xué)院派”代表了中國兩次啟蒙運(yùn)動(dòng)中與傳統(tǒng)有著極深的淵源關(guān)系的一類知識(shí)分子，在他們身上，不僅找不到啟蒙所蘊(yùn)涵的“寬容”原則，而且他們思想和靈魂深處的好斗和“不寬容”必要上升到道德殺伐和政治懲戒的高度，熱衷于把一切問題---諸如生活方式、個(gè)人習(xí)慣、人際關(guān)系、兩性交往、學(xué)術(shù)爭論等---都變成道德問題和政治問題，從而最大限度地以外在的“掌控”力量剝奪了盧梭所謂的每個(gè)個(gè)體生而相伴的“自由”.這鮮明地體現(xiàn)在“學(xué)院派”對(duì)“自由派”的一系列迫害上，“小妓女”所受的鞭打等酷刑將種種“迫害”的方式和效果具象化了。在派別斗爭中，個(gè)人主體，包括各派中人，再次遭受重創(chuàng)，在“惡”的重力作用下，向著“反啟蒙”的漩渦沉淪。

　　從王小波關(guān)于“學(xué)院派”和“自由派”的論爭敘事，我們不難看出他的傾向性在于后者，但我們并不能據(jù)此認(rèn)定王小波就是文本和現(xiàn)實(shí)中“自由派”知識(shí)分子的一員。王小波對(duì)于“我們”和“他們”之類“派”的皈依始終持質(zhì)疑和拒斥的態(tài)度，他總是站在個(gè)體的立場(chǎng)“運(yùn)用自己的理智”對(duì)公共領(lǐng)域的問題發(fā)表看法，無意代表某個(gè)群體、團(tuán)體、派別等發(fā)言，亦不充當(dāng)他人的“保護(hù)人”,但常常對(duì)弱勢(shì)群體，比如，喪失話語權(quán)的“沉默的大多數(shù)”和面臨社會(huì)歧視和輿論圍剿的“同性戀者”等，發(fā)出聲援。王小波是一個(gè)自我啟蒙了的知識(shí)分子，他身上具有薩義德所謂的( 隱喻意義上) “流亡知識(shí)分子”的精神特征，“回應(yīng)的對(duì)象是旅人過客，而不是有權(quán)有勢(shì)者; 是暫時(shí)的、有風(fēng)險(xiǎn)的事，而不是習(xí)以為常的事; 是創(chuàng)新、實(shí)驗(yàn)，而不是以威權(quán)方式所賦予的現(xiàn)狀。”[13]( P. 57)顯然，個(gè)人主體仍處于“不成熟狀態(tài)”,改變這種狀態(tài)的努力不斷被群體訴求和身份認(rèn)同轉(zhuǎn)移，加之角色意識(shí)的根深蒂固、源遠(yuǎn)流長，“程式化”的思維方式和表演模式成為中國人的集體習(xí)性，尋求共性的和合意向使個(gè)性消泯、自性沉睡，自我持存和自我實(shí)現(xiàn)的“行動(dòng)能力”和“自由空間”都極度受限，個(gè)人的主體訴求始終處于“休眠”狀態(tài)，等等，在這樣的歷史和現(xiàn)實(shí)背景下，啟蒙仍將是一個(gè)刻不容緩的任務(wù)，啟蒙之路任重道遠(yuǎn)。

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