個(gè)人與團(tuán)隊(duì)管理論文

　　個(gè)人與團(tuán)隊(duì)管理作為一種特殊資產(chǎn)，為越來越多的企業(yè)所重視。 下面小編給大家分享一些個(gè)人與團(tuán)隊(duì)管理論文，大家快來跟小編一起欣賞吧。

　　個(gè)人與團(tuán)隊(duì)管理論文篇一

　　個(gè)人與社會(huì)的聯(lián)結(jié)

　　摘要：社會(huì)學(xué)的基本問題是個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題，社會(huì)學(xué)想象力表現(xiàn)為“聯(lián)結(jié)”個(gè)人與社會(huì)的能力。作為經(jīng)典社會(huì)學(xué)家，涂爾干、韋伯、齊美爾和帕累托從不同角度提出了自己聯(lián)結(jié)的方法并努力實(shí)踐，回答了社會(huì)學(xué)的基本問題。

　　關(guān)鍵詞：個(gè)人;社會(huì);社會(huì)學(xué)想象力;西方社會(huì)學(xué);古典作家

　　中圖分類號(hào)：C91文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1673-291X(2011)12-0249-03

　　重溫古典社會(huì)學(xué)家的著作，四位經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論家通過不同的取徑讓自己的社會(huì)學(xué)想象力得到完美體現(xiàn)。但不同的取徑卻表現(xiàn)出一個(gè)共同的特征，即把社會(huì)學(xué)想象力作為一種聯(lián)結(jié)個(gè)人與社會(huì)的能力。社會(huì)學(xué)的基本問題是回答個(gè)人與社會(huì)關(guān)系，然而對(duì)于社會(huì)學(xué)來說，個(gè)人對(duì)于社會(huì)學(xué)的研究過于細(xì)微，社會(huì)對(duì)于社會(huì)學(xué)的研究又過于抽象，在這兩個(gè)極端，不存在社會(huì)學(xué)的想象力。社會(huì)學(xué)的想象力需要一種有張力的空間，這個(gè)空間就是由個(gè)人與社會(huì)的關(guān)聯(lián)而結(jié)成的架構(gòu)，我們研究社會(huì)，只能落腳在細(xì)微的個(gè)人上，我們能夠真正著手的是個(gè)人生活，面對(duì)個(gè)人卻不能解釋個(gè)人而需要解釋社會(huì)，但社會(huì)又是虛構(gòu)的，社會(huì)學(xué)想象力便在這個(gè)架構(gòu)中“應(yīng)運(yùn)而生”，即通過一種“能力”，把個(gè)人與社會(huì)聯(lián)結(jié)起來。因此，社會(huì)學(xué)想象力需要告訴我們?cè)趯W(xué)科上用一種什么樣的方式來討論這種關(guān)系，即看不見的社會(huì)我們?cè)趺囱芯克吹靡姷膫€(gè)人我們?cè)趺慈ミ€原到社會(huì)，個(gè)人與社會(huì)如何合法、合理的“聯(lián)結(jié)”起來。重讀經(jīng)典，可以發(fā)現(xiàn)，四位古典作家都不約而同地以個(gè)體行動(dòng)為暗含參照物，從個(gè)體身上看到了社會(huì)的表現(xiàn)形式。通過自己的社會(huì)學(xué)想象力找到個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，將這種關(guān)系作為橋梁，使其理論從研究個(gè)人過渡到研究社會(huì)整體。

　　一、涂爾干：社會(huì)事實(shí)和自殺率

　　涂爾干通過“社會(huì)事實(shí)”將個(gè)人與社會(huì)聯(lián)結(jié)起來。“社會(huì)事實(shí)是任何一種活動(dòng)方式，這種活動(dòng)方式不管其是否十分明確，但能給予個(gè)人以外在壓力……是不以它的各種個(gè)別表現(xiàn)為轉(zhuǎn)移而自我存在著。”(涂爾干，2004)對(duì)于個(gè)體而言，社會(huì)“既超越我們之上，又存在于我們之中”(涂爾干，2002)。比如：我們無法看到一個(gè)班級(jí)，但是我們可以看到班級(jí)中的一個(gè)個(gè)個(gè)體。因而社會(huì)事實(shí)是客觀存在的，不以個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移。社會(huì)事實(shí)不可還原為個(gè)人的事實(shí)，社會(huì)事實(shí)在社會(huì)層次上有其獨(dú)立的存在(D.P.約翰遜，1988)。社會(huì)事實(shí)必須把其當(dāng)做“物”來研究，并用其他的社會(huì)事實(shí)來解釋。“某個(gè)社會(huì)事實(shí)的決定性原因應(yīng)該從先于它的社會(huì)事實(shí)中去探求，而不是到個(gè)人意識(shí)的狀態(tài)中去探求”(涂爾干，1999)。一個(gè)社會(huì)事實(shí)可以通過它所施加或可能施加于人們的外部強(qiáng)制力量得到承認(rèn)，這種力量的存在反過來又可以通過某種特殊制裁的存在得到承認(rèn)，或者通過社會(huì)事實(shí)抵制每個(gè)人對(duì)它的違反得到承認(rèn)(D.P.約翰遜，1988)。

　　“自殺”作為一種社會(huì)事實(shí)，是人類意識(shí)最極端的表現(xiàn)形式。是否自殺、如何自殺、何時(shí)自殺、在哪自殺等只是個(gè)體的事情，可以由個(gè)體的意志決定。自殺是一個(gè)“很個(gè)人”的行為，心理學(xué)、生物學(xué)等都從個(gè)人身上找到了原因，那么社會(huì)學(xué)家做什么?涂爾干引入兩個(gè)變量：自殺率和社會(huì)整合程度。他認(rèn)為，自殺并非個(gè)人行為，“每一個(gè)社會(huì)在它歷史上的每一個(gè)時(shí)刻都有某種確定的自殺傾向。我們通過比較自殺的總數(shù)和人口數(shù)之間的關(guān)系來考察這種傾向的強(qiáng)度，我們把這個(gè)數(shù)據(jù)稱之為被考察的社會(huì)所特有的自殺死亡率”(涂爾干，2005)。每個(gè)人都有自殺的理由，但是自殺率是社會(huì)的，用涂爾干的話說，那就是，有幾股自殺的潮流貫穿著整個(gè)社會(huì)，這些潮流的起因不在個(gè)人方面，而在集體方面。它們是自殺的真正的和決定性的原由(雷蒙・阿隆，2000)。具體來說，自殺是因?yàn)樯鐣?huì)團(tuán)結(jié)出現(xiàn)了問題，是社會(huì)結(jié)構(gòu)的問題在個(gè)體身上的表現(xiàn)。最后涂爾干得出結(jié)論：一個(gè)群體的自殺率是隨著社會(huì)整合程度而變化的。這其中包含三類不同的自殺行為：利己型自殺、失范型自殺和利他型自殺。前兩種類型體現(xiàn)了自殺率與社會(huì)整合程度呈反比，即整合程度越低，自殺程度越高。后一種則反映了一種正比關(guān)系?？梢?，“個(gè)人的行動(dòng)的社會(huì)作用獨(dú)立于人們期望什么目的問題之外”(D.P.約翰遜，1988)，自殺率的變化反映的是社會(huì)團(tuán)結(jié)狀態(tài)的變化，“團(tuán)結(jié)”正是社會(huì)得以可能的前提，涂爾干的社會(huì)表現(xiàn)為一個(gè)團(tuán)結(jié)的社會(huì)。

　　社會(huì)事實(shí)具有重復(fù)性，自殺在每個(gè)個(gè)體中不可重復(fù)，但是社會(huì)的自殺率是重復(fù)的，因?yàn)橹貜?fù)的現(xiàn)象才是群體的，否則是個(gè)人的。涂爾干通過自殺率否定了個(gè)人，回到社會(huì)原因，即排除個(gè)人因素回到社會(huì)因素，這樣就直接抹殺了個(gè)人，從社會(huì)開始研究。當(dāng)然涂爾干并沒有全部趕走人類的自由意志，只是讓人的自由意志在集體行動(dòng)層面上消失了。“自殺率”是實(shí)現(xiàn)這一聯(lián)通的關(guān)鍵，在這個(gè)過程中，涂爾干的社會(huì)學(xué)想象力得以體現(xiàn)。

　　二、韋伯：社會(huì)行動(dòng)和合理性

　　韋伯通過“社會(huì)行動(dòng)”將個(gè)人與社會(huì)聯(lián)結(jié)起來。他認(rèn)為，“社會(huì)學(xué)作為一門學(xué)科，其目的就在于對(duì)社會(huì)行動(dòng)進(jìn)行詮釋性的理解，進(jìn)而對(duì)社會(huì)行動(dòng)的過程及結(jié)果予以因果性的解釋”。“所謂‘行動(dòng)’意指行動(dòng)個(gè)體對(duì)其行為賦予主觀的意義――不論外顯或內(nèi)隱，不作為或容忍默認(rèn)”。“社會(huì)的”行動(dòng)則指行動(dòng)者的主觀意義關(guān)涉到他人的行為，而且指向其過程的這種行動(dòng)(韋伯，2005)。因此，“社會(huì)行動(dòng)”在韋伯那里，既是社會(huì)中“人的”行動(dòng)，也是“社會(huì)的”行動(dòng)，“社會(huì)行動(dòng)”具有個(gè)人和社會(huì)的雙重影子：“行動(dòng)”是個(gè)人主觀意義的，又是社會(huì)客觀的。在韋伯看來，最具有社會(huì)學(xué)意義的就是“社會(huì)行動(dòng)”，這也是社會(huì)之所以存在，個(gè)人之所以存在的內(nèi)在基點(diǎn)。韋伯所要研究的就是在特定的社會(huì)歷史背景下，人類行動(dòng)者們?cè)谙嗷プ饔眠^程中所采取的行動(dòng)的主觀目的，韋伯認(rèn)為，凡缺乏主觀目的的行動(dòng)都不在社會(huì)學(xué)的視野之內(nèi)(科塞，1991)。可見，他不是用社會(huì)結(jié)構(gòu)的概念構(gòu)成自己理論的，而是把分析的中心放在人類個(gè)體行動(dòng)層面上。

　　但是，將研究的中心放在個(gè)體行動(dòng)層面上去討論個(gè)人主觀動(dòng)機(jī)與社會(huì)制度模式之間的關(guān)系，顯然非常困難。因?yàn)槿耸怯幸饬x的，不能被抹去，但最后必須回歸到社會(huì)制度模式上來體現(xiàn)社會(huì)的普遍規(guī)律，因而完全從個(gè)人出發(fā)，回歸不到社會(huì)制度層面上。針對(duì)這個(gè)困境，韋伯選擇了“合理性”這一概念。韋伯把現(xiàn)代西方社會(huì)的發(fā)展看成是一種特殊形式的合理性的穩(wěn)步增長(zhǎng)(D.P.約翰遜，1988)。這種合理性的增長(zhǎng)最主要的反映在社會(huì)組織形式和人們的日常經(jīng)濟(jì)生活之中。但是人的行為在何種程度上是合理的?西方社會(huì)發(fā)展的合理性何來?新教倫理又怎樣推動(dòng)資本主義的發(fā)展及其合理性增長(zhǎng)?韋伯認(rèn)為，我們理解合理性問題，必須回歸到對(duì)“動(dòng)機(jī)”的分析，根據(jù)“目的―手段”之間的有效性問題社會(huì)行動(dòng)“動(dòng)機(jī)”可分為四類：傳統(tǒng)的、激情的、價(jià)值合理和目的合理的。社會(huì)行動(dòng)四類“有效性”提供了理解社會(huì)的四種維度，前三種在人類社會(huì)中是不共通的，第四種目標(biāo)合理性的行動(dòng)是共通的。韋伯意在通過對(duì)這四類“有效性問題”的討論，理解個(gè)人主觀上合理的行動(dòng)如何表現(xiàn)為一種社會(huì)客觀實(shí)在的。也就是說，通過社會(huì)學(xué)想象力，分析個(gè)人合理的行動(dòng)如何表現(xiàn)為社會(huì)合理的行動(dòng)，對(duì)于社會(huì)而言個(gè)體的非理性行動(dòng)如何走向一種理性的集體行動(dòng)。

　　在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯提出宗教信仰的“價(jià)值觀”正好與資本主義精神內(nèi)核相合。資本主義以資本為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，最大目的就是增值，個(gè)體是增值最大化的工具：資本的產(chǎn)出完全屬于資本或者保留給資本的最多，即要求個(gè)體工作要努力、消耗要最少，即入世又禁欲。韋伯認(rèn)為，這樣的努力來看于宗教信仰，正是在這樣的宗教信仰上，個(gè)人理性(目標(biāo)合理、追求意義、節(jié)儉生活)走向了集體理性(財(cái)富的擴(kuò)大和資本主義的發(fā)展)。事實(shí)上，個(gè)人追求意義和節(jié)儉生活對(duì)社會(huì)而言，這是非理性的，個(gè)人的非理性導(dǎo)致了集體的理性，集體的理性是個(gè)人的非理性的目的和后果，資本主義得以可能。

　　因此，從個(gè)人理性出發(fā)到個(gè)人理性的消失，韋伯完美地將個(gè)人行動(dòng)與社會(huì)制度串聯(lián)起來。從個(gè)人出發(fā)，最后回到社會(huì)，由個(gè)人出發(fā)最后抹殺個(gè)人，中介是價(jià)值觀，因?yàn)閮r(jià)值觀是個(gè)人的，卻是社會(huì)給予的，這是韋伯社會(huì)學(xué)想象力的獨(dú)特魅力所在。

　　三、齊美爾：社會(huì)交往的純粹形式

　　齊美爾通過“社會(huì)交往的純粹形式”將個(gè)人與社會(huì)聯(lián)結(jié)起來。齊美爾持一種互動(dòng)的社會(huì)觀，認(rèn)為個(gè)人之間是處在不斷地互相作用過程之中的，由于個(gè)人的互相作用而聯(lián)系起來的網(wǎng)絡(luò)就是社會(huì)。社會(huì)并非一個(gè)實(shí)體，而是一個(gè)過程。社會(huì)只不過是對(duì)“互動(dòng)著”的一群人的稱呼(齊美爾，1917)。社會(huì)行動(dòng)雖然層出不窮，人們交往內(nèi)容總是五彩繽紛、毫無重復(fù)，但總是有固定的形式，通過研究這些形式，社會(huì)便得以把握，使我們看不清的社會(huì)變?yōu)榫唧w的、清晰的形式交往。我們生活在這種交往中，但這種交往又常常不以我們的意志為轉(zhuǎn)移，不同的人，不同的社會(huì)環(huán)境，總是能發(fā)現(xiàn)相同而又穩(wěn)定的“社會(huì)交往形式”。

　　在齊美爾這里，社會(huì)學(xué)想象力就是通過“社會(huì)交往形式”闡明個(gè)人怎樣互相交往而形成群體，群體又怎樣制約個(gè)人的。正如齊美爾所認(rèn)為的，各門科學(xué)所采用的社會(huì)學(xué)方法的最終目的是，在它們的共同對(duì)象中劃分出成為社會(huì)學(xué)本身的對(duì)象的許多特殊的因素，即“各種社會(huì)交往的純粹形式”(H.C.科恩，1982)。通過社會(huì)交往的純粹形式，社會(huì)和個(gè)人不再是兩極，而是一種理解和互動(dòng)過程：一方面，社會(huì)與個(gè)人總是保持著雙重關(guān)系，個(gè)體被結(jié)合在社會(huì)里面，又和社會(huì)對(duì)立，個(gè)體既是社會(huì)的人，而同時(shí)又是社會(huì)外的人;另一方面，社會(huì)的形式成分與內(nèi)容成分既互相交織，又各自獨(dú)立變化。個(gè)人與社會(huì)之間的這種辯證關(guān)系貫穿于齊美爾的全部社會(huì)學(xué)思想。

　　這樣的“巧妙”最主要的體現(xiàn)在齊美爾的《貨幣哲學(xué)》中，齊美爾選擇貨幣作為研究起點(diǎn)，主要有三個(gè)原因：首先，經(jīng)濟(jì)交換形式是人類社會(huì)最日常、最普遍的一種相互作用形式。當(dāng)貨幣交換形式取代了以前的實(shí)物交換時(shí)，社會(huì)成員之間相互作用的形式也發(fā)生了重大變化，即貨幣破除了原本社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系形式，同時(shí)又建立了一種新的社會(huì)成員的互動(dòng)形式;其次，貨幣作為一般等價(jià)物，在某種程度上不受個(gè)體的控制，更多的表現(xiàn)出一種非人格性，因而消除了物與物之間、人與人之間質(zhì)的不同。即對(duì)貨幣的分析，可以于個(gè)體之中，超越個(gè)體而分析;最后，以貨幣為基礎(chǔ)的人類互動(dòng)，在形式上更加表現(xiàn)出“純粹性”，因?yàn)樨泿诺膬r(jià)值已脫離了它固有的屬性，成為一種符號(hào)的象征。即，貨幣離開了本來特殊的物質(zhì)的屬性，越來越符號(hào)化才是其本質(zhì)。

　　因此，社會(huì)形式即是社會(huì)學(xué)的內(nèi)容，而非僅僅是一種載體。“社會(huì)交往的純粹形式”是歷史與邏輯一致的結(jié)果，是社會(huì)生活的產(chǎn)物，是在集體生活中形成的。交往是個(gè)人的，形式是集體的。在交往中自發(fā)形成的東西，回過來會(huì)制約我們。盡管社會(huì)是復(fù)雜的，但社會(huì)形式卻將我們世界整理為多種交往形式，不能不佩服齊美爾的社會(huì)學(xué)想象力的精妙。

　　四、帕累托：非邏輯行為和剩余物

　　帕累托通過“剩余物”將個(gè)人與社會(huì)聯(lián)結(jié)起來。他在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)人的行為不是理性而是非理性的，或者說是非邏輯的。人的行為到底是理性的還是非理性的?說他們的行為是理性的，標(biāo)準(zhǔn)何在?說他們是非理性的，又如何論證?那么到底怎樣來認(rèn)識(shí)人的行為?帕累托首先將人類的理性行為分為兩類：邏輯上成立和邏輯上不成立，但都具有“有效性”。為什么要用“非邏輯”呢?因?yàn)槭侄闻c目標(biāo)的有效性存在兩個(gè)方面，一是意識(shí)上的，二是客觀上的。也就是說，人的邏輯行為有兩種可能，邏輯既可以是符合主觀的，也可以是符合客觀的，既可以是實(shí)質(zhì)的，也可以只是一個(gè)“說法”，這個(gè)“說法”就是社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象，但對(duì)“說法”的動(dòng)機(jī)的理解是看不到的，如何理解?帕累托找到了動(dòng)機(jī)中不變的、穩(wěn)定的因素和外在可變的表現(xiàn)形式：剩余物和派生物。他認(rèn)為所有社會(huì)現(xiàn)象背后都隱藏著這兩種基本因素。剩余物是人類固有的情感或情感的表現(xiàn)，是人們沒有直接認(rèn)識(shí)也不能間接認(rèn)識(shí)的情感與表現(xiàn)和行為之間的中介物，主要是能導(dǎo)致推理的那些人的本能。派生物是意識(shí)形態(tài)、信仰和理論一類的東西，是剩余物的證明物，是相對(duì)易變的成分，是個(gè)人用來掩飾或賦予一些本沒有理性的主張或行為并以一種理性的外表的辯解知識(shí)體系(雷蒙・阿隆，2000)。

　　帕累托天才式的社會(huì)學(xué)想象力，主要體現(xiàn)在他“行動(dòng)三角關(guān)系模型”對(duì)剩余物和派生物的特性展開的詳細(xì)論述中。他認(rèn)為，既然我們通常所看到的邏輯行為，背后都隱含著的是非邏輯關(guān)系，非邏輯行為往往是被披上了邏輯的外衣，如何把人的理性懸置起來，去考察社會(huì)的一般形式或社會(huì)事實(shí)本身的邏輯――這是帕累托所要試圖解決的難題。他在人的邏輯行為中研究人的非邏輯行為，然后在非邏輯行為中研究人為自己的不合邏輯的行為找邏輯的行為，即個(gè)體成了“自欺欺人的動(dòng)物”，此時(shí)個(gè)體被虛化，個(gè)體的理性被套空了，社會(huì)學(xué)想象力由此進(jìn)入。而決定“自欺欺人”的正是剩余物和派生物。通過行動(dòng)三角(原因、理由和行動(dòng))，在理由中提純出原因，這種原因不是個(gè)人的，而是社會(huì)通過文化強(qiáng)制的，這種東西就是剩余物――剩余物不是由個(gè)人選擇的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。然后，通過兩種剩余物(組合的本能和集合體的持久性)來解釋個(gè)人，看到的不是個(gè)人而是類型化的人，在這種本能支配下的人代表了社會(huì)中兩種不同類型的行動(dòng)模式，它們之間的相互交互，波動(dòng)或組合，是社會(huì)歷史進(jìn)步的內(nèi)在動(dòng)力，即新的東西尋求穩(wěn)定，穩(wěn)定后的東西尋求不同的新的組合，社會(huì)在兩者之間循環(huán)，歷史得以可能，最后，人在本能的支配下周而復(fù)始，人無法完全把握自己。

　　帕累托以批判理性主義為起點(diǎn)，通過定義、例證和歸納，指出人的大多數(shù)行為是非邏輯的，然后又以考察非邏輯行為為出發(fā)點(diǎn)，提出了“剩余物”和“派生物”這兩個(gè)關(guān)鍵性的概念作為分析非邏輯行為的基本理論工具。在他看來，“剩余物”是人性中表現(xiàn)出的穩(wěn)定的、不變的、共同的東西，不僅體現(xiàn)在個(gè)人行為上，而且存在于社會(huì)集體的成員之中，通過“剩余物”他將個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與歷史聯(lián)結(jié)起來。

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