【內(nèi)容提要】
本文結(jié)合詩學(xué)和宗教哲學(xué)兩個維度，通過對陀思妥耶夫斯基的長篇小說《卡拉馬佐夫兄弟》中一個重要章節(jié)的分析，以具體文本驗證巴赫金復(fù)調(diào)理論的解釋力，探究其理論缺陷的根源，并提出以“二律背反”作為陀氏復(fù)調(diào)小說的基本分析范疇。

巴赫金在《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》（1929年初版，1963年修訂）一書中提出“復(fù)調(diào)”、“對話”和“狂歡化”諸理論，較為集中地體現(xiàn)了這位大師的思想精華。但是，當這些從陀思妥耶夫斯基作品中抽象出的理論被重新置入具體文本語境中時，既有鞭辟入里的洞見，也有可疑的裂隙。本文將對陀氏小說中一個章節(jié)進行分析，驗證巴赫金詩學(xué)的解釋力，指出他關(guān)于作者立場和平等對話的一些失當之處，并探究其理論缺陷的根源。

一 結(jié)構(gòu)分析

學(xué)界公認，陀氏的絕筆之作《卡拉馬佐夫兄弟》是他最重要的作品，是他“一生都在有意和無意地為之而痛苦的那個問題——上帝的存在”的最高產(chǎn)物 ① 。陀氏自視第五卷《正與反》 ② 為全書的巔峰 ③ ，其中的第五章節(jié)《宗教大法官》又被別爾嘉耶夫譽為“陀思妥耶夫斯基作品的頂點及其辯證法的皇冠” ④ 。雖然這個章節(jié)的主題貫穿了整部小說，但由于它自身“戲中戲”的游離性質(zhì)，完全可以從敘事時序中抽離出來，獨立成篇。事實上，《宗教大法官》曾經(jīng)多次被抽印成單行本發(fā)行，許多學(xué)者也曾對它進行過個別研究，在敘事性文學(xué)作品的出 版史和研究史上都是比較罕見的現(xiàn)象。

有學(xué)者認為，陀氏畢生關(guān)注《宗教大法官》的主題，將它放在《卡拉馬佐夫兄弟》中，只是由于作者擔(dān)心自己活不到寫作另一部小說（他于該書完成的次年去世）。這就提示了兩種可能:A，《宗教大法官》與整部小說并不互相統(tǒng)屬;B，整部小說均圍繞《宗教大法官》而寫，作為對它的回應(yīng)——以上兩者都是真實成立的:不熟悉小說內(nèi)容照樣可以欣賞《宗教大法官》;但小說的整體框架為恰當?shù)卦u論它提供了必要參照 ⑤ 。

《宗教大法官》是伊凡·卡拉馬佐夫虛構(gòu)的一首“詩”。初看上去，它更像一篇故事、散文或短劇腳本，體裁是對話式的。巴赫金將這一體裁的源頭追溯到古希臘羅馬文學(xué)中的“梅尼普體”，他精辟地總結(jié)了梅尼普體的特征:最大膽而不著邊際的幻想和象征，神秘的宗教因素，亦莊亦諧的諷刺，廣博的哲理，精神心理的躁狂實驗，強烈的對照與矛盾的結(jié)合，社會烏托邦成分，現(xiàn)實的政論性，狂歡化，對終極問題包羅萬象式的表達……最重要的是，梅尼普體吸收了交談式演說體、自我交談和筵席交談，它們的共同之處在于:在所呈現(xiàn)的生活和思想兩方面，都具有外表的和內(nèi)在的對話性——以上所有體裁特征都出現(xiàn)在《宗教大法官》中。巴赫金正確地指出，陀氏不是有意師法梅尼普體，也不是簡單再現(xiàn)其特征，而是創(chuàng)造性地更新了體裁的潛力，融合“宗教神秘劇”（中世紀戲劇型的梅尼普變體）的性質(zhì)，使《宗教大法官》（以及《叛逆》和《魔鬼。伊凡·費多羅維奇的夢魘》兩個章節(jié)）成為“整個世界文學(xué)中最深刻的藝術(shù)哲理作品” ⑥ 。《宗教大法官》的對話在一個精巧的套層結(jié)構(gòu)中進行，擁有雙重“作者”。第一層:在整個小說的敘事語境中，《宗教大法官》以伊凡向弟弟阿遼沙講述的方式呈現(xiàn)，阿遼沙偶爾插話，現(xiàn)實作者是陀思妥耶夫斯基;在《宗教大法官》作為伊凡虛構(gòu)作品的獨立文本中，它也主要以宗教大法官向基督講述的方式呈現(xiàn)，基督以沉默應(yīng)答，假想作者是伊凡。在這個貌似復(fù)雜的套層結(jié)構(gòu)中，有一種清晰嚴整的一致和對應(yīng)關(guān)系:敘事方式——對話;講述者——伊凡/宗教大法官;傾聽和應(yīng)答者—— 阿遼沙/基督。真正使這個套層結(jié)構(gòu)復(fù)雜化的是兩位作者曖昧不清的立場。宗教大法官——基督，這是第二層的對話雙方，假想作者伊凡對這雙方的態(tài)度非常不明朗，看不出他的價值取向;伊凡/阿遼沙，這是第一層的對話雙方;現(xiàn)實作者陀思妥耶夫斯基對他們的態(tài)度也像伊凡一樣不明朗。這有點令人迷惑，似乎是一種有意為之的、對意義解讀的開放，似乎正應(yīng)了巴赫金復(fù)調(diào)理論中關(guān)于作者立場絕對超然、作者權(quán)威消亡的說法，但實際情況并非如此。

阿遼沙被陀氏稱為“我的英雄” ⑦ ，是作者珍重的主角，信仰、愛和恭順的象征。這個人物的原型是《白癡》中的梅詩金公爵，而幾乎沒有瑕疵的阿遼沙比梅詩金公爵更接近基督的形象，陀思妥耶夫斯基對他的認同是毫無疑問的。

伊凡則象征著懷疑和虛無。在他身上，很容易辨認出陀氏以前的長篇小說中一些重要角色的縮影，比如《罪與罰》中的拉斯科利尼科夫、斯維德里蓋洛夫，《群魔》中的斯塔夫羅金、基里洛夫，《少年》中的韋爾西洛夫，以及最初的原型——《地下室手記》中陰暗的“地下人”。這些典型人物可以被看作是預(yù)備性的，伊凡只是他們“最后的和完整的表達者” ⑧ 。然而，陀氏屢次自豪地將伊凡稱為“我的英雄”，認為伊凡那最高級的瀆神言論是無法攻破的，毫不掩飾自己創(chuàng)作伊凡時的極大樂趣 ⑨ 。實際上，陀氏是在以雙重人格同時愛著他的兩個人物。選擇是艱難的，因為伊凡和阿遼沙的對話其實是在陀氏同一個人內(nèi)部進行，講述者同時也是傾聽者和應(yīng)答者:一個自我發(fā)出質(zhì)問，另一個自我作出回答。同理，伊凡也很難在他的兩個人物之間選擇，宗教大法官和基督同樣代表著他分裂的自我。但陀氏并非像巴赫金所說的那樣袖手放任雙方互相辯駁，而是始終以作者權(quán)威有力地控制著局面。只不過，他的意圖微妙迂回，必須放在小說的整體架構(gòu)中才能水落石出。

《陀思妥耶夫斯基和康德》這部著作的副標題是“一位讀者對小說〈卡拉馬佐夫兄弟）和對康德的論文（純粹理性批判）的沉思”，由蘇聯(lián)文藝理論家戈洛索夫克爾寫于70年代。蘇聯(lián)的康德學(xué)者古留加也證實，陀氏是熟悉《純粹理性批判》的，當他還流放在西伯利亞期間，就曾請人給他寄過該書的法文本。古留加還猜測，或許在構(gòu)思《卡拉馬佐夫兄弟》的時候，這本書就擺在作者面前，他認為《陀思妥耶夫斯基和康德》這個題目完全可以成立。戈洛索夫克爾肯定說:“陀思妥耶夫斯基不僅熟悉《純粹理性批判》的二律背反，而且對它進行過認真思考。并且，有些地方他按照二律背反，在小說的一些戲劇性的情節(jié)中發(fā)揮自己的論點。” ⑩ 巴赫金曾定義，復(fù)調(diào)的實質(zhì)在于不同的聲音和意識在敘事中保持各自完整的獨立性，這種小說總是使對話的對峙得不到最后解決，他更以狂歡化悲劇結(jié)構(gòu)的開放性以及語言的雙聲性與分裂性作為復(fù)調(diào)理論的補充，出色描述了陀氏詩藝的形式質(zhì)地11 。然而，造就這些詩學(xué)特征的奧秘，不是一雙左右開弓的手，而是一顆二律背反的心。對陀氏而言，二律背反絕非僅僅提供了可資借助的結(jié)構(gòu)、敘事和語言模式，使意義的表達在正題和反題兩個對立維度上充分展開，而是絲絲入扣地契合了他的精神世界。思想家的敏銳使他深知，互相矛盾排斥的正題和反題有同等權(quán)利，同樣可以得到證明。陀氏的痛苦在于，他無法忽視或掩蓋任何一方昭然揭示的真相，只能同時執(zhí)著于深淵之上對峙的兩岸，并在其間搖擺不定，這同樣也是伊凡的痛苦，他們都是充滿悖論的人物。陀氏的正題以阿遼沙為象征，反題以伊凡為象征;伊凡的正題則以基督為象征，反題以宗教大法官為象征。如前所述，兩位作者對自己的正反兩個人物的態(tài)度極不明朗，但通過敘事結(jié)構(gòu)中的話語力量分布可以看到，陀氏選擇了伊凡作為講述者，伊凡又選擇了宗教大法官作為講述者，兩位作者都讓反題霸占了話語權(quán)力的優(yōu)勢，正題阿遼沙/基督在對話中一直處于音量微小的弱勢位置，某種隱含的價值取向在此初露端倪。

綜上所述，可以用俄羅斯民間工藝品“俄羅斯套盒”的特征來比喻《宗教大法官》的結(jié)構(gòu):打開每一只盒子，里面都藏有一只更小的盒子，一層層不斷重復(fù)下去;并且，每只盒子都必須分裂成兩半才能揭開它內(nèi)部的秘密——陀思妥耶夫斯基分裂成反題伊凡和正題阿遼沙;伊凡又分裂成反題宗教大法官和正題基督，就連純粹的反題宗教大法官也險些分裂成地獄和天國。巴赫金曾說，在陀思妥耶夫斯基的思想體系中，不可再分的最小單位是“一個人的完整的觀點、完整的立場”12 ，但是，陀思妥耶夫斯基作品中最深刻的人物從來不曾完整過，他們無一例外是分裂的。實際上，陀思妥耶夫斯基用來思維的最小單位，是一個命題最大限度的完整性，是一個命題申明自身立場、申訴自身正當性的全部證據(jù)。陀思妥耶夫斯基復(fù)調(diào)小說的真正實質(zhì)在于，他按照思想的對位法，讓二律背反的每個命題都充分發(fā)言，將它們各自的音量調(diào)到最大，發(fā)出轟鳴，組成輝煌的交響。

二 時間和空間

伊凡從莫斯科回到故鄉(xiāng)之前，和阿遼沙已經(jīng)有十多年未曾謀面。雖然在家中共處了三個月，可他一直在有意無意地回避阿遼沙，沒有什么正式交談。但是，就在伊凡又要離家遠游的前一天，他卻在琢磨如何才能見到阿遼沙，互相徹底了解一下，作為道別。恰在此時，阿遼沙為急事尋找大哥德米特里，跑到平時絕不會去的酒店，卻碰到了二哥伊凡。這種相遇純屬偶然，也純屬必然。

只有一天，甚至，只有幾個小時，十分鐘。伊凡卻對阿遼沙說:“在動身以前我們還不知道有多少時間。整整一大段時間，無窮無盡的時間!”13 為什么這樣說?一天屈指可數(shù)的時間中，無窮無盡從何而來?因為，“我們首先需要解決永恒的問題，這才是我們關(guān)心的”14 。——永恒問題只能在永恒時間中得到解決，或者說，永恒問題的終極性橫貫了當下的每一瞬間，并迫切要求解決于當下的每一瞬間，因此，瞬間也意味著永恒。所以，伊凡對現(xiàn)實時間的短促只是莞爾一笑，覺得根本不是障礙，“我們總還來得及談完自己的事情，談完我們到這里來要談的事情的”15 。更何況，伊凡和阿遼沙是如此道地的“俄國小伙子”，“俄國的小伙子……他們以前從來不相識，一出酒店，又會幾十年互不相見，但那有什么，碰到在酒店相會的機會時，你看他們在討論些什么?討論的不是別的，而是全宇宙的問題:有沒有上帝?有沒有靈魂不死”?“在真正的俄羅斯人心目中，有沒有上帝，有沒有靈魂不死的問題，或者如你所說另一面的問題，自然是最首要最嚴重的問題”16 。

問題和答案都在風(fēng)中飄揚，暫時吹散，遲早被時間的渦漩卷在一處。故此，就連伊凡和阿遼沙是親兄弟還是陌生人都無關(guān)緊要，他們在卡拉馬佐夫家族里的血緣只是偶合，兩人的邂逅卻是注定。伊凡總共有三個兄弟，在離別之即他只抓住關(guān)系最疏遠的阿遼沙來傾談，因為阿遼沙所代表的東西伊凡最不懂，也最想懂;另外，伊凡也想用自己的道理提出挑釁，看阿遼沙如何回應(yīng):“我很想徹底了解你，同時也讓你了解一下我，然后分手離別”17 ?！蹲诮檀蠓ü佟吩谝练残睦镝j釀成形了很久，從沒對任何人提起過，多少年來他對全世界保持沉默，不屑開口說話，今天卻忽然對阿遼沙說出了一堆“廢話”18 。“真的，一位作者為什么要錯過唯一的聽眾呢”19 ?為什么是“唯一的聽眾”?——因為，唯一有足夠資格與反題做生死對決的是它的正題，反之亦然。這里是伊凡與阿遼沙的促膝長談，也是反題與正題的短兵相接，它的聲音出現(xiàn)在時間之內(nèi)，它的意義回蕩在時間之外。所以，當這場對話結(jié)束之際，伊凡堅決請求和阿遼沙分道揚鑣，從此絕口不再談起這個話題，“一切都說完了，一切都談夠了”20 。至少對于伊凡，這是反題和正題之間無與倫比的交鋒，就前在、今在、以后永在的永恒問題而言，十分鐘與無窮無盡的時間毫無差別。

對話一開始就從上帝是否存在說起。伊凡以深重的人類苦難與罪孽對上帝提出徹底質(zhì)疑，他震撼人心地駁斥了一切形式的神正論（theodicy），沉痛地指出，如果一切分辨善惡的認識、真理以及未來的最高和諧需要建立在無辜孩童的無法報償?shù)难蹨I上，那么這個荒誕的世界中存在的是撒旦而非上帝，伊凡拒絕接受這種冷酷無情的秩序。他的雄辯把阿遼沙逼到了死角，阿遼沙能夠想到的唯一反駁，是基督曾為世界受難，他可以代表一切人寬恕一切罪惡。

那么，基督是否真能夠?qū)⑹澜鐡?dān)在肩上呢?伊凡通過向阿遼沙講述《宗教大法官》來回答這個問題，一首關(guān)于基督再臨的“詩”。

故事發(fā)生在16世紀。自從基督發(fā)出“我必快來”的誓言，一千五百年過去了，從天國那里沒有得到任何新的啟示和保證，一千五百年尷尬沉默的對面是人們一千五百年的熱切盼望。終于，基督懷著慈悲親臨人間，但不是作為啟示錄中的榮耀之王前來執(zhí)行最后審判，他忠實保持著福音書記載的模樣，只想要哪怕是片刻地降臨到自己的子民中間去。于是，基督出現(xiàn)在西班牙塞維爾城的大街上。

為什么是16世紀?為什么是西班牙?——那剛好是宗教裁判制度最可怕的時代，是宗教改革勃興的時代，也是反宗教改革運動猖獗的時代，其中尤以西班牙對異端的鎮(zhèn)壓最為狂熱殘酷。正是憑借西班牙的武力和耶穌會的熱忱，羅馬教會的權(quán)柄才得以鞏固和加強。“對這里的人來說，天堂和地獄之間沒有距離。上帝若是一個獨眼巨人，西班牙就是他那只眼”21 。作為神-人再度相遇、當面對質(zhì)的時空背景，沒有比這個選擇更合適的了。

然而，從19世紀到16世紀、從俄羅斯到西班牙畢竟是一段漫長的旅程。伊凡沒有從祖國迫切的社會現(xiàn)實出發(fā)，卻迂回地選擇了異國遙遠的歷史時刻來思索他最關(guān)心的問題?？墒?，斯拉夫主義與神職主義有什么相干?莫斯科與塞維爾有什么相干?誰都知道，在整個歐洲地理上，俄羅斯和西班牙相隔最遠。羅馬尼亞哲人西奧蘭對它們文化上的相近說過如下妙語:“俄羅斯和西班牙——兩個孕育上帝的國度。別的國家知道上帝，但從不把放進自己的子宮”。“最愛懷疑的俄羅斯人和西班牙人也比隨便哪個德國形而上學(xué)更熱烈地愛著上帝”。“對于我們，西班牙是一道光焰;對于上帝，它卻是一場火災(zāi)……俄羅斯和西伯利亞為西班牙和上帝所煎熬”22 ?；秸诮烫们暗膹V場上向人們祝福，宗教大法官恰好經(jīng)過，他的臉色陰沉下來，吩咐衛(wèi)隊將基督抓住，投進了監(jiān)獄。當晚，他獨自來到牢房，要向基督說出自己在九十年生涯中沉思默想著的一切，第一次，也是最后一次，致命的交鋒。在宗教大法官對基督滔滔不絕的聲浪中，伊凡和阿遼沙對談的話音間歇不斷地從外部穿插進來，發(fā)表著各自對《宗教大法官》的看法，對話的組合從二二轉(zhuǎn)眼間變成了四。于是，層次分明的套層結(jié)構(gòu)忽然出現(xiàn)了意味深長的縱橫交錯，16世紀和19世紀的歷史擦出火花，西班牙和俄羅斯的版圖交疊在一起，所有命題狹路相逢，時間的流動屏住呼吸，空間的阻隔化為烏有。

巴赫金對陀氏詩學(xué)之最深刻的見解，不是復(fù)調(diào)理論（之前早有人提出過，他不過是集大成者），不是對話理論（對話的形式特征比較顯而易見），甚至也不是狂歡化理論，而是最少被研究者注意的“共時性”理論。巴赫金發(fā)現(xiàn)，陀氏不在時間的歷時性進程中觀察世界，而是把紛繁多樣的世界內(nèi)容作為同時共存的事物加以思考，探索它們在某一時刻的橫剖面上的相互關(guān)系;所有他能掌握的思想和生活材料，他都力求戲劇性地鋪展在同一個時間范圍內(nèi)，讓所有矛盾和雙重性窮形盡相地對峙或爭論，在每一事物中看出過去的痕跡、當今的高峰和未來的趨向，造成旋風(fēng)般運動的情節(jié)，而且有一種加速結(jié)局來到的傾向，要在此時此刻就預(yù)感到世界末日 23 。巴赫金這個洞察非常敏銳而精妙，非有深厚哲學(xué)素養(yǎng)者不能為，這正是他高出許多文學(xué)批評家之處。他進一步結(jié)合梅尼普體的體裁特征指出，狂歡化能把特定時空中個人生活的狹窄場面無限擴大，變成無所不包的適于全人類的宗教神秘劇。因此，人與人、意識與意識之間所有關(guān)鍵性的相逢，在陀思妥耶夫斯基小說里總是發(fā)生在無邊無際之中，又總是在危機的最后時刻，即發(fā)生在狂歡化的時空氛圍中24 。

可是，陀氏為什么會有共時性的思維傾向?時空的狂歡化效果究竟從何而來?它的實質(zhì)是什么?巴赫金沒有說。舍斯托夫在探討宗教哲學(xué)問題時，無意中觸及了這一文學(xué)形式問題的核心。他說，死亡天使（指陀氏在死刑執(zhí)行之際獲特赦的體驗——筆者注）賜給陀思妥耶夫斯基的“第二視力”，使他看到時間有“二次測定 ”，他在時間的第二次測定中，即在歷史之外，為自己認為最重要、最受尊敬的東西來尋找結(jié)局25 。在陀思妥耶夫斯基那里，時間是雙重的，一種是經(jīng)驗的時間，一種是超驗的時間，后者就是舍斯托夫所說的“二次測定”。陀思妥耶夫斯基的特異之處在于，他不是用經(jīng)驗時間測量超驗時間，而是顛倒過來，用超驗時間測量經(jīng)驗時間，用永恒測量歷史，作為歷史的最后尺度。他的小說里其實只有一種時間，即超驗時間;經(jīng)驗時間里發(fā)生的一切現(xiàn)實，不過是永恒時刻在歷史洪流中持續(xù)的復(fù)沓再現(xiàn)。因此，只需要一條敘事線索就可以將情節(jié)的萬端變幻編織起來，只需要一個時空平面就足以鋪張揚厲浮世百態(tài)、諸般形相。并且，由于將經(jīng)驗材料盡可能濃縮在超驗的永恒時刻之內(nèi)，暫時的、個別的現(xiàn)象也具有了永恒的、普遍的意味。無法納入永恒時刻的、貧瘠得只有暫時價值的零碎材料，根本不在陀思妥耶夫斯基視野之內(nèi)，沒有資格進入他的作品。因此，狂歡化時間的意義遠遠超出了體裁的范疇，完全是形而上的，它是經(jīng)驗時間與超驗時間神秘交媾的狂歡，既是剎那停頓，又是無限延展，是經(jīng)驗在永恒時刻的迷醉中祭獻的酒神歌舞——這是古希臘悲劇之“三一律”的真諦，也是陀思妥耶夫斯基小說之共時性的真諦。和古典悲劇的區(qū)別在于，陀思妥耶夫斯基不為命運或意識的矛盾、沖突和不和諧尋求解決，他只是將它們無比華麗地鋪陳在同一個平面上，擲入同一個深淵里，然后站在懸崖邊沿俯瞰它們的殊死廝咬，最初、最后、最大膽的思想冒險。所以，他的小說沒有古典悲劇的凈化作用，它們只會徒惹煩惱。

陀氏的空間意識和處理空間的手法，與他控制時間的情況類似。在他的作品中，關(guān)鍵性的對話全都發(fā)生在某個封閉的、私密的空間里，伊凡和阿遼沙交談的場所，是酒店里被屏風(fēng)擋住的一個單間，外人看不見里面的情況;宗教大法官和基督交談的場所，是“狹窄而陰沉”的監(jiān)獄牢房，沒有其它人在場。就像陀思妥耶夫斯基剝除時間的經(jīng)驗外衣、袒露其超驗內(nèi)核一樣，他設(shè)置的這種封閉空間最大限度地排除了現(xiàn)實生活的外部因素，搭建起進行純粹思想對話的內(nèi)部平臺，二律背反互相辯駁的理想場所。在陀氏的作品中，外部環(huán)境的簡陋逼仄總是與思想的奢華狂野形成強烈反差，這和他刻畫人物的風(fēng)格也是高度一致的。陀思妥耶夫斯基從不深究人物的社會背景、文化傳統(tǒng)、日常生活的來龍去脈，連他們的外貌特征也盡可能一帶而過，與同時代的歐洲作家恰好相反。他幾乎上來就單刀直入地切進人物的精神世界，纖毫畢現(xiàn)地窮盡最極端的思想可能，而他的人物總是為某種沒能解決的重大思 想問題所困，“是不需要百萬家私而需要解決思想問題的那種人”26 。所以，曾有學(xué)者將陀氏的小說定義為“思想小說”，它與一般哲理小說的根本差別，在于思想本身成為描繪對象，其主人公就是純粹的思想，思想甚至在人物意識中過著獨立的生活27 。在這個行動的世界上，這種“思想的人”天生是局外者，他只是將思想發(fā)展到如此激烈可怕的地步，以致近似于行動28 。可以說，陀<妥耶夫斯基呈現(xiàn)的實際上是化身為人物的哲學(xué)命題，是人類心靈中最極端的思想可能性，這才是他所謂“人身上的人”的真正含義29 。

三 二律背反之辯駁和解決

康德在《純粹理性批判》的“先驗辯證法”部分中，提出了四組在純粹理性限度內(nèi)無法解決的二律背反，第三組關(guān)于自由:正題——“依照自然法則的因果律并非一切世界現(xiàn)象的肇因。為說明這些現(xiàn)象，有必要假定另一種因果律:自由的因果律”;反題——“沒有自由，世間萬物只是依照自然法則發(fā)生”，康德充分證明了這兩個命題的合理性30 。陀思妥耶夫斯基在《宗教大法官》里做的基本上是同樣的事。康德邏輯地、先驗地推演出的結(jié)論，陀思妥耶夫斯基歷史地、經(jīng)驗地抽引得到了，他的證明是通過宗教大法官的談話完成的。

由于基督在對話中始終保持沉默，正反雙方的申訴都由宗教大法官一手包辦。有學(xué)者指出，宗教大法官含蓄地象征著天主教與社會主義的混合，陀思妥耶夫斯基在這兩者之間發(fā)現(xiàn)了一種本質(zhì)關(guān)聯(lián)，即“強迫組織人類幸福”的獨裁主義，扼殺了人的尊嚴和自由31 。他認為天主教獨裁中隱含的無神論是比明確自薦的無神論更壞的東西，因為它假借信仰為旗號，源自基督教與羅馬國家思想的結(jié)合，其核心是以暴力聯(lián)合人類和專制，它的極端形式是發(fā)展成無神論的社會主義。在他看來，社會主義就是“天主教思想最忠貞的和始終不渝的延續(xù)……是它的幾個世紀凝練出來的惡果”32 。所以，別爾嘉耶夫說《宗教大法官》包括了對專制的天主教、共產(chǎn)主義、法西斯主義和一切極權(quán)政治制度的天才預(yù)見，并非夸大之辭33 。瓜爾蒂尼曾經(jīng)總結(jié)過，陀思妥耶夫斯基有四大仇敵:羅馬教會、社會主義、理性主義和唯心主義的西方文明、德國人34 ?？梢哉f，宗教大法官集中象征了陀思妥耶夫斯基最仇視的事物，是反題中的反題，但他讓自己的思想死敵在這場辯論中占了壓倒性的上風(fēng)。

宗教大法官絲毫不否認基督之自由中的神性，但他宣示了另一種無可辯駁的事實:自由在塵世條件下根本不可能實現(xiàn)，它只能給人類增添無謂的苦難。相反，正是在基督所拒絕的“奇跡、神秘和權(quán)威”這三樣?xùn)|西的基礎(chǔ)上，才有可能為意志薄弱而又生性叛逆的人類建立起一點最起碼的生活秩序。這樣，宗教大法官以基督的名義接管了人的自由，將世界建造為一個取消了紛爭的幸福蟻窩。他理解基督之自由的真理性，但懷疑它的實際效能。基督是自由和超在的真理，宗教大法官則代表了歷史實在之不可變更的邏輯和基督未能建立的業(yè)績。在《卡拉馬佐夫兄弟》的草稿中，陀思妥耶夫斯基為宗教大法官設(shè)計過更尖銳的抗辯，他對基督揚言:“我們要超在做甚?我們比你更有人性，我們熱愛大地。”35 正如研究者指出過的，宗教大法官的論辯并非建基于空泛的辭藻，也不像有些人認為的那樣自相矛盾，邏輯和十五個世紀歷史經(jīng)驗的證言都在他那邊，而不在基督那里。宗教大法官的真理建立在可見的事物上，他因人類天性的本來面目而愛憐他們，接受慘淡的事實;而基督將真理建立在不可見的事物上，他要求人們超越自己的本性，在與邏輯、歷史以及一切人的對抗中聽從心靈召喚，無條件地做出自由選擇。這涉及到理解人性的兩種方式，無法互相駁斥，因為它們沒有共同的假設(shè)36 。問題在于，作者的立場是什么?陀思妥耶夫斯基究竟站在哪一邊?這是歷來評論者們爭論最激烈的一個焦點。別爾嘉耶夫等人將陀氏等同與基督，勞倫斯（D.H.Lawrence）等人將陀氏等同與宗教大法官，拉夫（Rahv）等人則認為陀氏認同宗教大法官的智慧，但不放棄基督的信仰——代表了三種主要的批評思想37 。如果按照巴赫金復(fù)調(diào)理論對徹底平等之對話立場的強調(diào)，作者放棄自己的審美積極性，確認主人公的獨立性、內(nèi)在自由、未完成性和未論定性38 ，陀思妥耶夫斯基無疑沒有做任何選擇?？墒牵瑑H僅就《宗教大法官》這一章節(jié)而言，這種論斷也不符合實際情況——通過以上分析，明顯可以看出，陀思妥耶夫斯基有意在這里將權(quán)利與正義暫時交給了反題，這也是何以多數(shù)研究者誤將他等同與宗教大法官的根源，因為他將反題對正題的挑釁和顛覆表達得太過雄辯，以致西奧蘭總結(jié)說:“陀思妥耶夫斯基是最后一個試圖挽救天國的人，但他只不過成功造就了對墮落的加倍偏袒。從而，他給天國以及我們對此的熱望以最終一擊。”39 但即便在這種論調(diào)中，作者權(quán)威仍然是統(tǒng)御性的。

對巴赫金關(guān)于作者立場超然最有力的否證，還是來自《卡拉馬佐夫兄弟》的整體構(gòu)思布局和陀思妥耶夫斯基本身。在《宗教大法官》結(jié)尾處，套層結(jié)構(gòu)的兩個層次再次出現(xiàn)清晰嚴整的一致:反題（宗教大法官/伊凡）振振有辭地宣示自身真理之后，正題（基督/阿遼沙）報以無言的、充滿愛與寬容的一吻。在《正與反》的開端層層延伸深化的場景，到此又終結(jié)性地緩緩合攏:宗教大法官和基督的對話結(jié)束，雙方退場隱去，留下作者伊凡面對一片話語交錯的狼藉;伊凡和阿遼沙的對話結(jié)束，故事將轉(zhuǎn)至下一場景繼續(xù)發(fā)展，作者陀思妥耶夫斯基的目光開始變得清晰和有指向性。決定性的選擇時刻終于來臨?！墩c反》的下一章節(jié)是《俄羅斯僧侶》，陀思妥耶夫斯基在此組織了對反題的總反擊，通過佐西馬長老臨終前的一席長談，陀氏重申了基督教信仰的奧義:基督形象的指引、積極的愛、恩典與永罰、現(xiàn)世生命與彼岸神圣世界的辯證關(guān)系和內(nèi)在聯(lián)系……并且意味深長地指出，“上帝不在力量里，而在真理”40 。陀思妥耶夫斯基在寫給編輯和密友的信中坦言，他把駁斥伊凡和宗教大法官之褻瀆神明視為自己的公民義務(wù)，他迫切需要在《俄羅斯僧侶》中全力回擊并駁倒這種無神論命題。陀思妥耶夫斯基祈求上帝給他足夠靈感來完成這個近乎不可能的艱巨任務(wù)，因為整本《卡拉馬佐夫兄弟》的創(chuàng)作意圖就在于此——如果成功，他將證明純正的、理想的基督教信仰并非抽象物，而是鮮活的實存，清晰得觸手可及。陀思妥耶夫斯基帶著“樂趣”完成了《宗教大法官》，創(chuàng)作《俄羅斯僧侶》時，他卻是懷著“恐懼、顫栗和敬畏”，以及“巨大的愛”41 。在全書的結(jié)尾，他更讓伊凡瘋掉并退場，而讓阿遼沙和孩子們贊美著上帝和永生42 。盡管評論者歷來認為這種總反擊的宣教缺乏說服力43 ，陀氏自己也承認未能圓滿實現(xiàn)初衷44 ，但這主要是敘事的困難和信仰本身的悖論性質(zhì)造成的。從以上引證已經(jīng)可以看到，陀思妥耶夫斯基強烈的價值立場對其審美世界的積極建構(gòu)作用，始終控制作品內(nèi)容與人物的統(tǒng)率性。因此，正如已有研究者指出的，巴赫金復(fù)調(diào)理論的核心——平等對話——與陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作的主導(dǎo)思想格格不入，這種技術(shù)上的隱患使它在分析具體作品時顯得力不從心;對平等對話的強調(diào)實際上只符合陀氏作品中某個層次的事實，即人物和人物之間，但在總體上對作者和人物關(guān)系的論斷存在疑點45 。換而言之，復(fù)調(diào)理論只描述了二律背反諸命題之間的碰撞和沖突，無法闡釋這種辯駁的內(nèi)在動力和最終解決。

四 結(jié)語

巴赫金的《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》一書，標志著陀思妥耶夫斯基研究的重大轉(zhuǎn)折，并預(yù)見了全世界范圍文學(xué)理論的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，誠為陀思妥耶夫斯基藝術(shù)研究的最高成就，至今不衰的豐碑，其方法論原則亦被文學(xué)研究界長期奉為家法，復(fù)調(diào)理論甚至一直有被泛化和濫用的傾向46 。但是，亦有研究者對復(fù)調(diào)理論提出嚴重質(zhì)疑。

蘇聯(lián)文學(xué)批評家扎東斯基早就指出，極端的復(fù)調(diào)理論和極端的獨白化理論都有偏頗之處，不能將作家和作者的立場混為一談——作家陀思妥耶夫斯基對自己作品的每一行都是負責(zé)的，就這個意義而言，所有藝術(shù)品都是獨白式;而作者陀思妥耶夫斯基與人物平等地加入對話，從這個意義上說，他的作品才是復(fù)調(diào)式的。但他的人物們并非獨立于他之外存在，恰是代表了他不同的觀點、情感和矛盾思想，所以他們就像是從同一個模子里刻出來的47 。法國后結(jié)構(gòu)主義學(xué)者托多洛夫發(fā)現(xiàn)，巴赫金在現(xiàn)象學(xué)時期（即《行為哲學(xué)》和《審美活動中的作者和與主人公》）和在《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》中的理論有明顯差異:前一時期，巴赫金強調(diào)作者對人物的“超視”（作者看到的、了解的總是超過任何人物）和積極的建構(gòu)作用，后一時期他則側(cè)重平等和對話的復(fù)調(diào)關(guān)系。托多洛夫認為巴赫金在《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》中降低和漠視了陀思妥耶夫斯基的審美積極性和價值立場，以致他對陀氏作品的分析出現(xiàn)了很大偏差48 。

產(chǎn)生這種偏差的原因，有學(xué)者認為是由于巴赫金前后期理論的背景和針對性不同:前期的思想對手是實證主義的偽科學(xué)，把審美等同于客體自我表現(xiàn)的“移情說”的泛濫，并以歷史發(fā)生學(xué)解釋作品起源，導(dǎo)致文學(xué)丟失了作者，因此巴赫金要強調(diào)作者的審美積極性。后期的論敵是庸俗社會主義的物質(zhì)決定論，表現(xiàn)在審美活動中就是作者權(quán)威被無限擴大，人被物化，貶低為作者意識形態(tài)的傳聲筒;另一方面，當時俄國形式主義片面高揚“材料美學(xué)”的做法也損害了人的尊嚴，導(dǎo)致文學(xué)丟失了主人公，因此巴赫金要強調(diào)人物的內(nèi)在獨立性49 。

除此之外，筆者認為這種裂隙還有兩個根源:1，巴赫金未能引入二律背反作為詩學(xué)和宗教哲學(xué)兩方面的分析范疇。其實復(fù)調(diào)和對話理論里包含了相當清晰的二元性，巴赫金對純思想人物沖突性的成雙出現(xiàn)、矛盾意識的交鋒、語言的雙聲性、狂歡化時空的終極性等等分析，已經(jīng)觸及了二律背反這個核心實質(zhì)的邊緣，但他有意回避了對這個范疇的使用。巴赫金這樣做是基于一個假設(shè)，即二律背反或者引起黑格爾式正題、反題、合題的辯證運動，或者就是干脆得不到任何解決地永遠對立，結(jié)果都是巴赫金最不愿意看到的——把眾多獨立意識的相互作用，當成在作者一人意識控制之下不同論點的相互關(guān)聯(lián)，硬塞到某個統(tǒng)一世界觀所支配的獨白化框架中，并將文學(xué)抽象為蹩腳的哲理議論50 。巴赫金的這種考慮不是毫無道理，合題在陀思妥耶夫斯基那里顯然是被拒斥的，他痛恨的恰恰就是黑格爾式消除矛盾的思辨統(tǒng)一;陀氏也沒有簡單地選擇正題或反題中的任何一方來認同，他在某種限度內(nèi)給了雙方均等發(fā)言機會，這正是他在藝術(shù)和思想上的偉大之處，也是復(fù)調(diào)小說所由誕生之處。然而，陀思妥耶夫斯基終歸是要力圖解決二律背反的，他采取的是與康德的形而上學(xué)懸設(shè)截然不同的途徑——將二律背反變?yōu)樾叛鲢Ｕ?，從A中看出非A，從非A中看出A。正是陀思妥耶夫斯基的這一思想特質(zhì)，幫助神學(xué)家卡爾·巴特（Karl Barth）等人找到了新正統(tǒng)主義神學(xué)早期的的辯證方法。巴赫金由于太過憂慮獨白化的危險而回避了二律背反，使他錯失了揭示陀氏作品實質(zhì)的一件有利工具，也違背了作者的創(chuàng)作意圖。

2，巴赫金身處的時代窘境使他回避了作品的思想內(nèi)涵和基督教立場?；浇绦叛鍪峭铀纪滓蛩够孔髌返某霭l(fā)點和最終旨歸，也是詩學(xué)分析絕對不能無視的基礎(chǔ)，否則，從他那復(fù)雜迂回的文本迷宮里無法整理出真正的頭緒。巴赫金并非沒有意識到這一點，但他在前蘇聯(lián)政治意識形態(tài)的專制下，面對嚴酷的文化審查制度，自身的社會地位尚不穩(wěn)定，很難在研究中公開觸及這類問題，所以也只能選擇以高度純凈的形式主義手段，僅從結(jié)構(gòu)、體裁和語言等角度解析陀氏小說的詩學(xué)特征。就這個有限范圍而論，巴赫金已經(jīng)做出了極品，但畢竟離陀思妥耶夫斯基的事實還有很遠的一段距離。巴赫金晚年痛苦地表示，他為自己沒能直接探討折磨了陀氏一生的主要問題——上帝的存在——而深感遺憾，他知道這樣對待陀思妥耶夫斯基是不“公平”的，可巴赫金當年的處境是:“我不斷地支吾搪塞以自保。每當有想法冒出來，我就得壓制它”51 。這種顧慮和制肘下做出的闡釋是不可能沒有局限的，何況，形式分析本來就不能繞開價值內(nèi)容不論，否則將流于淺表或失去解釋力，巴赫金的詩學(xué)問題就是個明證。他曾樂觀地預(yù)言，“陀思妥耶夫斯基發(fā)明的復(fù)調(diào)小說，壽命定會比資本主義長久”52 ，可實際情況是，復(fù)調(diào)小說模仿者甚眾，在陀思妥耶夫斯基之后卻再沒真正出現(xiàn)過，原因正如前文所述:復(fù)調(diào)的實質(zhì)不在于單純的形式技巧，而在于思想的態(tài)度和深度。

話說回頭，盡管巴赫金的詩學(xué)有種種具體問題，但他的方法論原則仍是分析陀氏作品不可或缺的利器，不依靠它，價值內(nèi)涵的解讀就會陷入一片由讀者主觀性所左右的混亂，同樣會嚴重背離陀氏作品的實際情況，因為他太容易讓人產(chǎn)生誤讀。比如，勞倫斯、瓜爾蒂尼、羅贊諾夫和早年的舍斯托夫等眾多杰出評論家曾都不顧陀氏的創(chuàng)作意圖，將他與宗教大法官等同，這種歧異激烈到被研究者稱為“集體叛亂”53 。如果恰當?shù)剡\用形式分析，理清結(jié)構(gòu)、體裁和語言的基本質(zhì)地和脈絡(luò)，無謂的誤解紛擾本來是可以避免的。對陀思妥耶夫斯基這樣具有特殊文學(xué)品質(zhì)和深奧神學(xué)思想的藝術(shù)家來說，只有詩學(xué)與宗教哲學(xué)兩方面分析均不偏廢的闡釋才能還他以真義，否則，他的命運就仍會像巴赫金所說的那樣:“當莎士比亞已成為莎士比亞的時候，陀思妥耶夫斯基還沒有成為陀思妥耶夫斯基”54 。

注釋

①⑧羅贊諾夫《陀思妥耶夫斯基的“大法官”》，張百春譯，北京:華夏出版社2002年版，頁3-5，頁11。

② 13 14 15 16 17 18 19 20 26 40 42陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》，耿濟之譯，北京:人民文學(xué)出版社1981年版，頁316-461。下文所有引述均參照該澤本。耿濟之將該卷標題譯作“贊成與反對”，但參照原文“Pro et Contra”和陀思妥耶夫斯基的整體構(gòu)思意圖，或許譯為“正與反”更為妥帖。

③Dostoevsky，“letter to N.A.Liubimov”（May l0，1879），in New Dostoevsky Letters，trans.S.S.Kotelliansky，New York:Haskell House，1974，P.80;“letter to Pobiedonoszev”（May19，1879），in Dostoevsky:letters and Reminiscences，trans.S.S.Kotelliansky and J.M.Murry，F(xiàn)reeport， N.Y:Books for Libraries Press，1971，p.241.

④N.Berdyaev，Dostoevsky，New York:Meridian Books，1957，p.188.

⑤Jerry S.Wasserman，“Introduction”，in The Grand lnquisitor，ed.Jerry S.Wasserman，Columbus，Ohi Charles E.Merrill，1970，pp.1-2.

⑥ 11 12 23 24 27 38 50 52巴赫金《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》，《巴赫金全集·詩學(xué)與訪談》，白春仁、顧亞鈴等譯，石家莊:河北教育出版社1998年版，頁148-207，4-5，27，270-271，394，122，37-41，28-32，64-83，8-9，48。

⑦See Ernest Simmons，“A historical and analytic intro-duction to The Brothers Karamazov”，in The Brothers Karamazov and the Critics，ed.Edward Wasiolek，Bel-mont，California:Wadsworth，1967，p.32;Rogerl Cox，“Dostoevsky’s Grand lnquisitor”，in The Grand lnquisitor，ed.Jerry S.Wasserman，Columbus，OhiCharles E.Merrill，1970，pp.78.

⑨Dostoevsky，“letter to N.A.Liubimov”（May l0，1879and August l0，1880），in New Dostoevsky Letters，trans.S.S.Kotelliansky，New York:Haskell House， 1974，pp.81-83;pp.97-98.

⑩參見阿爾森·古留加《康德傳》，賈澤林等譯，北京:商務(wù)印書館1981年版，頁127。

21 22 39E.M.Cioran，Tears and Saints，trans.I.Zarifopol-Johnston，ChicagUniversity of Chicago Press，1995，p.82-83，P.28

25舍斯托夫〈戰(zhàn)勝自明〉，《在約伯的天平上》，董友等譯，北京:三聯(lián)書店社1989年版，頁25-38;頁87。 28 31PhilipRahv，The Myth and the Powerhouse，New York:The Noonday Press，1966，p.152-162.

29關(guān)于自己的創(chuàng)作技法原則，陀思妥耶夫斯基有過一段著名表白:“在完全采用現(xiàn)實主義的條件下發(fā)現(xiàn)人身上的人……人們稱我是心理學(xué)家，這是不對的，我只是最高意義上的現(xiàn)實主義者，也就是說，我描繪人類心靈的全部隱秘。”《自傳、書信及記事本摘抄》，轉(zhuǎn)引自巴赫金著《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》，頁79-80。

30 Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，trans.Paul Guyer&Allen W.Wood，Cambridge:Cambridge Uni-versity Press，1998，pp.484-485.

32陀思妥耶夫斯基《作家日記·1876年》，轉(zhuǎn)引自并參見賴因哈德·勞特著《陀思妥耶夫斯基哲學(xué)——系統(tǒng)論述》，沈真等譯，北京:東方出版社1996年版，頁203。

33別爾嘉耶夫《俄羅斯思想——19世紀末至20世紀初俄羅斯思想的主要問題》，雷永生、邱守娟譯，北京:三聯(lián)書店1995年版，頁123。

34Romano Guardini，“The Legend of the Grand lnquisi-tor”，trans.Sally S.Cunneen，in The Grand lnquisitor; p.105.

35Fvodor Dostoevsky，The Notebooks for The Brothers Karamazov，ed.&trans.Edward Wasiolek，ChicagChicago University Press，1971，p.74.

36 53Edward Wasiolek，Dostoevsky:The Major Fiction，Cambridge，Massachusetts:The M.I.T Press，1964，pp.166-170.

37 RogerL Cox，“Dostoevsky’s Grand lnquisitor”，in The Grand lnquisitor，pp.77.

41陀思妥耶夫斯基對自己這種創(chuàng)作意圖和小說整體設(shè)計有長篇陳述，詳見Dostoevsdy，“letter to N.A.Liubimov”（May l0，1879;June ll，1879），in New Dostoevsky Letters，pp.83-88;“letter to Po-biedonoszev”（May l9，1879;August9.21，1879;August24，1879），in Dostoevsky:Letters and Remi-niscences，pp.241-252.

43見Jerry S.Wasserman，“Introducfion”，in The Grand lnquisitor，pp.8;舍斯托夫，〈戰(zhàn)勝自明〉，《在約伯的天平上》，董友等譯，北京:三聯(lián)書店1989年版，頁25-38;頁94;Ernest J.Simmons，“作者簡介”，陀思妥耶夫斯基著《地下室手記》，孟樣森譯，臺北:水牛出版社1969年版，頁21。

44 Dostoevsky，“letter to N.A.Liubimov”（August7，1879），in New Dostoevsky Letters，trans.S.S.Kotelliansky，New York:Haskell House，1974，p.93;“letter to Pobiedonoszev”（August7，1879），in Dostoevsky:Letters and Reminiscences，trans.S.S.Kotelliansky and J.M.Murry，F(xiàn)reeport，N.Y:Books for LibrariesPress，1971，pp.251.

45 49梅蘭，〈試析巴赫金對作者與主人公的關(guān)系的兩種評價〉，《外國文學(xué)研究》2001年第3期。

46例如，北京大學(xué)中文系嚴家炎教授將其魯迅研究論文集命名為《論魯迅的復(fù)調(diào)小說》，其中更有一篇〈復(fù)調(diào)小說:魯迅的突出貢獻〉。見嚴家炎著《論魯迅的復(fù)調(diào)小說》，上海:上海教育出版社2001年版。

47參見扎東斯基〈為什么加尼亞·伊沃爾金沒有去取十萬盧布〉，《陀思妥耶夫斯基的上帝——陀思妥耶夫斯基研究論述》，張耳譯，中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所《世界文論》編輯委員會編，北京:社會科學(xué)文獻出版社1994年版，頁36-45。

48參見托多洛夫《批評的批評》，王東亮、王晨陽譯，北京:三聯(lián)書店1988年版。

51S.G Bocharov，“Ob odnom razgovore I vokrug nego”，Novoe literaturnoe obozrenie，2，1993，pp.71-72，quote from George Pattison and D.O.Thomson，“Intro-duction:Reading Dostoevsky religiously”，in Dosto-evsky and the Christian Tradition，ed.George Pattison and D.O.Thomson，Cambridge:Cambridge University Press，2001，p.8.

54巴赫金《關(guān)于陀思妥耶夫斯基一書的修訂》，《巴赫金全集·詩學(xué)與訪談》，白春仁、顧亞鈴等譯，石家莊:河北教育出版社1998年版，頁384。