醫(yī)學論文綜述格式模板
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前言
用 200～300 字的篇幅，提出問題，包括寫作目的、意義和作用，綜述問題的歷史、資料來源、現(xiàn)狀和發(fā)展動態(tài)，有關概念和定義，選擇這一專題的目的和動機、應用價值和實踐意義，如果屬于爭論性課題，要指明爭論的焦點所在。
主體
主要包括論據(jù)和論證。通過提出問題、分析問題和解決問題，比較各種觀點的異同點及其理論根據(jù)，從而反映作者的見解。為把問題說得明白透徹，可分為若干個小標題分述。這部分應包括歷史發(fā)展、現(xiàn)狀分析和趨向預測幾個方面的內(nèi)容。
?、贇v史發(fā)展：要按時間順序，簡要說明這一課題的提出及各歷史階段的發(fā)展狀況，體現(xiàn)各階段的研究水平。
?、诂F(xiàn)狀分析：介紹國內(nèi)外對本課題的研究現(xiàn)狀及各派觀點，包括作者本人的觀點。將歸納、整理的科學事實和資料進行排列和必要的分析。對有創(chuàng)造性和發(fā)展前途的理論或假說要詳細介紹，并引出論據(jù);對有爭論的問題要介紹各家觀點或?qū)W說，進行比較，指問題的焦點和可能的發(fā)展趨勢，并提出自己的看法。對陳舊的、過時的或已被否定的觀點可從簡。對一般讀者熟知的問題只要提及即可。
②趨向預測：在縱橫對比中肯定所綜述課題的研究水平、存在問題和不同觀點，提出展望性意見。這部分內(nèi)容要寫得客觀、準確，不但要指明方向，而且要提示捷徑，為有志于攀登新高峰者指明方向，搭梯鋪路。主體部分沒有固定的格式，有的按問題發(fā)展歷史依年代順序介紹，也有按問題的現(xiàn)狀加以闡述的。不論采用哪種方式，都應比較各家學說及論據(jù)，闡明有關問題的歷史背景、現(xiàn)狀和發(fā)展方向。主體部分的寫法有下列幾種：
(1) 縱式寫法 “縱”是“歷史發(fā)展縱觀”。它主要圍繞某一專題，按時間先后順序或?qū)ｎ}本身發(fā)展層次，對其歷史演變、目前狀況、趨向預測作縱向描述，從而勾劃出某一專題的來龍去脈和發(fā)展軌跡?？v式寫法要把握脈絡分明，即對某一專題在各個階段的發(fā)展動態(tài)作扼要描述，已經(jīng)解決了哪些問題，取得了什么成果，還存在哪些問題，今后發(fā)展趨向如何，對這些內(nèi)容要把發(fā)展層次交代清楚，文字描述要緊密銜接。撰寫綜述不要孤立地按時間順序羅列事實，把它寫成了“大事記”或“編年體”。縱式寫法還要突出一個“創(chuàng)”字。有些專題時間跨度大，科研成果多，在描述時就要抓住具有創(chuàng)造性、突破性的成果作詳細介紹，而對一般性、重復性的資料就從簡從略。這樣既突出了重點，又做到了詳略得當?？v式寫法適合于動態(tài)性綜述。這種綜述描述專題的發(fā)展動向明顯，層次清楚。
(2) 橫式寫法 “橫”是“國際國內(nèi)橫覽”。它就是對某一專題在國際和國內(nèi)的各個方面，如各派觀點、各家之言、各種方法、各自成就等加以描述和比較。通過橫向?qū)Ρ?，既可以分辨出各種觀點、見解、方法、成果的優(yōu)劣利弊，又可以看出國際水平、國內(nèi)水平和本單位水平，從而找到了差距。橫式寫法適用于成就性綜述。這種綜述專門介紹某個方面或某個項目的新成就，如新理論、新觀點、新發(fā)明、新方法、新技術、新進展等等。因為是“新”，所以時間跨度短，但卻引起國際、國內(nèi)同行關注，紛紛從事這方面研究，發(fā)表了許多論文，如能及時加以整理，寫成綜述向同行報道，就能起到借鑒、啟示和指導的作用。
(3) 縱橫結(jié)合式寫法在同一篇綜述中，同時采用縱式與橫式寫法。例如，寫歷史背景采用縱式寫法，寫目前狀況采用橫式寫法。通過“縱”、“橫”描述，才能廣泛地綜合文獻資料，全面系統(tǒng)地認識某一專題及其發(fā)展方向，作出比較可靠的趨向預測，為新的研究工作選擇突破口或提供參考依據(jù)。無論是縱式、橫式或是縱橫結(jié)合式寫法，都要求做到：一要全面系統(tǒng)地搜集資料，客觀公正地如實反映;二要分析透徹，綜合恰當;三要層次分明，條理清楚;四要語言簡練，詳略得當。
總結(jié)
主要是對主題部分所闡述的主要內(nèi)容進行概括，重點評議，提出結(jié)論，最好是提出自己的見解，并提出贊成什么，反對什么。
參考文獻 寫綜述應有足夠的參考文獻，這是撰寫綜述的基礎。它除了表示尊重被引證者的勞動及表明文章引用資料的根據(jù)外，更重要的是使讀者在深入探討某些問題時，提供查找有關文獻的線索。綜述性論文是通過對各種觀點的比較說明問題的，讀者如有興趣深入研究，可按參考文獻查閱原文。因此，必須嚴肅對待。
關于醫(yī)學的論文范文
中醫(yī)學唯象理論的思維方式及意義考辨
摘 要：象是中國古典哲學的范疇，中國古代特有的思維方式直接導致了象的產(chǎn)生，并且，在這樣的思維方式下，不可能產(chǎn)生西方式的邏輯概念。直接根源于中國古典哲學的中醫(yī)學繼承了這一特征，其各個組成部分無不以象為內(nèi)容，是一個唯象理論體系。在現(xiàn)代科學的前沿，以象為內(nèi)容的理論體系非但不落后，而且具有一定的超前意義。
關鍵詞：象 物質(zhì) 直覺感悟 中醫(yī)學
象是中國古典文明的靈魂，作為中國四大國寶的京劇、書畫、武術和中醫(yī)無不講求意象，而中醫(yī)學理論體系的構(gòu)成更是以象為內(nèi)容的。唯即第一性。在中醫(yī)學中，象具第一要義，是中醫(yī)學理論和實踐的基礎。
一、象的含義
象屬于中國古典哲學的范疇。《易傳·系辭上傳》中說：“圣人有以見天下之賾而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”又說：“書不盡言，言不盡意，然則圣人之意其不可見乎?子曰：圣人立象以盡意。”說明古人看到世界萬物的微妙變化，感到難以言傳或無從言說，故立象以達意，這就是象產(chǎn)生的緣由?！断缔o上傳》又將形與象對舉，象與器對舉，云：“在天成象，在地成形，變化見矣。”“見乃謂之象，形乃謂之器。”說明象與形的區(qū)別。雖然二者都是可感知的，但象是視覺對象，形同時又是觸覺對象。而王夫之解釋《正蒙》中“神為不測”時說：“不測者，有其象，無其形，非可以比類廣引而擬之。”(《張子正蒙注·神化》)在這里，象已超越于一定的形之外，己脫離客觀的事物，成為超越視覺的意識中的象。對象的最高理解當數(shù)老子，《老子》云：“繩繩不可名，復歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。”《韓非子·解老》對老子的象解釋說：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之象也。今道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功處見其形，故曰：無狀之狀，無物之象。”這是說所謂象在客觀世界中有其根源，但決不是客觀事物本身，不是指具體的事物，沒有具體的形態(tài)，卻代表某一類事物的共性，這一共性并非是形態(tài)結(jié)構(gòu)的共性，而是運動變化的共性。它是事物的運動、聯(lián)系、變化被人的頭腦加工過后形成的整體感受。
值得注意的是，這里的象不是一般所講的形象的象，形象之象是完全客觀的物體的外部特征，而這里的象則是一種超越于具體物質(zhì)形態(tài)之上的對事物的內(nèi)涵、相互聯(lián)系、特別是運動變化有充分理解之后所產(chǎn)生的對事物的一種綜合把握。其中即有客觀的成份，又有主觀的成份，是一種主觀融化客觀后形成的綜合的感受。
二、中國古典的思維方式直接導至了象的產(chǎn)生
中醫(yī)完全體現(xiàn)了中國古人特有的，不同于西方的思維方式。中國古人對事物的觀察不在于對個體的形態(tài)、結(jié)構(gòu)的描畫及分析，而注重對事物整體的、動態(tài)的把握，形成一種整體的感受，即整體觀。正如漢字的形成，有別于歐洲的純粹以字母符號和發(fā)音來表達思想，中國人用一種象形的圖案來表述思想。這種象形文字的產(chǎn)生有力地說明了中國人是多么善于在整體上把握事物之象。加之，古人在天人合一的思想指導下，在思維過程中并未將主體與客體分開，從未將客體作為對象看待，是一種非對象性的思維方式。這種非對象性直接導致了在思維上主體與客體的互動。更為重要的一點是古人對運動變化的重視。無論是《周易》中各卦象的交感變化，還是《老子》中“道”的“周行而不殆”，都體現(xiàn)了古人對生生不息的萬物運動的重視。以上幾點是產(chǎn)生象的充分的，也是必要的條件。
對于人們在頭腦中形成象的過程，我們不得不引入“悟”的概念，因為在人們觀察事物與形成象之間決不是一個羅輯推理的過程，而是物我合一的直覺體悟的過程。當整體觀和非對象性的思維方式緊密結(jié)合后，在對生生不息的萬物運動的直覺體悟的過程中，象的產(chǎn)生便成為必然，而不可能產(chǎn)生其它具體的、或邏輯的結(jié)論。
諾思羅普(Northrop)認為概念的主要類型有兩種，一種是用直覺得到的，一種是用假設得到的，他說：“用直覺得到的概念，是這樣一種概念，它表示某種直接領悟的東西，它的全部意義是某種直接領悟的東西給予的。……用假設得到的概念，是這樣一種概念，它出現(xiàn)在某個演繹理論中，它的全部意義的由這個演繹理論的各個假設所指定的。”他將直覺得到的概念分為三種可能的類型：“已區(qū)分的審美連續(xù)體的概念，不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念，區(qū)分的概念”。在他看來道家的學說則是“不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念構(gòu)成了哲學內(nèi)容。”[1]我們贊同這種看法，這種“不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念”我們用一個字來表示，即“象”。值得指出的是，只有在西方那種以分析還原為特征的對象性思維過程中感性認識才必須上升到理性階段，完成一個認識過程，從而在演繹理論中得出一個西方式的邏輯概念;在中國這種以整體性、運動性為特征的非對象性思維過程中，直覺體悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能產(chǎn)生邏輯推理等理性過程，其得到的結(jié)論只能是一個中國式的完整的、綜合的象。當然，這里的直覺體悟與西方的感性認識是有區(qū)別的。
由上文可知，中國古人對世界的認識重在對運動變化的把握，事物的這種永恒而又微妙的運動反映在人腦中，便形成了一個綜合的象。這種思維方式在中醫(yī)學中得到了充分的體現(xiàn)，如中醫(yī)對人體及疾病的認識不是孤立地看待，而是將疾病與人、生活環(huán)境、氣候變化等作為一個整體來考慮，即天人相應的觀點。中醫(yī)不同于西醫(yī)，不將疾病或有害物質(zhì)或受損組織單獨分離出來，正與邪、陰與陽、疾病與健康完全是互動的關系，密切聯(lián)系，不可分割。對疾病的治療與其說是治病，不如說是治人。在這樣的思維過程中，中醫(yī)便只可能產(chǎn)生各種各樣的象，形成獨特的以象為內(nèi)容的理論體系。
三、中醫(yī)學是一個唯象理論體系
1、中醫(yī)學的哲學核心是以象為內(nèi)容的
關于陰陽、五行、氣的學說可以說是中醫(yī)學的核心，這三者均直接來源于先秦哲學。當時，人們對于事物的認識采取觀物取象的方式，形成了獨具特色的以象為內(nèi)容的哲學理論。
陰陽本指日光的向背，而古人取其象，會其意，指天地之氣的兩種不同性質(zhì)的運動?！秶Z·周語》上記載周太史伯陽父以陰陽關系的變化解釋地震說：“陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”老子又以陰陽說明萬物之生成，在《老子》四十二章中有：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”《莊子》中也多次談到陰陽，《則陽》篇云：“天地者形之大也，陰陽者氣之大也。”又云：“陰陽相照，相蓋相治。”都是取陰陽之象說明萬物運動的最根本的兩種方式。而《周易》更以陰陽兩象而生天、地、雷、火、風、澤、水、山等八卦，由八卦交感變化而生六十四卦。天地定位，山澤通氣，水火相濟，雷風相薄，從而呈現(xiàn)出各種綜合的象，從整體、運動中把握事物。而這一切都是以陰陽兩爻為基礎的，難怪《系辭上傳》云：“一陰一陽之謂道。”又云：“陰陽不測之謂神。”
而當《洪范》提出五行時是這樣描述的：“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”不難看出，這里對稱作“五行”的木、火、土、金、水并沒有作具體的形態(tài)描述或結(jié)構(gòu)分析，因其不是指具體的事物，而意在闡明此五種事物所指之象。王安石著《洪范傳》，對五行作了詳細的解釋：“五行者也，成變化而行鬼神，往來乎天地之間而不窮者也，是故謂之行。……蓋五行之為物，其時、其位、其材、其氣、其性、其形、其事、其情、其色、其聲、其臭、其味，皆各其耦。”表明了五行是五種不同的象，運用于說明事物的各方面的性質(zhì)而無礙。馮友蘭說：“漢語的‘行’字，意指to act(行動)，或to do(做)，所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是five activities(五種活動)，或five agents(五種動因)。”[2]這既是活動，就是不具體事物，就可以運用于各種事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。
對于氣的認識更是觀物取象之典范?！蹲髠鳌氛压暧涊d醫(yī)和的言論云：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰陽風雨晦明也。”這里的氣即是天地萬物交感變化之象?！豆茏?middot;內(nèi)業(yè)》中對氣作了以下描述：“是故此氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此氣也，不可止以力，而可安以德;不可呼以聲，而可迎以意。”說明氣代表的是事物無所不在、微妙至極的運動變化，且“不可止以力”，“不可呼以聲”，即氣非有形實體。《莊子》則將氣與形區(qū)分開來，他說“氣變而有形，形變而有生”。由此可知，古人是取“氣”之象來描述世界萬物永恒運動的特性的。這時的氣和陰陽、五行等一樣，已經(jīng)脫離了物質(zhì)的含義，而只有象的意義。
當陰陽、五行、氣的哲學理論應用于中醫(yī)后，中醫(yī)學直接繼承了其辨象以明理的特色。用陰陽、五行、氣之象來闡明人體不同特性的運動變化，以達到認識人體的目的。
2、中醫(yī)基礎理論是以象為內(nèi)容的
中醫(yī)基礎理論除了上述的陰陽五行學說，還有藏象學說、經(jīng)絡學說及精氣神學說。這里無不體現(xiàn)著取之以象，以象會意的精神。
藏象學說是關于人體臟腑功能的學說。古人雖然知道“八尺之士，可以剖而視之。”(《靈樞·脹論》)但又認為“藏府之在胸脅腹里之內(nèi)，若匣匱之藏禁器也。”(同上)更重要的是，基于不同于西方的思維方式，中國古代對于整體性和運動性的強調(diào)，使得中醫(yī)學未從解剖入手，分析人體的結(jié)構(gòu)、成分，而是以極簡單的解剖為基礎，構(gòu)造出了以象為內(nèi)容的有機的學術體系。由“藏象”之名可知，中醫(yī)是以現(xiàn)之于外的象來把握藏之于內(nèi)的臟的，即“執(zhí)其見功處見其形”。對此《靈樞·順氣一是分為四時》中論述道：“內(nèi)外相襲，若鼓之應桴，響之應聲，影之似形。”而《素問·六節(jié)藏象論》對心的描述是這樣的：“心者，生之本，神之變也;其華在面，其充在血脈，為陽中之太陽，通于夏氣。”其它四臟與此相仿。由此可以看出，這里的心己不是解剖學中的有一定形態(tài)結(jié)構(gòu)之心，而是一系列相關的生命活動的表現(xiàn)在人腦中形成的綜合的象。它不具有實體性，如果非要與現(xiàn)代醫(yī)學解剖相比較的話，與之對應的是多個系統(tǒng)、器官、組織及其功能。
關于經(jīng)絡學說，《靈樞》對十二經(jīng)脈循行起止的描述往往給人一種錯覺，使人覺得確有這么一個經(jīng)絡系統(tǒng)實體存在，其實并非如此。首先，古人不可能由解剖發(fā)現(xiàn)經(jīng)絡，因為即使是現(xiàn)代人用最為精密的儀器和最先進的技術也未能找到經(jīng)絡，更何況古人?古人是從不重視用解剖手斷來認識事物的。其次，經(jīng)絡是與五臟六腑密切聯(lián)系的。中醫(yī)的臟腑并非實體器官，而是一組生命活動綜合之象，所以很難解釋經(jīng)絡是實體組織。第三，《靈樞·九針論》有：“陽明多血多氣，太陽多血少氣，少陽多氣少氣，太陰多血少氣，厥陰多血少氣，少陰多氣少血。”如以實體理解，經(jīng)絡則須是一有氣有血的龐大管道系統(tǒng)，這是難以想象的。最后，運行于經(jīng)絡之中的是氣，《靈樞·營氣》中說：“營氣之道，內(nèi)谷為寶，谷入于胃，乃傳之肺，流溢于中，布散于外;精專者，行于經(jīng)隨，常營無已，終而復始，是謂天地之紀。”所以，所謂經(jīng)絡的實質(zhì)即是在人體中不斷運動著的氣。而氣本身就是人體生命運動之象?！鹅`樞》對經(jīng)絡形態(tài)的描述即是對這一運行軌跡的描畫，而非實有其物。至于古人是如何感知這一軌跡的，則可能是長期針灸實踐的積累，也不乏出自內(nèi)修者的體驗的可能?？傊纱宋覀兊贸龅慕Y(jié)論是經(jīng)絡就是在人體中不斷運動著的氣的軌跡，是人體生命活動所表現(xiàn)出的象。
關于精氣神理論，所涉及的基本概念很多，其中一些僅有指象的意義，如：營、衛(wèi)、三焦、神等，它們不具有實體特征，只能意會，這是容易理解的;而另一些概念，如精、氣、津、液、血、脈等都有其實體物質(zhì)，但這些名詞在多數(shù)情況下又都是一種象。黃帝曰：“余聞人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳。”(《靈樞·決氣》)這就是說，人體的總的生命活動之象是氣，而這種生命活動又有不同特性，這樣又形成了不同的更低一級的象。精只有在少數(shù)情況下表示生殖之精，而在大多數(shù)情況下則是用來形容對人體有用的、極為珍貴的、非常細微的物質(zhì)，是精微、珍貴之象。對氣的描述《靈樞·決氣》云：“上焦開發(fā)，宣五谷味，熏膚，充身，澤毛，若霧露之溉，是謂氣。”這是與精、津、液、血、脈并稱的氣，顯然也是象。而中醫(yī)的津液雖有特指，如汗、唾、尿、涕、淚等，然《靈樞·五癃津液別》有：“津液各走其道，故三焦出氣，以溫肌肉，充皮膚，為其津;其留而不行者為液。”又統(tǒng)稱一切液體狀的物質(zhì)。在對疾病的病因病機認識過程中，津液同血、脈一樣，多是指象，如講津液受寒，聚沫則為痛，這里的津液只能以象會意。同樣，當我們描述血虛的時候，并沒有說血的總量有所減少，也不是西醫(yī)的貧血，而是一系列生命活動失衡的綜合之象。還有，當我們說經(jīng)脈空虛或經(jīng)脈閉塞時，也非指某一血管空虛或閉塞，而是指象，如此等等。
3、中醫(yī)診斷是以象為對象、內(nèi)容、結(jié)論的
不同于西醫(yī)，中醫(yī)對疾病的診斷講求望、聞、問、切四診合參，它不是通過生理、病理、化驗、影象、解剖等手斷對疾病進行認識，而是通過對人的氣色、神情、體態(tài)、氣味、聲音、脈象及生活習慣、環(huán)境等的了解，對人形成整體的印象，以察其生命活動的失衡之處。對于整體性和活動性的強調(diào)，使得中醫(yī)診斷的對象不是疾病，而是人，不是具有一定形態(tài)結(jié)構(gòu)的組織或生物體，而是人的整體的生命活動所表現(xiàn)出的象;其結(jié)論不是某種病菌或病毒，而是人體生命活動平衡的偏離所表現(xiàn)的象。西醫(yī)診斷的結(jié)果力求準確、精細、具體，有可視性或可測性;而對于中醫(yī)，診斷的結(jié)果總是某種整體的、綜合的象，雖然有一定的模糊性，但仍有很強的操作性。所以，對于很多自我感覺已經(jīng)非常明顯，但各種儀器都不能檢查出病因的病人，西醫(yī)往往認為沒有病，或歸于臆癥;而中醫(yī)則能通過對其生命活動之象的考察，洞明其偏性，得出一個以象為內(nèi)容的診斷，給以治療。
中醫(yī)的診斷有望而知之謂之神，聞而知之謂之圣，問而知之謂之工，切而知之謂之巧之說。對于望而知之的追求正說明了象對于中醫(yī)診斷的重要性。在診斷過程中，望、聞、問、切的每一個環(huán)節(jié)都會形成某種特定的象，最典型的是望診和脈診。望診的每一項內(nèi)容都有特定的含義，這種含義并非邏輯的推理，而是中醫(yī)先輩們長期以來對于人體外在表現(xiàn)的領悟，即象。如“明堂骨高以起，平以直，五臟次于中央，六腑挾其兩側(cè)，首面上于闕庭，五官在于下極，五臟安于胸中，真色以致，病色不見，明堂潤澤以清，五官惡得無辨乎。”(《靈樞·五色》) 又“青黑為痛，黃赤為熱、白為寒。”(同上)以上并非任何分析、解剖所得，卻是對人體機能活動綜合把握的象。在望診各項內(nèi)容(包括面部神色、行為舉止、環(huán)境等等)所得之象的基礎上，中醫(yī)會形成更為概括的象，望而知之便是由此而得出。中醫(yī)的脈診更是取之以象，故稱之為脈象?！鹅`樞·邪氣藏府病形》中有：“色脈與尺之相應，如桴鼓影響之相應也，不得相失也，此亦本末根葉之出候也，故根死則葉枯矣。”這是多么生動的有關脈診指象意義的描述。所謂洪、大、細、數(shù)、弦、代、澀、滑等，都各辨其象，只能形容、體會，非言語所及也?！端貑?middot;脈要精微論》中的：“長則氣治;短則氣病;數(shù)則煩心;……”等所描述的脈象與疾病之間的關系更非以象會意不可。聞診和問診也都有相似之處，在聞和問之后，中醫(yī)會綜合所得之信息形成一整體的象。四診合參則是將四診之象再進行融合，最終得一更為完整全面之象，是人生命活動在目前時刻的綜合把握。
4、中醫(yī)所辨之證即是象
中醫(yī)辨證包括六經(jīng)辨證、八綱辨證、衛(wèi)氣營血辨證、三焦辨證等。無論用何種方法，所得之“證”均為對病人現(xiàn)階段狀況綜合認識的象。如《傷寒論》對太陽病的描述：“太陽之為病，脈浮，頭項強痛而惡寒。”這顯然是在對疾病的深刻的了解之上得出的綜合的象。在八綱辨證中陰、陽、寒、熱、表、里、虛、實各自為一獨立的象，在具體應用中，其中幾項相結(jié)合，形成更為綜合的象，如：里實熱證、表虛寒證等。衛(wèi)、氣、營、血、三焦都是用來表示人體部位的名詞，它們同樣是一定的象，而非具體的解剖定位。依具這樣表示部位的象來辨疾病的深淺、進退、及當時疾病的特征，所得之結(jié)果必然是象，茲不贅述。
5、中醫(yī)治療用藥理論是以象為內(nèi)容的
中醫(yī)治療標準講究以平為期，所謂：“陰平陽密，精神乃治。”這不正是象嗎?中醫(yī)的治療原則有：“寒者熱之，熱者寒之，微者逆之，甚者從之，堅者削之，……”等等，其中的寒、熱、微、逆、甚……等，都是象。而“熱因熱用，寒因寒用，塞因塞用，通因通用”等治療方法也是由象而出的。
中醫(yī)對藥物的認識也是從象而來的。中藥理論講的是四氣五味，即溫、熱、寒、涼及苦、辛、酸、咸、甘，其中的每一項都不是人對溫度或味道的感覺，而是相關藥性的綜合之象。對中藥的運用，中醫(yī)方劑學講求君、臣、佐、使的組方原則，在此處，君、臣、佐、使不是象又是什么呢?
除以上的幾個方面，我們還能從其關于養(yǎng)生、運氣的論述中看到象對中醫(yī)學的重要性，茲不贅述?？傊缮厦娴恼撌鑫覀兛梢缘贸鼋Y(jié)論，整個中醫(yī)的學術體系是一個唯象理論體系。
四、中醫(yī)唯象理論的意義
中醫(yī)這一唯象理論體系既沒有解剖基礎、實驗方法，又沒有明確的概念、邏輯的推理，更沒有客觀化的原則，對于經(jīng)典中的描述也不能給出統(tǒng)一的解釋，對其理解也會因人而異，如此等等，都是因為其體系是由有中國特色的象構(gòu)成的。也正因如此，標榜科學性、客觀性的現(xiàn)代人對中醫(yī)或不理解，或無從學起，或盲目指責。在這里必須指出的是，對世界的認識是多層次、多方面、多途徑的，不能盲目的認為只有西方式的才是好的，才是正確的，才是先進的，而中國古老的被實踐檢驗了兩千年的中醫(yī)理論只有被西醫(yī)證明后才給予承認。在現(xiàn)代科學的前沿領域中，不穩(wěn)定性和漲落在從宇宙學到分子生物學的所有存在層次上產(chǎn)生的演化模式，非平衡過程物理學及不穩(wěn)定系統(tǒng)的物理學表達及測不準原理的發(fā)現(xiàn)，使現(xiàn)代科學將與牛頓、愛因斯坦為我們描繪的那個無時間的、非動態(tài)的、確定性的世界告別。這一結(jié)果，將西方科學拉近了中國哲學，更強調(diào)了主體與對象的互動。現(xiàn)代理論物理學家薛定諤(Erwin Schrodinger)在《生命是什么?》一書中寫道：“只要我們涉及活物質(zhì)的結(jié)構(gòu)，我們就必須面對這樣一個事實：它是以不能還原成通常的物理學定律的方式起作用的。原因不在于某種‘新的力’或某種類似的東西支配著活的機體中的一個個原子，而是其結(jié)構(gòu)不同于任何我們已從試驗室研究中認識的東西。”[3]在這一點上，“執(zhí)其見功處見其形”的唯象理論體系非但不落后，而且具有其勿庸置疑的超前性。這并不是國粹主義，而是對中醫(yī)學理論的客觀評價。
總之，中醫(yī)學是一個唯象理論體系，象對于中醫(yī)學來說是至關重要的，是第一位的。要學習中醫(yī)、研究中醫(yī)、發(fā)展中醫(yī)不從象入手，不以象會意將是不得要領的。
參考文獻：
[1] Filmer S.C.Northrop,《東方直覺的哲學和西方科學的哲學互補的重點》(The Complementary Emphases of Eastern Intuition Philosophy and Western Scientific Philosophy)，見《東方和西方的哲學》(Philosophy,East and West)，C.A.Moore編，普林斯頓大學出版社，1946年版，第187頁。
[2] 馮友蘭.中國哲學簡史.北京：北京大學出版社，1996：115.
[3] [德]克勞斯·邁因策爾 著， 曾國屏 譯.復雜性中的思維.北京：中央編譯出版社，2000：111
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