禮俗，指禮儀習俗，即婚喪、祭祀、交往等各種場合的禮節(jié)。傳統(tǒng)的禮俗內容有冠禮、生辰、婚姻、祭拜、座次、喪葬等。明·唐順之《救荒渰記》：“嗟乎!使有力者皆如君，其所以興起禮俗而有裨於國家休息生養(yǎng)之效豈小也哉!”以下是學習啦小編今天為大家精心準備的：禮俗文化再研究相關論文。內容僅供參考，歡迎閱讀!

　　禮俗文化再研究全文如下：

　　一、問題的提出與思考

　　早在20世紀40年代，費孝通先生從鄉(xiāng)土社會的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時，柳詒徵先生的《中國禮俗史發(fā)凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認為古代中國“以禮為立國根本”。不論是從社會學還是歷史學出發(fā)，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來概括，都從不同角度揭示了前現(xiàn)代中國社會所具有的禮俗社會的特征。

　　所謂禮俗社會，即是以民間生活習俗為基礎，以禮治為主導，實施秩序管理的社會。這也就是王安石在《周官新義》中所說:“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也。”依靠民間習慣勢力進行社會管理，并提升為禮的規(guī)范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權力馭民的法治有所不同，更與現(xiàn)代的法理社會有不同的實質。雖然在實施禮治的實踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國理政的藍圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標榜，來表現(xiàn)中華民族有別于外邦異域的社會理想，此種文化形態(tài)也可稱為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會來概括鄉(xiāng)土中國，是認識前現(xiàn)代中國社會的國情，切入中國傳統(tǒng)文化特質的重要思路。由于禮學史研究在大陸的長久冷落，對禮俗社會的研究成果甚為少見，因此這一學說50多年來很少有所發(fā)展。

　　如今這一觀點面臨新一代學者的挑戰(zhàn)，有的認為:“費氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個人為構造的虛幻實在，支撐這一構造的二元對立(按:指禮治秩序與法治秩序)實際上并不存在，相反，實際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長點，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養(yǎng)分。”又說:“中國歷史上既缺少關于習慣法的說明性學理，也缺乏一個從事于這種探究和說明工作的群體，結果是，所謂習慣法只能是一種粗糙、實用的地方性知識，而無由成為一種精致、抽象和富有學理性的知識系統(tǒng)。”[1]

　　最近，又有人提出:儒學由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機構，傳播到民間世界的各個層次和各個角落”。同時也因為“儒學自身缺乏對私人生活和世俗生活的關懷”。“先秦諸子主要是政治哲學”，而“官僚無法擔當儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的主流，實際上一直是中國知識分子的自我想象”。[2]

　　前者從明清以來頻繁的訴訟為例，說明鄉(xiāng)土中國已孕育現(xiàn)代性的法理要求，這是從禮俗社會與法理社會并非二元對立的視角，對禮治秩序提出的質疑;后者認為儒學由于缺乏對世俗生活的關懷和教化手段，并未構成中國文化的主流。要知道，禮治秩序的立論是以關注世俗生活為前提，這是儒學最高的社會理想，如果儒學無視世俗生活，那禮治秩序也就失去存在的基礎。這兩種看法從不同角度提出問題，又都不約而同地認為禮俗社會說是“人為構造的虛幻實在”或“自我想象”。

　　這是一個富有理論性的詰難，這個問題的提出也促使我們思索，禮俗社會說所以被質疑，其理論依據(jù)的本身也有不足之處，這就是對禮俗社會的分析，大多是沿用西方法理觀念和法理社會為參照，往往陷入禮俗與法理二分法的窠臼，從兩者不同質的一面看，中國非禮俗社會莫屬;從發(fā)展看明清時期已孕育了現(xiàn)代法理的生長點，禮俗社會說因而被指為“虛幻”。

　　禮俗本是土生土長的富有中國文化特色的觀念，禮俗社會說的建樹，首先應該從本土資源來發(fā)掘理論支點，如果擺脫禮俗與法理二分法的局限，換一種視角向下看，從中國傳統(tǒng)文化結構來考察觀念與生活及其百姓日用之學，重新建樹禮俗社會說的知識系統(tǒng)，是從學理上回答這一詰難的又一探索。

　　生活本是禮俗之源，21世紀海內外文化研究向生活主題的轉移，必將召喚對禮俗文化的關注。20世紀西方文化哲學一個重要傾向是將日常生活提高到理性層次來思考，使思想文化研究貼近生活。胡塞爾對“生活世界”的回歸，維特根斯坦對“生活形式”的剖析，海德格爾有關“日常共在”的觀念，余英時在《現(xiàn)代新儒學》序言中表示關心“形而下”的取向，種種言說表明一代哲人把注意力轉向日常生活的研究。對此國內哲學界已有回應，哲學研究者已經(jīng)提出，建立人間哲學的呼聲，讓哲學融于生活，使哲學與生活保持同步發(fā)展。李澤厚在最近出版的《歷史本體論》中提出，生活是歷史本體的見解。2001年任繼愈先生在國際漢學會議上提出:“研究漢學必須從生活文化入手，這是一般的途徑。”這一見解的提出并非是簡單地從兩種異質文化相遇，首先是看得見、摸得著的衣食住行給人深刻印象的原因;也不在于衣食住行是人類生存的的基礎，因為這是各民族、各個國家和地區(qū)無一例外的普遍現(xiàn)象。值得注意的是，生活文化在中國有著與其他國別不同的意義，因為生活方式在傳統(tǒng)的禮俗社會中有著獨特的地位和作用，

　　生活，包括衣食住行和休閑在內，是人類賴以生存和發(fā)展的基本方式。人因為要生活才形成社會，有生活才有階級的劃分和社會的構成，說人是社會的本體，無異說生活是社會的本體。馬克思把“生活”視為人類的“第一個歷史活動”，并進而指出:“現(xiàn)代歷史著述方面的一切真正進步，都是當歷史學家從政治形式的外表深入到社會生活深處時才取得的。”[3]論述社會生活的歷史著作得到這樣高的評價，是因為生產(chǎn)方式的變化，社會的進步，歸根結底表現(xiàn)為生活方式的變化，這是生產(chǎn)力發(fā)展的最終目的。人的解放離不開生活方式的變革，文明的進化與差異往往表現(xiàn)在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎樣吃、怎樣穿，怎樣用等方方面面表現(xiàn)出種種差別，從而發(fā)展自己的智慧，創(chuàng)造出不同特質的文化形態(tài)和民族傳統(tǒng)。50年多前費孝通和柳詒徵先生對禮治秩序和禮俗社會的研究，為我們深入認識中華文化的特質提供了一條重要的路徑。

　　21世紀的到來，中華文化面臨又一次挑戰(zhàn)，這不僅要繼往開來，發(fā)展既有的成果，更要面對信息社會、知識經(jīng)濟的迅猛發(fā)展，作出應有的回應。這兩者所蘊有的內涵并非是我國傳統(tǒng)文化的長處，有的還是短缺，但這并不意味著沒有與時更進、后來居上的條件和機遇。高科技愈發(fā)展，愈要呼喚人文精神，這是學術界的共識，所以說21世紀是人的世紀，是高揚人文精神的世紀，這是人類社會持續(xù)發(fā)展的主流。未來學家預言人類社會將從農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、工業(yè)經(jīng)濟、服務經(jīng)濟向情緒經(jīng)濟轉化，這預示著社會發(fā)展將愈來愈突出人的生活的主題，這一主題與禮俗文化的研究天然合拍，因為禮俗文化富集了中國人物質生活與精神生活的人文遺產(chǎn)，它造就了中華文化的輝煌，也使中國人背負沉重的歷史包袱。對人文遺產(chǎn)的研究不能局限文本的觀念，尤其是與生活魚水相依的禮俗文化，擁有大量的非文本資源，這在中國是一片尚未開發(fā)的沃土，所以用這一主題審視研究對象，將視角下移，到社會生活中去發(fā)掘新的資源，是對21世紀文化研究貼近生活趨勢的最好回應。
二、禮俗社會的文化模式

　　禮俗本于生活，但這禮和俗并不是一回事，禮是典章制度，俗為風俗習慣，清代的孫詒讓就指出:“禮俗當分兩事，禮謂吉兇之禮，....俗謂土地之習。”[4]但在儒家思想的主導下對禮和俗進行了整合是為禮俗。柳詒徵在《中國禮俗史發(fā)凡》一文中認為，以禮俗治國“博言之，即以天然之秩序(即天理)為立國之根本也。”在世界上并不乏有遵循天然秩序生活的民族，但在中國“禮俗之界，至難劃分”。這是中華文化歷史悠久，覆蓋面最廣，傳承力最頑強的重要原因，所以中華民族“以史跡較之，成績特殊，由果推因，其亦有循共同之軌而自致其優(yōu)越之端歟”。中華文化是世界上唯一沒有中斷文化傳統(tǒng)的文明體系，世世代代傳沿不絕，這是舉世公認的特征。50多年前史學界和社會學界提出禮俗問題，正是源于探究中華文化這一特性的思考。

　　面對中華文化如此堅韌的歷史，人們不禁要思索，同在地球上生息的人類，為什么只有地處北溫帶的中華民族才有如此高強度的凝聚性和傳承力?西靠大山，東臨大海，依山背水與世隔斷生態(tài)環(huán)境曾經(jīng)為眾多的學者研究中國文化這獨特的性能，提供了地理環(huán)境作用的依據(jù);黃河、長江、運河等橫貫中國大陸的江河沽海之利，造就了穩(wěn)定而靜態(tài)的農(nóng)業(yè)文明，也給人們探索中國文化的這一奧秘以豐富的聯(lián)想。不論是歷史的考察或社會調查，種種實證和推理都不失為論證中華文化從未中斷的佐證，然而這些佐證并不能使我們滿足，在世界上具有相似的地理環(huán)境和農(nóng)業(yè)文明的族群，為什么卻未能構成像中國這樣強勁的文化形態(tài)?這就不能不促使我們從社會文化的領域來考察中國傳統(tǒng)文化模式，以進一步探索中國傳統(tǒng)文化的特質。

　　文化模式，是指一種文化形態(tài)所涵有的文化要素及其構成方式，這是集眾多個體思想行為而整合的群體性的特征，又是一個族群認同的穩(wěn)定性的范式。它沉潛在紛紜錯綜的文化事象中，并不是隨時可以感知，人人可以發(fā)現(xiàn)的，它需要經(jīng)過偽存真，去粗存精，由此及彼的抽象和提煉，方能感悟的真知。

　　中國傳統(tǒng)文化模式，通常是指封建文化模式，這是封建時代人們在器用、認知、情感、道德和法權方面的綜合表現(xiàn)。筆者在《禮的省思-----中國傳統(tǒng)文化模式探析》[5]一文中曾經(jīng)闡明，這種文化模式在中國表現(xiàn)為以禮為中心的一系列的意識形態(tài)和社會制度，它以血緣為紐帶，以等級分配為核心，以倫理道德為本位，滲透政治、經(jīng)濟、文藝、教育、人際交往、道德風尚、生活方式的各個領域，從權力財產(chǎn)的分配到日用器物的消費，幾乎無所不在，因此就其涵有的文化因素來說，林林總總，不一而足，就其構成來說，它具有生活方式、倫理道德、等級序列一體化的內容。正是這三位一體的文化結構，使它成為統(tǒng)治社會至深至廣的力量，這是中國文化生命力尤為頑強的獨特機制。

　　文化模式的提出，是要回答一個族群的文化構成和風格，以便與其他文化系統(tǒng)相區(qū)別。就人類社會來說，既有統(tǒng)治與被統(tǒng)治，上層與下層的區(qū)分，在文化上那就有上層文化與下層文化、精英文化與民間文化的分野。作為文化的傳統(tǒng)，它不僅傳自上層的文案，也包括下層的風俗民情，涵有各階層物質生活與精神生活的整體性特征，這在各國都不例外，只是由于地位、方式與影響的不同，才有大小、主從、文本與非文本之別。

　　眾所周知，中國傳統(tǒng)文化是以倫理為本位，人們從意識形態(tài)領域作出這樣的論斷，幾乎已成為學術界的通識。在意識形態(tài)領域起主導作用的是統(tǒng)治階級的思想，這在社會上占據(jù)統(tǒng)治地位的思想，其締造者和傳承者都是對歷史發(fā)展起過重要作用的文化巨匠，后世的研究者往往致力于這些文化精英的研究，以揭示倫理道德為本位的文化特質。這種思路是從思想史或個案著手，直入堂奧，有便于把握傳統(tǒng)中的主導部分即所謂大傳統(tǒng)的研究。然而此種研究的不足在于，對于散在社會生活衣食住行各個領域，乃至各地區(qū)的風俗習慣即所謂小傳統(tǒng)的研究卻少有涉獵。大傳統(tǒng)是由思想家提煉的思想體系或制度化的意識形態(tài)，它高于生活又指導生活成為傳統(tǒng)文化中的主流，具有系統(tǒng)性、導向性和穩(wěn)定性，依靠權力的干預和灌輸，制約和規(guī)范小傳統(tǒng)的發(fā)展;小傳統(tǒng)卻由于植根民眾的生活，貼近社會的實際，富有多樣性、易變性和自發(fā)性而與大傳統(tǒng)有一定距離，從而又有相對的獨立性。所以就一般的族群來說，大小傳統(tǒng)之間相互依存，對流是經(jīng)常的，但它們的差異也是明顯的，但在中國由于生活方式、倫理道德和等級序列一體化的結構，在價值觀念上大小傳統(tǒng)差異甚微，這是中華文化的特色。

　　大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)本是人類學家雷德斐在《農(nóng)民社會與文化》一書中提出的概念，它的本意是指少數(shù)有思考能力的上層人士創(chuàng)造的文化系統(tǒng)為大傳統(tǒng)，而下層農(nóng)民在生活中自發(fā)形成的社會風習是小傳統(tǒng)，這與上層文化與下層文化，精英文化與民間文化有相似的涵義。本文借用這個概念來詮釋中國文化，是想說明中國文化不僅有同世界文化相認同的一面，而且有其獨特的形態(tài)和性能，從而在人類文化的視野下，進一步理解中國傳統(tǒng)文化的特色，增強文化自覺意識。

　　大傳統(tǒng)在古代中國表現(xiàn)為禮的意識形態(tài)和社會制度，這是古人用以定親疏、別尊卑、辨是非的準則，是起源最早而又展最完備的社會制度和規(guī)范。歷代王朝都以“會典”、“律例”、“典章”，或“車服志”、“輿服志”等各式法制條文和律令，管理和統(tǒng)制人們的物質生活和精神生活。這是權力統(tǒng)制財產(chǎn)的體制，沒有地位和權力的，有錢也不能隨意購買不該享用的消費品。權力通過器物消費的等級分配，物化為各個階層消費生活的差異，所以禮制不僅以三綱五常為道德信念，還以日用消費品的等級分配作為物質內容，規(guī)范各階層的行為和需求。禮治可謂修身、齊家、治國之本，所以朱喜在注解《論語·為政》中說:“禮，謂制度品節(jié)也。”這是主體性的意識形態(tài)，具有制度性、理論性;小傳統(tǒng)在古代可表白為“俗”，俗在《說文解字》中訓為:“習也。”鄭玄在《周禮注》中解釋說:“土地所生習也。”具有習慣性、自發(fā)性。俗先于禮，禮本于俗，這才有“禮從俗”，“禮失求諸野”之說，俗一旦形成為禮，升華為典章制度，就具有規(guī)范化的功能，從而要求對俗進行教化和整合。最早的史書《尚書》就有天子“觀民風俗”的記載。

　　秦始皇統(tǒng)一中原伊始，就施行以禮節(jié)俗，即所謂行同倫的方針，多次出巡，在會稽山刻石祭大禹，宣告用嚴刑峻法禁止男女淫佚，把中原倫理推廣到全國。歷代統(tǒng)治者宣揚:“道之以德，齊之以禮。”[6]“道德仁義，非禮不成;教訓成俗，非禮不備。”[7]“導德以禮”[8]等等成為治世的通則。每當王朝更迭之際，都注意整飭風俗，修定禮制，有的還專設觀風整俗吏，入鄉(xiāng)問俗，對風俗民情進行引導。《史記》載:“采風俗，定制作。”《漢書》說:“觀風俗，知得失。”《晉書》說:“移風俗于王化，崇孝敬于人倫。”《新唐書》說:“為政必先究風俗”，《舊唐書》說:“弘長名教，敦勵風俗。”《宋書》說“道化行，風俗清。”所謂禮俗，即是以禮化俗，使社會風習遵循禮治的軌道，這是治理社會的方略，也是采自風俗而對民間生活的調適。從這意義上說，俗是禮之源，禮是俗之綱;俗是禮之表，禮是俗之質。禮和俗相互滲化力量之強勁，幾乎使禮與俗難分難解，因此中國傳統(tǒng)文化也可稱為禮俗文化。

　　禮俗文化的特點就在于，禮和俗相互依存、膠著，雙向地增強了上層文化與下層文化或精英文化與民間文化的滲透。在大一統(tǒng)的封建社會中，禮治憑藉統(tǒng)治地位的優(yōu)勢，以制度的、教化的威力切入生活習俗，以禮化俗，使得禮與俗亦即大小傳統(tǒng)的價值差異縮小到最小限度，這就極大地增強了各民族、各地區(qū)，不同風習的人群對禮的倫理價值的認同，這是中國文化整體性的特征。精英文化通過以禮化俗的過程把觀念形態(tài)推向下層民眾，從而使世俗生活理性化，在士大夫中形成世俗理性的情結。

　　世俗理性極大地促進了倫理觀念和文化意識滲進日常生活的各個領域，創(chuàng)造了富有中國特色的百姓日用之學，擴大并強化了中華文化的凝聚力和覆蓋面，由此也培育了生活方式意識形態(tài)化的普遍心態(tài)，沉潛在民族文化心理的深層，在風云變幻中不時浮出水面。
三、百姓日用之學，是禮俗文化的基本論題

　　早在先秦，思想家們就為建樹這種文化模式，提供了思想理念，荀子明確宣告:“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以變數(shù)制之。”[9]這就是說，德、位、祿必須相稱，有德才有位，有位才有祿，道德表現(xiàn)、社會地位和財?shù)撈饔靡惑w化，因此以物可以觀位，以德又可以量物，貴賤之別不僅溢于形表，君子小人這內在道德上的良莠也力圖物化為消費生活的等級之別，充分體現(xiàn)了以倫理為本位導向生活的價值取向。

　　這種文化模式?jīng)Q定了大傳統(tǒng)對小傳統(tǒng)的規(guī)范和教化并不僅僅依靠行政指令，士大夫在教化方面突出的使命感，對增強小傳統(tǒng)對大傳統(tǒng)的認同起了重要的作用，所以中國的官僚、士大夫對世俗生活有特別關注的情結?？鬃拥?ldquo;安上治民，莫善于禮;移風易俗，莫善于樂”[10]，管子的“教訓正俗”[11]，荀子的“習俗移志”[12]，呂不韋的“觀其俗而知其政”[13]，司馬光的“風俗，天下之大事也”，[14]等等，各家各派莫不重視對民風的教化，致力于“以禮化俗”，引導民眾習俗遵守禮的規(guī)范，都具有把國運盛衰、名教興亡的審視點下移到生活領域去考察的傳統(tǒng)。所以儒學并非如有的學者所言缺少對世俗生活的關懷，卻以世俗理性的情結將精英文化社會化，在這里生活本身就是教化的媒介和手段，其功效遠比課堂和教堂更勝一籌。

　　值得注意的是，“生活”在古人的觀念中并不復雜，遍查它在經(jīng)史子集中的含義，無非是活著、過日子的一種表述。古人對生活的重視主要表現(xiàn)在以高度的理念對待服食器用，并形成百姓日用之學。

　　所謂百姓日用這是古人對衣食住行物質生活器物的用語，自古以來就受到各種學派和經(jīng)典著作的重視，從《尚書》的“無有遠邇，畢獻方物，惟服食器用，王乃昭德之致于異姓之邦”[15]，《詩經(jīng)》的“民之質矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德”[16]，《易經(jīng)》的“備物致用，立成器以為天下利，”，等等經(jīng)典著作莫不表示對服食器用的關注。有關“服”、“食”、“器用”的用詞，出現(xiàn)在《論語》中有111次，《孟子》218次，兩者相加共有329次。與此相比，在這兩部書中“禮”字出現(xiàn)138次、“德”字75次[17]。服食器用以如此高的頻率出現(xiàn)在儒家的經(jīng)典著作中，甚至高于儒家一貫崇奉的“禮”和“德”，這不能不是高度重視生活的反映。

　　生活的主體是人，服食器用是人類賴以生存和發(fā)展的前提，也是生活的主要內容。但是，生活與觀念是人類分別在物質生活和精神生活不同領域的行為和反映，在認知方面有感官和思維、感性和理性認識的差異，所以這兩者各有相應的范疇，從而有一定的間距，并不等同。但在百姓日用之學中，生活與觀念之間相互滲透，甚至混為一體。所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句出自《易經(jīng)》的名言，在該書的注疏中釋為:“道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也。”[18]王夫之說得更明白:“無其器則無其道”[19]，可見道能生器，無道不成器，故道在形之上，器為形之下，這上下之別，是因為道為器物之本源，但是無器也就沒有道的存身之處，所以這道和器雖有形上和形下之分，兩者卻密不可分，道是器的內涵，器是道的外在形式，器有粗細之別，道也有深淺之分，兩者相依共存。

　　不僅如此，這器還與性通用，因此有器性、器質之謂，即便“器物”這一名稱，起初也是指高貴的尊彝之類，后來才成為各種用具的統(tǒng)稱。[20]所以這器物并非簡單地為日用品而寓有深刻的道理，然而這器中之道的哲理并非一般愚夫愚婦所能感知，這就是《論語》所說:“民可使由之，不可使知之。”對此，《論語注疏·序》作了權威性的解釋:“由，用也?？墒褂枚豢墒怪?，百姓能日用而不能知。”《周易注疏》說:“‘百姓日用而不知者’，說萬方百姓，恒日日賴用此道而得生，而不知道之功力也。”“至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而來，故云‘百姓日用而不知’也。”[21]這些話的要領在于，百姓日用器物而不知其器物之所以然，只有君子才懂得其中的道理，讓平民百姓認識日用器物蘊含之道，是君子教化百姓的使命。歷來儒家所提倡的“以禮化俗”、“導德齊禮”等都不外乎闡明這一真諦。

　　縱觀一部思想史，從先秦儒學、漢代經(jīng)學、魏晉玄學到宋明理學，歷代的鴻儒碩學無不從日常生活中闡揚此中的哲理，并從具體的器物層面，上升到抽象的理念，從而創(chuàng)造出中國思想史的一系列概念，如道和器、理和欲、義和利、形上形下等等。其實質就是將倫理觀念寓入日用器物之中，將有形可見的器物內化為理性的東西，使之秩序化、信仰化，在這內化的過程中，器物已超越它的使用價值，成為人們溝通道體的媒介。因此形上有外在的形下表現(xiàn)，形下有內在的形上寓義，道器有分，而又無分，促使人們達到道器合一，即道即器的境界，這是具有中國特色的實踐的形上學。在這實踐的形上學中，概念的形成不是依靠思辨演繹，而是基于人人可以感受的生活經(jīng)驗，這是中國思想史一系列概念的特征，也是禮和俗進行整合的哲學基礎，所以禮俗文化是與西方思想史相區(qū)別的中華民族思維方式的成果。

　　這種思維習慣強調感悟的認知方式，宋明理學認為道器的上下之別，可以用“格物”的方法來貫通，以達到下學上達的功效。朱子認為:“蓋衣食作息只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這椅子有四只腳，可以坐，此椅之理也。若除去一只腳，坐不得，便失其椅之理矣。‘形而上為道，形而下為器。’說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個扇子，此物也，便有個扇底道理。扇子是如此做，合當如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得!饑而食，渴而飲，‘日出而作，日入而息’，其所以飲食作息者，皆道之所在也。”[22]這一番話深入淺出地闡明了格物致知乃是領悟的過程。

　　日用器物本是人類勞動的生產(chǎn)品，按照人們的意愿，用自然界的原料加工做成適合人們使用的器物，以改善和提高人們的生活，這是社會的文明和生產(chǎn)者聰明才智的表現(xiàn)，就這些成品本身乃是無知無識的客觀存在，但在理學家的心目中則賦以道的含義，道是什么，是倫理化的觀念，把倫理觀念融入生活日用之中，使日用器物倫理化。所謂“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中見得個理，便是上達”[23]。“格物”即是從普通器物中體認天理人情的無所不在，能體會者即能做到下學上達，這是為學的境界，這就是要有從小處著眼的工夫，一事一物都要仔細琢磨出其中的義理，“日用之間，只在這許多道理里面轉，吃飯也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脫衣服也在上面，更無些子空闕處”[24]。能不能有這修養(yǎng)就在于能不能正心誠意，屏除私欲。

　　關于這點朱子在回答問題時作了透徹的說明，據(jù)記載說:“問‘五典之彝，四端之性，推尋根源，既知為我所固有，日用之間，大倫大端，自是不爽，少有差失，只是為私欲所撓，其要在窒欲?’曰:‘有一分私欲，便是有一分見不盡;見有未盡，便勝他私欲不過。若見得脫然透徹，私欲自不能留。大要須是知至，才知至，便到意誠、心正一向去。”[25]因此強調“圣人千言萬語，只是要人收拾得個本心，不要失了。日用間著力屏去私欲，扶持此本心出來”。[26]。此種看法在宋明理學中是非常有代表性的，如果說日用之學在先秦主要是闡明百姓日用中的無知，愚夫愚婦們需要君子去做教化工作，以加強君子的使命感。到宋明理學則明確表白崇天理、滅人欲的宗旨，從吃飯穿衣等日?，嵤轮姓{節(jié)和克制人有可能產(chǎn)生的各種欲望。服食器用在這些思想家的眼中，不僅是供人溫飽，也是實踐禮的手段。禮和俗憑借百姓日用之學，相互依存、整合，而致禮俗一體。以意識形態(tài)統(tǒng)率生活，教化人們信守倫理規(guī)范，這就不僅從法制上也從道義上泯滅不斷萌發(fā)的生活欲望，這是防范物欲橫流、實踐禮治的最佳狀態(tài)。所以在百姓日用之學盛行之處，生活方式的意識形態(tài)化成為普遍傾向。

　　享受生活與人類的生存、發(fā)展一樣是人類本能的欲望，這可以成為推動社會前進的動力，也可以滋生罪惡，危害他人和社會，它需要法制和道德的約束，而不是一概禁絕，所以禁欲主義是封建專制主義的意識形態(tài)。傳統(tǒng)文化模式對個性壓抑強度最大的表現(xiàn)是在，意識形態(tài)的管制擴大到私人生活的領域，這到程朱的日用之學已發(fā)展到極至，即所謂：“日用之間，莫非天理。”“日用之間，以敬為主。”“敦禮以崇化，日用以成俗。”無不從器用消費、生活行為等方方面面教化民眾遵循等級之別。日用器物的制作本是滿足人們的發(fā)展和享受的欲望，在中國卻意識形態(tài)化，給以壓抑人性的導向。所以崇天理、滅人欲，不僅是哲理的、教育的、法制的觀念，又擴展到百姓的生活日用，成為籠罩在民眾頭上的天羅地網(wǎng)。

　　這種文化模式，最能適應以小農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基礎的自然經(jīng)濟形態(tài)，使極端分散的小農(nóng)戶從居家生活就籠罩在同一的倫理政治氛圍中，無處沒有等差，無處不受到教化。目不識丁的“愚夫愚婦”正是從日常生活中接受倫理思想的影響，世世代代相沿為習，積淀到民族文化心理的最深層，成為群體無意識的自發(fā)傾向，任其王朝更迭，風云變幻，生活模式一如既往，這對穩(wěn)定社會心理、凝聚廣土眾民的國家起了重要的作用。然而正是這種在各種波瀾曲折中得到穩(wěn)定傳承的機制，又導致民族心理承載禮教的重負，使個性壓抑達到最大強度。所以生活方式、倫理道德和等級序列三位一體的文化模式，造就了中國的禮俗文化，使得衣食住行、百姓日用高度意識形態(tài)化，這是中國傳統(tǒng)文化結構性的特征。
四、從百姓日用之學中滋生人文啟蒙

　　百姓日用之學雖然維護的是封建倫理，但在發(fā)展中又滋生出異己的因素，所以這是一把雙刃劍，既有壓抑個性的層面，又孕育了人文思想的啟蒙因素，從而又淡化了壓抑個性的色彩，甚至成為張揚個性的先導。這主要表現(xiàn)在百姓日用之學發(fā)展到明后期已越出傳統(tǒng)倫理的網(wǎng)羅，萌現(xiàn)出早期啟蒙的曙光。

　　中國的倫理觀念是以三綱五常為基礎，三綱五常的內核即君臣父子，這是最基本的隸屬關系。作為人，不是父即是子，不是君即是臣，不是夫即是婦。在家事父，竭其力盡孝;在外事君，致其身盡忠。忠孝都以絕對服從為天職，只有義務沒有權利，違反義務的就是逆子、叛臣，枉為人，直到肉體上滅其人。由君臣父子推演的諸多關系，形成強大的社會關系網(wǎng)，人只有成為一種角色才有其社會價值，重視人的社會性無視自然性，是傳統(tǒng)文化對人的觀念的一大缺陷。人，本是自然性和社會性的統(tǒng)一，沒有人，就沒有社會的存在，所以自然性是社會性的基礎，而角色是群體性、社會性的觀念，“不是人”這一句最厲害的罵人話，用來痛斥不忠不孝之人，是從社會角色意義上開除出人籍，這是道德評判，作為人還是人，還要穿衣吃飯。連孔子、孟子也認為:“食、色，性也。”承認人的合理欲望，而滅人欲正是以社會性抹殺自然性，不承認人的自然存在，并上升為“天理”這最高權威來進行終極裁判，從根本上否定人人都有滿足生活本能的愿望，這是扼殺人性的理論。

　　難得可貴的是，百姓日用之學發(fā)展到王艮別樹一幟，對天理作了重新的解釋，他說:“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之體，本是活潑。鳶飛魚躍，便是此體。”“良知之體，與鳶魚同一活潑潑地。”這是“自然天則，非人力安排。”“人性上不可添一物”。又說:“君子之學以已度人，已之所欲，則人之所欲，已之所惡，則人之所惡。”[27]人的本性是自然，自然趨向快樂，因此作《樂學歌》:“人心本是樂”，以歌頌快樂人生。他兒子王襞解釋說:“鳥啼花落，山峙水流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣。”穿衣吃飯是自然要求，順應自然要求，就是至道和快樂。這就從理論上提出了“人同此欲”是“自然天則”的命題，強調人欲與天理并非天生對立，順應自然的發(fā)展，以已欲度人欲，乃是順人意應天理的行為，這在滅人欲盛行的中世紀無異是驚世駭俗之論。

　　由肯定人欲進而提出“尊身”的思想，認為“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不謂之尊身。尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是至善”。“道尊則身尊，身尊則道尊。”[28]由此又相應地提出“愛身如寶”的思想:“知保身者，則必愛身如寶。能愛身則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則我身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我則身保矣，能愛身，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我。人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人。不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此‘仁’也，‘萬物一體之道’也。”并按此理推至“齊家”、“治國”、“平天下”，認為“吾身保，然后能保天下矣”。[29]把尊身提到尊道的地位，認為保身與保國、保天下是一致的，這是對“身”的最高評價。顯然，這“身”是依托個體的人而存在的，有身尊才能做到道尊，實際上已超越群體，屬于個體性的范疇。在群體為本位的傳統(tǒng)文化中，突出“身”的觀念是個性蘇醒的萌動。

　　所以王艮的日用之學不同于先秦的百姓日用而不知，他認為:“圣人知便不失，百姓不知便會失。”“圣人經(jīng)世，只是家常事。”[30]在這方面百姓與圣人是平等的，這不僅在于圣人也要像百姓一樣生活，經(jīng)理日用家常事，而且經(jīng)義不到百姓中去傳播，這經(jīng)義就會失去意義，突出了百姓在文化傳播中的重要作用。在實踐中他的不事詩書、不假文字的悟道方法，給百姓直入經(jīng)典的堂奧打開了方便之門。使經(jīng)典之教平民化，這是百姓日用之學的一大成效。雖然他所宣揚的是封建倫理學說中的一脈，但在缺少個體意識的封建倫理中，增加了個性化的色彩，這在當時是前無古人的成就。

　　人文啟蒙在中國是艱難的歷程，人文這一詞語雖然早已被古人使用，但這是指人與人的關系，這關系是以群體為本位，尊卑貴賤等級嚴明，每種關系都有相應的道德規(guī)范，對這些規(guī)范的法典化、理論化就是三綱五常的封建倫理，所以中國古代經(jīng)籍中的人文，與人倫是同義語;而近代啟蒙中的人文則是沿用西方啟蒙運動中的人文觀念，即崇尚個人自主、人格獨立，追求人生幸福的反封建思潮，這與中國固有的人文觀念有著不同的性質和傾向。呼喚個人意識的覺醒是近代中國啟蒙的必然歷程，它從明清之際開啟，經(jīng)過中斷，再開啟，前進又徘徊，直到20世紀初年章太炎才提出人的“自性”和“主體在人”的思想，并從科學的角度系統(tǒng)地論證了人的自然性，這是他在反駁梁啟超“國家為主體”的辯論中提出的見解。可見維新運動的領袖人物也不能達到的思想認識高度，而百姓日用之學發(fā)展到明后期，恰恰在認識人的自然性、個體性和人同此欲三方面突破傳統(tǒng)思想的禁錮，萌動了個人意識的覺醒。

　　雖然在思想的總體上仍然未脫封建倫理的體系，在理論、行為上又有自相矛盾之處，但這是思想史上常有的文化現(xiàn)象，在20世紀初一些近代思想家們尚且面臨叛離傳統(tǒng)又回歸傳統(tǒng)的矛盾，在前近代的中國社會像王艮這樣，從白丁起家，經(jīng)商發(fā)跡，敢于標新立異，同身居高位、學問顯赫的王陽明駁難，創(chuàng)立新學派，用今天的話來說，這是集工人、企業(yè)家和大學者為一身的人物，更何況他以先知覺后知的實踐精神，走向民間，著奇裝、乘異車，招搖過市，傳布異端思想，宣稱:“我知天，何惑之有?我樂天，何憂之有?我同天，何懼之有?”[31]以狂放、倨傲不馴的叛逆性格和言論在明后期掀起思想的旋風。明末出現(xiàn)非圣無法，倒翻千古是非的“危言邪說”，學術上以異端自詡，追新求異成為時尚，童心說、市道之交說、尊生說、情教論，引得倡和者如癡如狂，蔚為社會思潮，究其學術源頭，莫不與百姓日用之學有關?？梢哉f百姓日用之學發(fā)展到明后期成為啟蒙思潮的先導。

　　值得注意的是，這是在沒有任何西方思想影響下的新思潮，這也說明在原裝的傳統(tǒng)社會中的儒家思想也能孕育新的元素，土生土長的禮俗文化，也可以萌發(fā)近代性的火花，這給我們發(fā)掘儒家體系中的活性思想提供了歷史借鑒。

　　禮俗文化及其百姓日用之學，為后代留下了寶貴的思想資源，也為中國的思想啟蒙往往要從生活方式發(fā)端留下了歷史因緣。從這里我們可以理解，清兵入關強制推行滿人服裝，引起軒然大波;太平軍一進入南京就掀起“蓄發(fā)易服”的旋風;戊戌維新是從康有為上書剪辮、易服發(fā)難;辛亥革命成功立即頒布新服制，推行移風易俗?！啊焙平購钠扑呐f開張，掃除“資產(chǎn)階級生活方式”的浪潮席卷全國。無獨有偶，孫中山作為第一任中華民國總統(tǒng)，創(chuàng)制中山服;胡耀邦作為新中國改革開放新時期的第一任，倡導穿西服，他們分別為國共兩黨的領袖，又都成為現(xiàn)代服裝變革的創(chuàng)導者。百年來，在中國大地上不論是啟蒙、革命、建設、破壞，往往都從生活領域發(fā)端，究其所以，這是生活方式意識形態(tài)化長期對民族心理的影響，一有社會風云，生活問題往往被政治化，因此本來是完全私人化的生活，在中國往往成為社會思潮起伏變幻的晴雨表，禮俗文化傳統(tǒng)的積淀是其深厚的文化背景。

　　隨著傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的邁進，生活方式的變革已經(jīng)消解了意識形態(tài)的干預，成為文化轉型中最活躍、最廣泛而又最受爭議的領域。禮俗文化作為制度和意識形態(tài)已經(jīng)成為歷史的陳跡，但它沉潛在民族心理中的思想影響仍在發(fā)生作用。對禮俗文化的研究，提供了將中國人生活方式的外在形式與內在觀念形態(tài)結合起來考察的新思路，從物質生活到精神生活，全面認識民族文化和思維方式，增強文化自覺，促進文化轉型。在文化研究凸現(xiàn)生活主題的世界思潮中，創(chuàng)造富有中國特色的文化理論，是中華文化面向新世紀的又一使命。

　　注釋：

　　[1]梁治平：《從禮治到法治?》，《當代中國研究》2000年第2期，又見“故鄉(xiāng)網(wǎng)站”2001年11月15日。

　　[2]劉宗迪：《儒學是中國文化主流嗎?》，《中國學術城》和“士柏咨詢網(wǎng)”。

　　[3]《馬克思恩格斯全集》第47卷，第501頁。

　　[4]孫詒讓：《周禮正義》第一冊，第71頁。

　　[5]《對中國傳統(tǒng)文化的再估計》，首屆國際中國文化學術討論會論文集，上海人民出版社，1986年。《二十世紀中國禮學研究論集》，學苑出版社，1998年。

　　[6]《論語·為政》。

　　[7]《禮記·曲禮》。

　　[8]《后漢書·循吏傳奇》。

　　[9]《荀子·王制》。

　　[10]轉引自《阮籍集·樂論》。

　　[11]《管子·權修》。

　　[12]《荀子·儒效》。

　　[13]《呂氏春秋·仲夏紀》。

　　[14]《資治通鑒·卷六十八》。

　　[15]《尚書·旅獒》。

　　[16]《詩經(jīng)·小雅·鹿鳴之什》。

　　[17]根據(jù)楊伯峻編著《論語詞典》和《孟子詞典》統(tǒng)計，該兩書俱收在《論語譯著》和《孟子譯著》中，中華書局，1962年、1963年。

　　[18]《周易注疏·系辭上卷七》。

　　[19]王夫之：《周易外傳·系辭上傳二》。

　　[20]《周禮·秋官·大行人》：“三歲一見，其貢器物。”鄭玄注:“器物，尊彝之屬。”

　　[21]《周易注疏·系辭上卷七》。

　　[22]《朱子語類》卷六十二《中庸》。

　　[23]《朱子語類》卷四十四《論語二十六》。

　　[24]《朱子語類》卷一百二十一《朱子十八》。

　　[25]《朱子語類》卷一百一十三《朱子十》。

　　[26]《朱子語類》卷二十三《論語五》。

　　[27]《王心齋全集》卷一《語錄》，江蘇教育出版社，2001年。

　　[28]《王心齋全集》卷一《明哲保身論》。

　　[29]《王心齋全集》卷一《明哲保身論》。

　　[30]《王心齋全集》卷一《語錄》。

　　[31]《王心齋全集》卷一《語錄》。