中國的大一統(tǒng)思想由來已久?！稘h書·王吉傳》：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也?！?大，重視、尊重;一統(tǒng)，指天下諸侯皆統(tǒng)系于周天子。后世因此稱封建王朝統(tǒng)治全國為大一統(tǒng)?？鬃有闹械睦硐氲弁蹙蛻?yīng)握有一統(tǒng)天下的權(quán)威，所謂“禮樂征伐自天子出”。儒道墨法等各派思想中都潛藏著大一統(tǒng)的身影。老子主張以“一”為本，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子》第42章)。大一統(tǒng)從此有了本體論。以下是學(xué)習(xí)啦小編今天為大家精心準(zhǔn)備的：中西古代“大一統(tǒng)”理念之比較相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀!

　　中西古代“大一統(tǒng)”理念之比較全文如下：

　　摘 要：中西方歷史上，隨著地域遼闊的帝國的建立，都曾產(chǎn)生過“大一統(tǒng)”的理念，但各自的發(fā)展結(jié)果則不盡相同。中國的“大一統(tǒng)”思想不僅變成了無數(shù)次的事實，而且深入人心到如此地步，以致在國家處于政治分裂之時，地不分南北，人不論民族，人們都以實現(xiàn)政治統(tǒng)一為己任。相比之下，歐洲的“大一統(tǒng)”自羅馬帝國滅亡之后，始終處于理念思維的階段，很少將之變成政治現(xiàn)實。亞歐大陸的東西兩端，人們在歷史上同樣懷抱著“大一統(tǒng)”的觀念，但結(jié)果卻是如此之不同，確實值得深思。本文力圖較系統(tǒng)地考察中西古代“大一統(tǒng)”理念的形成、發(fā)展和影響，以及兩者之間的異同，以便對上述問題做一解答。

　　關(guān)鍵詞：大一統(tǒng); 帝國;連續(xù)性

　　從辭源學(xué)上說，中國“大一統(tǒng)”一詞的正式提出，始見于《春秋公羊傳》的第一句話，即隱公元年：“何言乎‘王正月’?大一統(tǒng)也?！薄|漢經(jīng)學(xué)家何休在注解《公羊傳》時，將其解釋為：“大”乃為“推崇、重視”之義;“一統(tǒng)”乃“元始”之義，是根基、基礎(chǔ)的意思?！按笠唤y(tǒng)”就是強調(diào)受命改制的根基，即重視重建政統(tǒng)和法統(tǒng)的根本。也就是說，“大一統(tǒng)”一詞最早主要是解釋王朝更替的理論，是對王朝由以建立的理論基礎(chǔ)所做的說明。后來，更進(jìn)一步引申為國家在政治和文化上的高度統(tǒng)一。

　　中國和歐洲古代史上，在經(jīng)過長期的戰(zhàn)亂和紛爭后，都曾經(jīng)建立過地域遼闊的大帝國，大帝國不僅給后來的政治家以無限幻想的空間，也給了軍事家們以馳騁疆場的追求目標(biāo)。中國人長期生活在美麗的“大一統(tǒng)”光環(huán)之下，歐洲人也不時地為歐洲的一體化而構(gòu)思。各自所處的環(huán)境不一樣，“大一統(tǒng)”的光環(huán)所帶來的結(jié)果也迥然不同。中國的“大一統(tǒng)”思想由理念到現(xiàn)實，經(jīng)過無數(shù)次的政治上的鍛造，早已是深入人心。而在歐洲，自羅馬帝國滅亡后，“大一統(tǒng)”的思想一直處于理念思維的階段，在現(xiàn)實政治生活中很少有具體表現(xiàn)，直到現(xiàn)在歐洲聯(lián)盟的產(chǎn)生和發(fā)展才使我們看到“大一統(tǒng)”的歐洲的現(xiàn)實可能性。 一

　　中國的“大一統(tǒng)”觀念可謂源遠(yuǎn)流長，自國家形成初期就萌芽，隨著階級社會的發(fā)展而日臻完善，不僅在歷史上發(fā)揮了極其重要的作用，而且在現(xiàn)實生活中仍有著相當(dāng)重要的影響。

　　王權(quán)的政統(tǒng)和法統(tǒng)觀起源于我國的夏商周三代。自夏啟繼其父禹為帝建立國家，到周朝的君統(tǒng)與宗統(tǒng)的合一，建立起較為完備的國家管理體制，王統(tǒng)觀念日趨成型。其中有三點值得我們注意：一是原始社會的氏族血緣關(guān)系凝聚而成的王朝世系，即在某一王朝內(nèi)王統(tǒng)是靠父子相繼的嫡長子繼承制來延續(xù)的，“當(dāng)最高權(quán)力是掌握在一個特定的王室成員手中的時候，人們可以、也才會認(rèn)為這個最高權(quán)力是合法的;反之，人們便可以指責(zé)它為非法?！盵1](P.321)而且整個國家的管理也都納入到血緣關(guān)系極為濃厚的宗法關(guān)系之中。例如周人通過分封制將他們的宗族組織擴大為政治組織。周天子作為天下的大宗而兼天下的共主，諸侯以一國的大宗兼一國的共主，卿大夫在其封土內(nèi)也是如此?！把壣戏Q‘宗’，地緣上稱‘君’，一身二任，既是族長又是君主，恰好體現(xiàn)了族權(quán)與政權(quán)的合一”[2] 二是王朝更替時的有德者得天下的王統(tǒng)理論。如果說夏啟是通過赤裸裸的暴力奪取政權(quán)的話，那么商湯滅夏時，人們對王則作了德行方面的規(guī)定。即王的行為不合理時，人們有權(quán)推翻他另立新王。商湯起兵反夏時就是以“有夏多罪，天命殛之?！毕嗵栒俚?，而且歷數(shù)夏王罪行“率遏眾力，率割夏邑”，以至“有眾率怠弗協(xié)”，正是在這一基礎(chǔ)上，商湯才振臂高呼“夏德若茲，今朕必往。”[3](湯誓,P. 78)周朝的建立也如同商朝代夏一樣，商王帝辛(即商紂王)的“暴虐”成為其失去帝位的原因。對地方勢力商紂王濫加殺戮，如醢鬼侯、脯鄂侯、禁文王;對王室成員和貴族也肆意迫害，如殺比干、囚箕子、廢商容。這一切的倒行逆施致使商紂王眾判親離，如紂王的庶兄微子在周武王滅商時便降周了，太師疵、少師彊、內(nèi)史向摯則直接投奔了周人。“這再次表明，關(guān)于國家統(tǒng)治合法性的觀念，在中國早期國家發(fā)展過程中，已經(jīng)融進(jìn)了關(guān)于統(tǒng)治者德行的評價內(nèi)容?！盵1](P. 400)三是與特定地域相聯(lián)系的國家正統(tǒng)觀。夏朝建國后，由它所控制的地域逐漸成了標(biāo)志國家主體的不可分割的內(nèi)容，在我國歷史上造成了一個重要的政治傳統(tǒng)，即建立一個真正的、被承認(rèn)的國家，就必須占據(jù)特定的地域，并有相應(yīng)的中央權(quán)力。[1](P.393)這一特定地域便是“中國”即中原地區(qū)。占據(jù)中原地區(qū)便獲得一種強烈的自尊意識，就可以向四周發(fā)號施令，進(jìn)行征伐;未取得中原居住權(quán)的，千方百計躋身中原，希望得到中原文化的認(rèn)同。只要中原統(tǒng)治勢力稍弱，四周勢力強者就會相繼侵入，攫取中原主宰權(quán)。商代夏、周替商都是在取得了中原之后才贏得正統(tǒng)地位的。這三者的有機結(jié)合便是“大一統(tǒng)”。但是，三代時期的“大一統(tǒng)”觀念只是人們的一種模糊意識，還沒有系統(tǒng)化、理論化，所謂 “普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣。”[4](卷第十三之一，P.797)只是人們的一種模糊意識的夸大。其天下的概念是有時代局限的。

　　春秋戰(zhàn)國時期，中國社會雖然動亂，卻造就了一個“百家爭鳴”的思想繁榮時代。諸子百家身處亂世卻在規(guī)劃著未來的“一統(tǒng)”天下。他們不僅將原有的“大一統(tǒng)”觀念系統(tǒng)化理論化，而且還增加了新的內(nèi)容。在上述三方面的基礎(chǔ)上諸子百家更加強調(diào)國內(nèi)政治秩序的統(tǒng)一問題。春秋末年，孔子針對“禮樂征伐自諸侯出”和“陪臣執(zhí)國命”的混亂局面，提出了“禮樂征伐自天子出”、“君君、臣臣、父父、子子”的“天下有道”的理想社會。此后，孟子說：君仁臣義，君民同樂，風(fēng)尚淳樸，百姓親睦，天下“定于一”，[5](梁惠王章句上,P.12) “天無二日，民無二王”。[5](萬章章句上,P.215)　荀子道：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之揔也，民之父母也。”[6](王制篇第九,P.163)韓非子認(rèn)為“一棲兩雄”、“一家兩貴”、“夫妻共政”是禍亂的原因?！秴问洗呵铩费裕骸巴跽邎?zhí)一，而為萬物正。……一則治，兩則亂”。[7](執(zhí)一，P.590)管仲說：“主尊臣卑，上威下敬，令行人服，治之至也。”“使天下兩天子，天下不可治也。一國而兩君，一國不可治也。一家而兩父，一家不可治也。夫令不高不行，不專不聽。堯舜之民非生而治也，桀紂之民非生而亂也，故治亂在上也?！盵8](P.229)　管仲甚至還提出了具體制度上的大一統(tǒng)，即“天子出令于天下，諸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下聽其上，弟聽其兄，此至順矣。衡石一稱，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，書同名、車同軌，此至正也。”[8](P.194)墨子說：“上之所是，必皆是之;所非，必皆非之”，“天下之百姓，皆上同于天子?！盵9](尚同上第十一，P.68-69)顯然這都是對國內(nèi)政治秩序的“大一統(tǒng)”觀念的不同表述，強調(diào)自上而下的政令統(tǒng)一。

　　這一理念最終由“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”[10](秦始皇本紀(jì))的秦朝變成了現(xiàn)實。從秦始皇開始，“天下之事無大小皆決于上”。[10](秦始皇本紀(jì))直至封建社會末期的清朝，這一傳統(tǒng)從未斷絕。[11](P.218) 大一統(tǒng)的理念經(jīng)過長期的歷史演變，最終表現(xiàn)為政治上的高度統(tǒng)一，即使在分裂時期，割據(jù)政權(quán)的統(tǒng)治者，也多視統(tǒng)一為己任而為之作不懈的努力。農(nóng)民起義軍在建立政權(quán)后，其領(lǐng)袖也同樣志在統(tǒng)一全國?！按笠唤y(tǒng)”的觀念如此深入人心，竟變成了中華民族的一種凝聚力，至今還對中華民族的政治統(tǒng)一起著極其重要的促進(jìn)作用。二

　　西方的“大一統(tǒng)”觀念，萌芽于古希臘城邦制衰落時期的公元前四世紀(jì)，是作為挽救城邦危機的理想提出來的，曇花一現(xiàn)的馬其頓亞歷山大帝國將其變?yōu)楝F(xiàn)實，羅馬帝國將其打造成揮之不去的長期縈繞歐洲人的觀念。但是，這一理念在歐洲政治生活中很少有具體表現(xiàn)。

　　伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭后，眾多的希臘人被逐出了傳統(tǒng)城邦?！斑^去，在舊城邦，生活比較簡單。法律、道德、宗教和義務(wù)全有明確規(guī)定，為大家所普遍接受。而現(xiàn)在，所有這一切都消失了，城市居民發(fā)現(xiàn)自己處于一個無定形的世界之中，尤其是在希臘化城市常因種族、文化以及階級的分裂而陷于四分五裂的境地以后。”[12](P.223)　在新的生活環(huán)境中人們感到不知所措。面對亂世，思想家們提出了各自的濟(jì)世良方。伊壁鳩魯提出真正的幸福在于避免一切痛苦、煩惱和憂慮，使心身安寧;西諾普的第歐根尼則認(rèn)為明智的人應(yīng)當(dāng)是完全自我滿足的，除了道德品質(zhì)以外一切都是無關(guān)緊要的。顯然，伊壁鳩魯和第歐根尼的哲學(xué)都是放棄一切，只是后者是禁欲主義和虛無主義的。這可視為在動亂中無奈的人們的嘆息。亞里斯多德則極力宣傳城邦制的優(yōu)越性，要求人們回到小國寡民的城邦時代，很明顯，這是一種倒退。

　　在思想家們爭論不休的時候，政治家卻在行動。亞里斯多德的學(xué)生亞歷山大將希臘人重新納入自己的統(tǒng)治之下后，立刻揮師東進(jìn)，志在建立一個希臘人、馬其頓人和波斯人彼此不分的“聯(lián)合的共同體”。[13](上冊,P.178-179)盡管亞歷山大所建立的帝國是短暫的，但是，“由于亞歷山大的征服，文化融洽和民族的混同，完成了把希臘人在公元前5至4世紀(jì)黃金時代許多的理想推翻掉的任務(wù)。一種以合希臘和東方因素為基礎(chǔ)的新型的文明出現(xiàn)了?！盵14](第一卷,P.263)正象英國著名作家韋爾斯在《世界史綱》中所說的：“亞歷山大去世以前，尤其是在他去世以后，人們有時間對他進(jìn)行考慮時，關(guān)于一個世界性的法律和組織的想法在人們心目中已是一個切實可行而可以吸收的概念了?！薄15](P.403)斯多噶學(xué)派的“大一統(tǒng)”思想便是在這種歷史背景下產(chǎn)生的。

　　斯多噶學(xué)派是芝諾于公元前300年左右在雅典創(chuàng)立的。該學(xué)派認(rèn)為，宇宙間本來不存在人們之間的等級差別。任何人(不論是奴隸還是自由人，野蠻人還是文明人)只要順從天命，安于自己在生活中所處的地位，對周圍發(fā)生的事情淡然處之，那么他就能夠得到幸福。國家能夠為行善的智者保證幸福的到來。······既然人類是一個整體，那么就應(yīng)該只有一個國家，即世界國家;只有一種公民，即宇宙公民。而這個國家應(yīng)當(dāng)由智慧的君主即各族人民的牧師來統(tǒng)率。[16](P.66)這種超越城邦和民族界限的世界主義適合帝國統(tǒng)治的需要，在羅馬帝國時期頗為流行。[13](上冊,P.191)　“從斯奇比奧經(jīng)西塞羅、凱撒、奧古斯都一直到圖拉真以后諸帝，都或多或少按斯多葛派的哲理闡述其統(tǒng)御萬民的理想?！盵17](P.220)

　　在歐洲歷史上，隨著亞歷山大帝國和羅馬帝國的建立所確立的“大一統(tǒng)”觀念，即使羅馬帝國已經(jīng)滅亡，生活在其土地上的人們?nèi)圆辉鸽x它而去。每當(dāng)一個強有力者登上歐洲政治舞臺，幾乎都要抬出羅馬帝國的亡靈來為己正名。

　　首先是東羅馬帝國皇帝，始終以羅馬帝國皇帝自居，到查士丁尼統(tǒng)治時期(527-565年在位)，試圖鏟除西羅馬帝國版圖上日耳曼人所建各國，實現(xiàn)真正的一統(tǒng)。

　　其次是羅馬教皇，千方百計爭取羅馬帝國的世俗統(tǒng)治權(quán)。羅馬教皇為此采取了兩方面措施：

　　一是從理論上大造輿論，將自己塑造成西羅馬帝國的繼承者。拉丁教父奧古斯丁(Augustine 354-430年)在其《上帝之城》中提出：天地間有上帝之城和地上之城并存，地上之城是不完善的、暫時的、會毀滅的，由于魔鬼撒旦之故，充滿罪惡;上帝之城則是完善的、永恒的，教會是上帝之城在世上的體現(xiàn)。只有通過基督建立的教會才能得救，獲得永生。世俗國家只有在宗教上服從教會，為教會服務(wù)，才能成為上帝之城的一部分。因此他認(rèn)為教權(quán)是至高無上的。第一任羅馬教皇格雷戈里一世(Gregory I 約540-604)，雖然本人對__神學(xué)缺少創(chuàng)見，但卻把奧古斯丁的教義傳遍西方。尤其是他堅持教皇是上帝指派的全部教會的首腦，在西方大膽行使皇帝的職責(zé)和世俗君主的權(quán)力，與東羅馬帝國皇帝分庭抗禮。到9世紀(jì)時，教皇更是不惜盜用君士坦丁一世皇帝(306-337年在位)的名義偽造《君士坦丁的贈禮》這樣一份文件，聲稱：遠(yuǎn)在四世紀(jì)時，君士坦丁一世就把西羅馬帝國的統(tǒng)治權(quán)轉(zhuǎn)交給了羅馬主教。此時，教皇權(quán)力的維護(hù)者還編造了“伊西多爾教令集”，從這本偽教令集中人們仿佛覺得從基督__初紀(jì)元開始，帝王就隸屬于教皇，而教皇則是基督和使徒彼得的繼承者。

　　二是與法蘭克王國相勾結(jié)，利用法蘭克人的力量對付不斷入侵羅馬的倫巴德人的同時，展開與東羅馬帝國的抗衡。751年在法蘭克王國握有實權(quán)的矮子丕平，在教皇的支持下順利完成了政權(quán)的交接，建立加洛林王朝。為報答教皇，丕平率軍兩次出兵意大利打敗倫巴德人，并將獲得的土地獻(xiàn)給了教皇，為日后教皇國的建立奠定了基礎(chǔ)。754年教皇斯蒂芬親往高盧為丕平行涂油禮并授予羅馬貴族稱號，而這一稱號的授予當(dāng)時只能來自君士坦丁堡的東羅馬帝國皇帝。799年，教皇利奧三世受其政敵迫害逃往法蘭克，第二年查理親自護(hù)送其回國復(fù)位。為報答查理并取得進(jìn)一步的保護(hù)，800年圣誕節(jié)利奧三世趁羅馬人聚集圣彼得大教堂為查理之子路易一世加冕之機，為查理加冕為“奧古斯古”和“羅馬人的皇帝”。皇帝與教皇聯(lián)手從東羅馬帝國皇帝手中奪回了羅馬帝國的繼承權(quán)，作為日耳曼人國家的法蘭克由此也納入到羅馬帝國的正統(tǒng)繼承者之列。從當(dāng)時的歐洲形勢看，教皇是將自己難以獲得的權(quán)力或者是自己難以維持的權(quán)力授予了查理。這是一箭雙雕的做法，一是將西歐范圍內(nèi)勢力最為強大的法蘭克王國與自己緊緊綁在一起共同對抗東羅馬帝國;二是為自己日后的權(quán)力擴張留有了余地，因為這次加冕越來越被解釋為天上的權(quán)力高于世俗的權(quán)力的象征，是教皇運用他的神權(quán)把帝國從拜占廷人手中收回，授予了法蘭克的國王。羅馬教皇儼然成了羅馬帝國的繼承者，世俗國王的合法地位必須視教皇的認(rèn)可而定。

　　此后，法蘭克人的查理大帝在羅馬加冕稱“羅馬人的皇帝”;德意志國王在羅馬加冕稱“神圣羅馬帝國皇帝”，都以羅馬帝國繼承者自居。1310年，神圣羅馬帝國皇帝亨利七世君臨意大利時，被恩格斯譽為“中世紀(jì)最后的一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人”[18](第一卷P.269)的但丁，出于維護(hù)和加強帝國在意大利的地位這一動機，以極大的熱情寫了《論世界帝國》一書。全書從古羅馬歷史論證了帝國存在的自然合理性，主張用“羅馬皇帝”作為君主的尊號，把首都設(shè)在羅馬。1453年，東羅馬帝國被土耳其人所滅，莫斯科大公伊凡三世與東羅馬帝國最后一個皇帝的侄女索菲亞結(jié)婚，自認(rèn)為是東羅馬帝國事業(yè)的合法繼承者。每逢舉行隆重儀式，伊凡三世總是身著象征皇權(quán)的披肩，頭戴東羅馬帝國皇帝遺留下來的皇冠，坐在玉石寶座上。而且，伊凡三世還將先是古羅馬、繼而是東羅馬帝國的雙頭鷹國徽作為莫斯科公國的國徽。到伊凡四世時，更以“凱撒”自稱，遂有“沙皇”之名。直到歐洲中世紀(jì)后期，隨著民族國家的產(chǎn)生和發(fā)展，新的“歐洲觀”逐漸取代了以羅馬帝國為號召的大一統(tǒng)觀念。

　　所不同的是，歐洲歷史上的這些羅馬帝國的“繼承者”們都沒有遂其心愿，真正建立起如同中國一樣的大一統(tǒng)國家。反倒是，誰獲得了這一稱號，便為其民族和國家背上了一個沉重的包袱。如東羅馬帝國皇帝查士丁尼一世，為建立統(tǒng)一的羅馬帝國耗廢了一生的精力，到頭來搞得國庫空虛難以為繼。他死后，帝國的統(tǒng)一夢便煙消云散了。查理曼帝國也是曇花一現(xiàn)，查理曼死后不久便一分為三。神圣羅馬帝國就更加不幸了，其歷代皇帝不僅沒有建立過真正的羅馬帝國，連德意志民族國家的政治統(tǒng)一都沒有實現(xiàn)過。當(dāng)伊凡四世稱“沙皇”時，歐洲已進(jìn)入資產(chǎn)階級民族國家的新時代，羅馬帝國的號召力已趨衰落。三

　　通過粗略比較我們就可以發(fā)現(xiàn)，中西方“大一統(tǒng)”理念的發(fā)展結(jié)果之所以不同，就是因為兩者的政治實踐上的差別。中國歷史上，自秦帝國建立之后，雖經(jīng)無數(shù)次的分裂、割據(jù)，但政治統(tǒng)一一直是發(fā)展的主流。即使按照葛健雄先生的計算，中國在歷史上真正統(tǒng)一的時間并不比實際分裂的時間長，甚至分裂的時間更長一些，但與歐洲相比，中國歷史上統(tǒng)一的次數(shù)和統(tǒng)一的時間長度也要比歐洲多得多和長得多。這種政治實踐上的差別反過來又嚴(yán)重影響著各自文化的發(fā)展，致使中國文化發(fā)展呈現(xiàn)不間斷的、穩(wěn)定的連續(xù)性(即Continuous)，而歐洲文化發(fā)展明顯地表現(xiàn)為間斷的、不穩(wěn)定的連續(xù)性(Continual)。

　　按照劉家和先生的觀點，文化的連續(xù)性應(yīng)包括兩個方面：“一是語言文字發(fā)展的連續(xù)性，即文化賴以流傳的工具或其重要表現(xiàn)形式的連續(xù)性;一是學(xué)術(shù)本身(其中尤其重要的是哲學(xué)和史學(xué))發(fā)展的連續(xù)性，即文化的精神內(nèi)容的連續(xù)性?！盵19]

　　中國古代的語言文字在發(fā)展過程中從未發(fā)生斷裂現(xiàn)象，一直保持著平穩(wěn)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，而且在應(yīng)用范圍上呈不斷擴大的趨勢。從甲骨文到現(xiàn)代簡化漢字之間，是一個循序見進(jìn)的過程，而且在這一發(fā)展過程中，不管字形發(fā)生了多大變化，新字的構(gòu)造和舊字字義的拓展，其基本原則是相對不變的，即所謂的“六書”(象形、指事、會意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借)。[19]　而且在世界文明的古典時代(公元前1000─公元500年)中國人便統(tǒng)一了文字，“它使操各種極為不同的方言的人能互相交往?！盵12](上,P.278)　之后，漢語和漢字的使用范圍不斷擴大，影響也日益深遠(yuǎn)，直到今天。

　　與此相比，古希臘文、拉丁文在西方世界雖沒隨著歷史的發(fā)展而消失，但其影響卻是日漸削弱，沒有發(fā)展成為西方世界的共同語言。亞歷山大東征建立亞歷山大帝國及其以后其部將建立的希臘化國家，使得從亞得里亞海到印度河的廣大地區(qū)，只要懂希臘語就可以暢通無阻，但希臘語卻沒有發(fā)展成為這一地區(qū)的通用語。隨著羅馬帝國的建立，羅馬人的拉丁語成為地中海世界使用得最為廣泛的語言，但也沒有發(fā)展成為地中海世界的通用語。希臘語發(fā)展至今只限于為數(shù)不多的希臘人使用，而拉丁語到中世紀(jì)的西歐已經(jīng)不是人們口頭的活生生的語言文字了，僅在宗教和學(xué)術(shù)領(lǐng)域里保存著。15、16世紀(jì)，隨著西歐民族國家的興起，民族語言日益發(fā)達(dá)，在整個歐洲范圍內(nèi)更談不上什么通用語言了，盡管西歐各國的民族語言都是拉丁語系，但其間的差別還是主要的。

　　從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來看，中國文化的不間斷連續(xù)性和穩(wěn)定性更加明顯。作為中國文化學(xué)術(shù)思想之根源的《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等“六經(jīng)”，皆形成于春秋時期，[20](p.122, 218)對中華民族的“價值取向、行為方式、審美情趣、思維定勢造成深遠(yuǎn)而又常新的影響?！盵21]　因此成為華夏文化的核心內(nèi)容。春秋戰(zhàn)國之后，華夏文化曾多次受到外來文化的沖擊，但其核心內(nèi)容并沒有變，它像滾雪球一樣，歷時愈久，愈顯博大，愈益精深。如，漢儒經(jīng)學(xué)日趨僵化之時，隨之興盛起來的魏晉玄學(xué)和外來佛學(xué)大有取而代之之勢，但儒學(xué)并沒有在這場文化撞擊中消聲匿跡，而是煥發(fā)了生機，形成體系更加完備的宋明“理學(xué)”。所以，中國歷史上的文化，是以“六經(jīng)”貫通古今的。對于西方文化的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，美國學(xué)者伊迪絲·漢密爾頓有著較為恰當(dāng)?shù)脑u價，她認(rèn)為：西方文化的源頭希臘文化是以其平衡性見長的，希臘人“堅信眼睛看得見的事物，也堅信眼睛看不見的東西”，但是，“自從古希臘時代以來，這種平衡的觀點，很少能夠繼續(xù)受到人們的重視與保持。西方世界既沒有完全接受精神方式，也沒有完全采納理性方式，而是動搖在它們兩者之間，一會兒依附于這一方，一會兒又倒向那一邊，從來沒有拋棄其中的一方，也沒有能力把兩者協(xié)調(diào)起來?！彪S著希臘城邦體系的崩潰，社會動蕩使人們失去了安全感，世人的注意力便由外部世界轉(zhuǎn)向人的內(nèi)心世界，斯多葛派的盛行和后來__的流行都是這一現(xiàn)象的鮮明寫照?，F(xiàn)世生活的艱難激起人們對現(xiàn)世生活的憤恨，一切眼睛看得見的東西不僅被視為無足輕重，而且被看作是邪惡的。文藝復(fù)興一掃中世紀(jì)的沉悶，人們開始盡情地頌揚生活，但又出現(xiàn)反其道而行之的傾向，“人們把眼睛看不見的東西統(tǒng)統(tǒng)拋在一邊，認(rèn)為它們是無足輕重的，置倫理道德于不顧，謀求自己的利益”。宗教改革運動，雖然強調(diào)了道德觀的重要性和人們獨立思考的權(quán)利，但又否定了人們對生活和美的追求。到19世紀(jì)后期，人們?yōu)榭茖W(xué)真理而奮斗，宗教、藝術(shù)和精神作用又被拋棄了。[22](P.290-291)

　　所以，西方文化發(fā)展史上的這種間斷性和不穩(wěn)定性使西方政治發(fā)展史上的“大一統(tǒng)”失去了文化上的底蘊。反之，政治統(tǒng)一的遲遲得不到實現(xiàn)，也使西方文化的發(fā)展沒有了依托。 四

　　面對中西方文化上的上述特征，是由中西方政治實踐的差異所決定的，因為中國的政治發(fā)展史有著世界任何國家所不可比的連續(xù)性。毫無疑問，政治史上的連續(xù)性往往可以成為文化史的連續(xù)性的保證。但是，各自文化所具有的內(nèi)涵特征上的差別，尤其是各自文化與政治的親合力上所存在的差別對政治史的影響也是重要的。

　　首先，中國古代思想家的政治思想要優(yōu)于希臘羅馬古典學(xué)者的政治思想，[23](P.101-102)　使得中國文化與政治的親合力遠(yuǎn)遠(yuǎn)強于西方。

　　中國古代思想家?guī)缀鯚o一不是政治家，對政治問題表現(xiàn)出濃厚的興趣和極大的關(guān)注。哲學(xué)家們談天論道都是以人道、人類社會為目的的，其理論明顯帶有政治色彩，如孔孟的“德治論”、韓非的“法治論”、老子的“無為而治論”、墨子的“兼愛論”等都是他們根據(jù)時代的要求從自身所處的階級利益出發(fā)而開出的“濟(jì)世良方”。與此同時，他們又都是各自理想的偉大的實踐家，如孔子聲言：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”。[24](卷第十三,P.174)孟子說：“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也”。[5](公孫丑章句下,P.109)強調(diào)“法、術(shù)、勢”的韓非子，其思想直接來自對戰(zhàn)國前期李悝在魏國、吳起在衛(wèi)國、商鞅在秦國變法活動的總結(jié)，其在政治上的實用性從秦王不惜發(fā)動一場戰(zhàn)爭來獲得他這件事上可見一斑。墨家弟子直接參加宋國的反侵略戰(zhàn)爭，在秦國積極研究守城的軍事技術(shù)。即使是“其學(xué)以自隱無名為務(wù)”的道家，也并非與政治無涉，老子曾為楚國史官，只是在其理想實現(xiàn)無望的情況下才歸隱的。先秦諸子這種學(xué)以致用的經(jīng)世思想，在中華民族的歷史上產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。司馬遷的“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！睙o非是要給世人留下一面鏡子。宋代“事功派”的陳亮、葉適對于改革現(xiàn)實的實事實功的重視自然更是經(jīng)世的鮮明例證，就是程朱陸王等所講的“存天理，滅人欲”，其目的也是“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！盵25](P.320)　明清之際的顧炎武更提出了“天下興亡，匹夫有責(zé)”的口號。

　　西方的希臘文化和羅馬文化雖然是前后相繼的，但并不完全相同，各有側(cè)重。前者以思辯的哲學(xué)和浪漫的文學(xué)以及深遂的科學(xué)思想而見長，后者則以較為系統(tǒng)和健全的法制思想以及實用主義精神而著名。古希臘古羅馬的思想家的理論雖然也不乏政治思想方面的內(nèi)容，但從總體上來說，他們側(cè)重于自然觀方面的研究。希臘哲學(xué)家的政治思想體系往往帶有神學(xué)的色彩，如柏拉圖理想國中哲學(xué)家當(dāng)國王、共產(chǎn)共妻思想;亞里斯多德的關(guān)于中等階層治理國家的思想等都是不現(xiàn)實的。古羅馬的思想家在“共和”與“帝制”的問題上陷入了泥潭而不能自拔，其政治思想多是古希臘政治思想的翻版。歐洲中世紀(jì)的政治思想完全為__神學(xué)所籠罩，思想家們對天堂的關(guān)心遠(yuǎn)勝于對現(xiàn)實社會的重視，整個歐洲“只知道一種意識形態(tài)，即宗教和神學(xué)”。所以說，西方古代政治思想的內(nèi)容是貧乏的，大多是不現(xiàn)實的，不能為西方社會提供長治久安的理論依據(jù)。

　　其次，作為中國古代社會歷代統(tǒng)治者所提倡的儒家文化來說，儒家思想家大都有遠(yuǎn)大的政治抱負(fù)，具有積極的進(jìn)取意識和強烈的使命感。而且在長期的歷史實踐中，儒家思想以其兼容并包的特性為中國的知識分子尋找到了一條穩(wěn)定發(fā)展中國文化的道路。儒士們一直遵循“天下有道則見，無道則隱”[24](卷第八,P.104)的原則，以孔子為榜樣，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”[5](公孫丑章句上,P.63)，“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”[24](卷第十九,P.259)。身處太平盛世，知識分子們便身體厲行地實踐儒家的理想。如逢亂世，他們并不悲觀失望，而是積極尋求通向“治”的途徑?！笆浪サ牢ⅲ罢f暴行有作，臣弒其君有之，子弒其父有之?？鬃討郑?作春秋”[5](滕文公章句下,P.155)，以特有的方式來宣傳自己的人生觀、道德觀和價值觀。所以，無論“治”與“亂”都在為自己的理想尋找實現(xiàn)的道路。由此使得儒家的政治思想體系相當(dāng)完備，成為歷代統(tǒng)治者所不可缺少的得力的統(tǒng)治工具。中國自秦漢以來，雖然道家文化和佛教文化也都曾對中國文化產(chǎn)生過程度不同的影響，但對儒家文化而言，它們一直處于依附地位。雖然有的學(xué)者認(rèn)為，中國歷史上的文化傳統(tǒng)是儒、釋、道三家并重的，如果單從學(xué)術(shù)意義上來說這一觀點是有道理的，而作為統(tǒng)治者公開地長期提倡的卻只有儒家文化。漢高祖劉邦馬上得天下后，治天下時就不得不求助于儒家文化了，趙宋政權(quán)在用半部《論語》得天下后，為謀求長治久安也不得不接受趙普的建議再用另半部《論語》“治天下”。由此看來，作為統(tǒng)治經(jīng)驗的載體，儒家文化是中國古代歷代統(tǒng)治者須臾而不可離的。這是由儒家文化與政治的親合力所決定的。

　　與此相反，歐洲社會歷史上，學(xué)者們對政治的熱情遠(yuǎn)不及中國的知識分子。雖然古希臘的哲學(xué)家在世人心目中是倍受青睞，也享有很高的社會地位和榮譽。如德謨克利特生前就受到他的家鄉(xiāng)阿布德拉人的敬重，并為他立了一尊銅像。他死后，國家又出資為他舉行了隆重的葬禮。蘇格拉底曾被選為雅典“五百人會議”的成員。柏拉圖曾被西西里的敘拉古王三次邀請前去做實現(xiàn)其理想國的實驗。亞里斯多德也曾被聘為亞歷山大的老師。但是，他們的學(xué)術(shù)興趣主要并不集中在政治理論上，一旦遠(yuǎn)離政治，便轉(zhuǎn)而以學(xué)術(shù)作為謀生的手段了。這與“君子通于道之謂通，窮于道之謂窮”“故內(nèi)省而不疚于道，臨難而不失其德”[26](讓王,P.765)的孔子形成鮮明對照。歐洲中世紀(jì)，宗教神學(xué)壟斷了文化教育，學(xué)者的研究遠(yuǎn)離現(xiàn)實政治，對神權(quán)體系合理性的論證要多于對王權(quán)合理性的論證。只是到了近代，資產(chǎn)階級才以“主權(quán)在民”的思想徹底掙脫了宗教神學(xué)的束縛，直接研究現(xiàn)實的政治問題，資產(chǎn)階級理論與資產(chǎn)階級政權(quán)之間才建立起密切的聯(lián)系。因此，我們認(rèn)為，西方古代社會，其文化與政治長期處于脫節(jié)的狀態(tài)，致使歐洲政治史一直處在相對任意發(fā)展之中，顯出極大的隨意性。

　　綜上所述，中西方古代社會，“大一統(tǒng)”思想源遠(yuǎn)流長，都寄托著人們無限美好的理想，其結(jié)果的不同，是各自的政治實踐上的差異所致，但與中西方思想家們對人類社會的關(guān)注程度和關(guān)注角度不同也有著非常密切的關(guān)系。以往人們多注意政治發(fā)展對思想發(fā)展的影響，而忽略了思想文化的發(fā)展對人類社會的反作用的考查。人類的思想文化并不是社會現(xiàn)實的被動的反映者，而是能動的反映者，這不僅表現(xiàn)在人們認(rèn)識世界的目的最終是為了改造世界，而且也表現(xiàn)在人們在認(rèn)識和反映世界時也是有選擇的，這種選擇上的差異必然帶來后人社會實踐上的不同和實踐結(jié)果的不一樣。

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