【內(nèi)容提要】
本文是米勒2005年8月發(fā)給我的一次演講的修訂稿，同意我翻譯并在《外國(guó)文學(xué)》發(fā)表。 德里達(dá)在他的《信仰和知識(shí)》(Foi et Savoir)以及后期著作的一些地方曾論及社群的概念，本文將說明德里達(dá)的社群概念在解釋后現(xiàn)代美國(guó)敘事中的適用性，實(shí)際上也是對(duì)解釋一般敘事和一般社群的適用性，例如對(duì)今天越來越多的人生活于其中的全球“社群”的適用性。在討論中，文章將以托尼·莫里森的《愛娃》作為主要的文學(xué)實(shí)例。
【關(guān)鍵詞】 德里達(dá)/莫里森/《愛娃》/倫理/社群/免疫系統(tǒng)

我認(rèn)為，今天最迫切的思想和倫理挑戰(zhàn)，應(yīng)該是根據(jù)某種認(rèn)識(shí)理解當(dāng)前的世界狀況并做出相應(yīng)的行動(dòng)，而我們當(dāng)前世界的狀況是由多種因素決定的，其中包括三種巨大力量之間的復(fù)雜的相互影響、對(duì)抗、交叉和相互依賴。至少可以說，了解當(dāng)前的世界并做出相應(yīng)的行動(dòng)，是類似我這樣的美國(guó)公民和啟蒙運(yùn)動(dòng)（建立美國(guó)的精神依據(jù)）的繼承者的責(zé)任。在我看來，這三種巨大的力量是：電信的—技術(shù)的—科學(xué)的—軍事的—醫(yī)藥的—媒體的—全球化的—啟蒙的—跨國(guó)的資本主義，福音的、啟示的、原教旨主義的、狂喜的基督教，以及激進(jìn)的、“恐怖主義的”、跨國(guó)的伊斯蘭原教旨主義。當(dāng)然，世界上許多人處于這些群體之外，例如大量中國(guó)和印度的居民是佛教徒，但甚至這些人也越來越多地受到科學(xué)—技術(shù)資本主義的影響。另外。中國(guó)和印度有大量基督教和穆斯林信徒。我也知道還有大量溫和的猶太教徒、基督教徒和穆斯林教徒，他們以各種不同的方式把宗教信仰和科學(xué)理性主義結(jié)合在一起。但是，這樣一些活動(dòng)——例如最近在美國(guó)的教育中，大力鼓吹進(jìn)化論是不可證實(shí)的假設(shè)，鼓吹創(chuàng)世論——使人們處于不得不進(jìn)行選擇的境遇。（參見2005年3月14日的《華盛頓郵報(bào)》）基督教的《圣經(jīng)》當(dāng)然不會(huì)支持進(jìn)化論。因此，要么《圣經(jīng)》是錯(cuò)的，要么科學(xué)家是錯(cuò)的。
文學(xué)對(duì)于理解這種境遇有什么作用呢？我的例子是托尼·莫里森的《愛娃》。是否我們應(yīng)該在當(dāng)前的語境中來閱讀它或教授它或評(píng)論它呢？如果應(yīng)該這么做，理由是什么呢？《愛娃》發(fā)表于1987年，在弗雷德里克·詹姆遜的《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》(1991)出版之前四年。因此似乎可以假定《愛娃》是一部后現(xiàn)代作品——不論這么說意味著什么——它超越了簡(jiǎn)單的年代順序的取向。那么，所謂的后現(xiàn)代文學(xué)是否在任何程度上有助于我們面對(duì)今天世界的境遇呢？
《愛娃》的中心事件是塞絲殺死自己幼小的女兒，以便使她不再淪為奴隸。她還曾試圖殺死她另外三個(gè)孩子和她自己，只是沒有成功。小說的根據(jù)是一個(gè)歷史事件，莫里森從報(bào)紙上的一篇文章中了解到這個(gè)事件。塞絲的原型是重又淪為奴隸，因?yàn)樗?ldquo;真正”犯了罪，她偷竊財(cái)產(chǎn)，偷了自己當(dāng)奴隸的孩子。①莫里森的塞絲處于服刑期，但沒有被送回到她從前的主人。塞絲做的事是否正確？如果我處在她的地位，我會(huì)不會(huì)做同樣的事情？是否我應(yīng)該做同樣的事情？康德說，我應(yīng)該總是以這樣一種方式行事：我所做的事情可以成為人類的某種普遍的法則。那才是惟一真正的倫理的行為。塞絲殺死女兒是不是這種行為？這就是我要談的基本問題。在比爾·莫耶斯的訪談錄里，莫里森以贊同的態(tài)度引用了某人對(duì)她談到塞絲的一些情況：“我覺得這是一個(gè)不可能的決定。有一次，某人對(duì)我談了一些我覺得有用的情況。‘這是該做的事情，但她沒有權(quán)利這么做。’”②我們?nèi)绾卫斫膺@種矛盾的判斷呢？做該做而又無權(quán)那么做的事意味著什么？毫無疑問，塞絲所做的事情以一種極其驚人的方式違背了戒律：“你不應(yīng)該殺人。”殺死自己非常親愛的年幼的女兒！這怎么能寬恕或原諒？
塞絲在為自己的行為進(jìn)行辯解時(shí)強(qiáng)調(diào)：一，她的行為是要拯救她的女兒和她自己，使其不再淪為奴隸；二，她深信殺死他們會(huì)把他們帶到“另一個(gè)世界”，他們?cè)谀抢飼?huì)得到“安全”，他們會(huì)和他們死去的奶奶貝比·薩格斯呆在一起；三，這一決定是她自己獨(dú)立做出的，類似于她決定通過“地下鐵路”把自己的孩子送到俄亥俄自由區(qū)，隨后她自己也跟著過去；四，對(duì)那些不能自發(fā)地理解此事的人，她無法解釋或說明她做的事情合乎道理。“如果她想到了什么，”敘述者以間接的話語為塞絲說，
那就是不，不、不，不、不、不。非常簡(jiǎn)單。她只能逃走。回想她在生活中所做的每一個(gè)片段，她自己所有珍貴美好的部分，前思后想，只有逃跑。逃到無人可以傷害它們的地方。在那個(gè)地方，在這個(gè)地方之外，它們會(huì)得到安全。③(163)
在一頁之前，她對(duì)保羅·D說，
我做了。我把我們?nèi)寂鰜砹?。霍爾［她的丈夫］也出來了。直到那時(shí)，那是我自己做的惟一的事情。決定了。離開了黑夜，好像就應(yīng)該如此。我們都在這里。我的每一個(gè)孩子，還有我自己。我生了他們，我把他們弄出來，這不是偶然的。我做了這件事。(162)
謀殺也是她自己的決定，盡管是自發(fā)性的。“我把我的孩子放到他們會(huì)安全的地方，”她告訴保羅·D。“……了解情況是我的職責(zé)，使他們擺脫那些我知道非?？膳碌氖挛镆彩俏业穆氊?zé)。我做到了。”(164;165)
像所有真正的倫理決定一樣，謀殺并不根據(jù)任何先在的、預(yù)先計(jì)劃的法則或指令。因此，對(duì)任何不理解的人都不可能加以解釋。“塞絲知道，”敘述的聲音說，“她圍繞房間、他、主體兜的那個(gè)圈子仍然相同。對(duì)于任何問她的人，她永遠(yuǎn)不可能把它封閉、固定。如果他們不馬上放棄——她永遠(yuǎn)無法解釋。” (163)
塞絲對(duì)防止謀殺的戒律的破壞，可以比作是書里三大宗教（猶太教、伊斯蘭教和基督教）的創(chuàng)立時(shí)刻。這個(gè)時(shí)刻就是亞伯拉罕愿意犧牲以賽亞的時(shí)刻。但是，塞絲和亞伯拉罕之間的區(qū)別和相似同樣重要。兩者都是犧牲行為，都超越或處于任何法律之外。兩者都是創(chuàng)始性的。它們都標(biāo)志著打破了以前的存在。它們是后來在社群中發(fā)生的事件的基礎(chǔ)。但是，差異性和相似性同樣重要。在一種情況里，它是父親／兒子的犧牲。在另一種情況里，它是母親／女兒的犧牲。亞伯拉罕從上帝得到明確的指令要犧牲以賽亞，雖然只有他聽到了那個(gè)指令，并一直不告訴任何人，包括他的妻子和家人以及以賽亞自己。正如鮑伯·迪倫在《重訪61號(hào)公路》所寫的：
啊，上帝對(duì)亞伯拉罕說，“殺死我一個(gè)兒子”
亞伯說，“男人，你必須把我算上”
上帝說，“不。”亞伯說，“為什么？”
上帝說，“你想做你想做的事情，亞伯，但是
下次你見我時(shí)要做得更好一些”
那么，亞伯說，“你讓我在什么地方殺死他？”
上帝說，“在外面61號(hào)公路上。”
在《圣經(jīng)》的描述里（依照國(guó)王詹姆斯的版本），以賽亞不無道理地問他父親，“看到了火和木柴；但燒烤祭獻(xiàn)的羊羔在什么地方？”亞伯拉罕模棱兩可地回答道，“上帝會(huì)自己提供一個(gè)燒烤祭獻(xiàn)的羔羊？”(Gen.32:7-8)莫里森的塞絲雖然也保持沉默，但沒有像亞伯拉罕那樣直接得到上帝的命令。她自己獨(dú)立地做出決定，確立她自己的法則。在圣經(jīng)故事里，當(dāng)亞伯拉罕舉刀殺以賽亞時(shí)，天使在最后一刻把他的手阻止。一只犄角在灌木叢中被勾住的公羊奇跡般地出現(xiàn)，代替了以賽亞。而塞絲實(shí)現(xiàn)了她的決定，用手鋸割開了她女兒的喉嚨。
當(dāng)耶和華叫他的名字時(shí)，亞伯拉罕說，“看，我在這里。”亞伯拉罕愿意服從耶和華可怕的命令，這使他自相矛盾地可以成為無數(shù)代人的父親，一直到大衛(wèi)的家族甚至到耶穌基督本人；“因?yàn)槟阍敢猥I(xiàn)上你獨(dú)生的兒子，所以，我親自向你保證，我將大大賜福給你，使你的子孫多得像天上的星星，像海邊的沙子，而且他們會(huì)克制他們的敵人，地上各國(guó)也會(huì)因你的后代而蒙福，因?yàn)槟懵爮奈业脑挕?rdquo;(Gen.32:1,16-18)這是一個(gè)很大的許諾！因?yàn)槟阍敢鈿⑺雷约旱膬鹤?、斷子絕孫，所以我保證你的子孫多得像天空的星星、海邊的沙子。
相反，塞絲的決定導(dǎo)致的后果是：她受到社群的排斥，死孩子的幽靈在藍(lán)石路124號(hào)縈繞不散，引發(fā)了構(gòu)成《愛娃》當(dāng)前情節(jié)的所有其他的事件。當(dāng)前的情節(jié)必須以先于謀殺的那些事件為背景。這些事件現(xiàn)在常常以不情愿的“回憶”方式不時(shí)被召喚出來。塞絲遠(yuǎn)不是擁有為世界各國(guó)造福的孩子，她的兩個(gè)兒子逃跑了，因?yàn)榉孔永锝?jīng)常有幽靈出沒。她的女兒“愛娃”死了。在她的四個(gè)孩子中，只有丹弗留在社群之內(nèi)，也許是為了延續(xù)他家的香火。小說并沒有對(duì)此說什么，雖然在接近結(jié)尾的片刻寫道，“她的面貌像某個(gè)人，已經(jīng)打開了煤氣閥”，這時(shí)出現(xiàn)了一個(gè)年輕人，“跑向她，喊道，‘嗨，丹弗夫人。等等。’” (157)此外，盡管從常人的道德觀來看，亞伯拉罕對(duì)上帝的順從不合情理，但卻是所有猶太人、基督教徒和穆斯林的典范；而塞絲獨(dú)自的決定和行為，則受到辛辛那提黑人社群的普遍譴責(zé)。貝比·薩格斯只能祈求上帝寬恕塞絲的行為。她很快就躺到她的床上，然后死去。塞絲從監(jiān)獄回來之后，社區(qū)里的人都躲著她，認(rèn)為她是一個(gè)危險(xiǎn)的女人，而且太傲氣，不承認(rèn)自己錯(cuò)了。最不幸的是，當(dāng)她的情人保羅·D發(fā)現(xiàn)她所做的事情時(shí)，也對(duì)她進(jìn)行譴責(zé)，并拋棄了她。面對(duì)她以驕傲和不服氣的態(tài)度說“我做了那事”，保羅·D回答說，“你做的事是錯(cuò)的，塞絲。”當(dāng)他準(zhǔn)備離開那個(gè)房子時(shí)，他指責(zé)她的行為是野獸的行為：“你長(zhǎng)著兩只腳，不是四只腳。”(165)她覺得那是一種不可原諒的侮辱。于是他們之間立刻出現(xiàn)了巨大的隔閡。在塞絲的殺女行為中，亞伯拉罕那種救贖或創(chuàng)始的力量似乎沒有任何表現(xiàn)。
但事情并非如此簡(jiǎn)單。有些出人意料的是，《愛娃》有一個(gè)幸福的結(jié)局?；蚨嗷蛏偈侨绱?。這取決于你對(duì)愛娃的感覺，我的意思是指她所體現(xiàn)的幽靈。故事講的是一個(gè)社群和這個(gè)社群內(nèi)部一個(gè)家庭的破壞和重構(gòu)。來自這個(gè)社群的30個(gè)黑人婦女聚集在一起，驅(qū)逐塞絲殺死的嬰兒的幽靈。結(jié)果，這個(gè)社群及其成員塞絲、丹弗和保羅·D重新恢復(fù)了健康。他們不僅驅(qū)除了幽靈，而且通過所謂成功的哀悼逐漸忘記了整個(gè)事情，雖然像所有成功的哀悼一樣，那是對(duì)死者的背叛。小說反復(fù)強(qiáng)調(diào)被壓制的事物的重現(xiàn)，或者你不可能不記住你極力忘卻的東西?，F(xiàn)在，通過集體智慧的勝利，忘卻最終成為可能，它說，“這個(gè)故事不能傳下去……這不是一個(gè)應(yīng)該傳下去的故事。”當(dāng)然，《愛娃》這部小說所做的恰恰是把這個(gè)故事傳下去，忽視了它自己最后提出的主張：最好忘記它。
但是，小說最后的片段部分地是從愛娃的角度敘述的。從那種觀點(diǎn)出發(fā)，被忘卻是非常可怕的，它是一種不可能得到“撫慰”的“孤獨(dú)的飄游”，是尚未死去的人對(duì)活著的死者的背叛。
《愛娃》最后的話或幾乎是最后的話是對(duì)社群說的，而這個(gè)社群正是由于忘記了愛娃，才又恢復(fù)了安全、健康和自我封閉的完整。健康和安全的生活似乎在于完全切斷與“其他方面”的聯(lián)系，自我封閉，與外界隔絕，保護(hù)自己，不受任何干擾。“他們把她忘了，就像做過一次噩夢(mèng)，”敘述者說：
他們編造了他們的故事，添油加醋，此后那天在門廊看見她的那些人便很快有意地把她忘掉。但那些跟她說過話的人，和她一起生活過的人，愛她的人，卻不那么容易把她忘掉，直到他們認(rèn)識(shí)到無法記憶或重復(fù)她說過的任何東西，開始相信在他們自己的想像之外她根本不曾說過什么，他們才最終也把她忘掉。記著似乎是不明智的……所以他們把她忘掉。像睡眠不好時(shí)做的一個(gè)不愉快的夢(mèng)……漸漸地所有的痕跡消失。(274-275)
小說的結(jié)尾似乎明確地?cái)嘌裕阂驗(yàn)橥耆浟藧弁?，所以這個(gè)社群是好的、健康的、適宜的。對(duì)于生存者來說，忘記并拋開過去的幽靈是生存的代價(jià)。根據(jù)含義或類比，這點(diǎn)也許可以看作是表明這樣一種主張：最好不要記著美國(guó)奴隸制的可怕的細(xì)節(jié)，不要記著“六千多萬”黑人的痛苦——而莫里森的小說是獻(xiàn)給這些人的。正如我說過的，它的意思是，如果我們要繼續(xù)記著它，不論我們是白人還是黑人，最好不要讀《愛娃》這本小說。“這個(gè)故事不能傳下去。”
但是，《愛娃》用一個(gè)詞結(jié)束，這個(gè)詞位于一行空白之后，且本身就作為一段：
愛娃。(275)
我們?nèi)绾卫斫膺@一莫名其妙的重復(fù)呢？它是陳述性的還是行動(dòng)性的？它是不是以陳述方式報(bào)道的一個(gè)名字、小說的名字及其主要人物的名字？實(shí)際上，“愛娃”是對(duì)幽靈的“稱呼”，因?yàn)檎l都不知道她的名字，活著的人物不知道，敘述者不知道，讀者也不知道。或許她死的時(shí)候太小，還沒有給她起名字。塞絲只把她叫作“已經(jīng)會(huì)爬［？］的孩子”。(99)或者，在一切忘記之外，最后一個(gè)詞“愛娃”是不在場(chǎng)的幽靈通過敘述者說出的獨(dú)白、祈禱或符咒？敘述的聲音仿佛無法承受忘記的責(zé)任，不論那個(gè)社群做了些什么，也不論他們?nèi)绾巫C明他們的行為合乎道理。也許敘述的聲音沒有說話，從小說的第一句開始一直從“另一面”說話，就是說，從任何東西都不會(huì)死亡的領(lǐng)域說話？很難肯定究竟如何讀最后這個(gè)字。它只是印在書頁上，周圍全是空白：“愛娃”。但有一點(diǎn)是肯定的：“愛娃”一詞使讀者記住敘述所告訴他們的是，忘記是衛(wèi)生、健康和安全的一個(gè)條件。
我已經(jīng)勾勒了閱讀《愛娃》可能采取的形式，但我還沒有實(shí)現(xiàn)我的許諾，即說明閱讀這部小說今天如何有助于我們理解在全球化時(shí)代于我們正在發(fā)生的事情，如何有助于理解包容萬象的虛擬空間以及無休止的“反恐戰(zhàn)爭(zhēng)”?，F(xiàn)在我仍然堅(jiān)持我的許諾。因此我認(rèn)為，《愛娃》中絕妙的、動(dòng)人的、嚴(yán)密的文字肌質(zhì)，使讀者可以理解所有社群中某種普遍的結(jié)構(gòu)，甚至包括由全球化導(dǎo)致的“世界”社群的結(jié)構(gòu)。《愛娃》還可以使讀者看到，這種社群的結(jié)構(gòu)或悖論的“ 邏輯”是碎裂的、失控的。它本身以更新的、不同的形式構(gòu)成新的或大或小的集合體，重復(fù)但又不同，有些像數(shù)學(xué)家所說的“本身類似”，雖然它是具有差異的類似。這種模式存在于不可避免的全球范圍的斗爭(zhēng)之中，而斗爭(zhēng)的主要力量就是我在前面提到的三種互相滲透的力量：原教旨主義的基督教、原教旨主義的伊斯蘭教和電信—技術(shù)—全球—媒體—軍事—資本主義，它們互為依存，如果不占用另外的力量或受其影響，其中任何一種都不能單獨(dú)存在。這種結(jié)構(gòu)在每一個(gè)實(shí)體與自己更小的關(guān)系范圍內(nèi)存在。就目前民族仍然存在而言，它存在于每個(gè)單獨(dú)的民族國(guó)家更小的范圍之內(nèi)。在每個(gè)民族之內(nèi)，它的存在采取更小的地方社群的形式，不論他們?nèi)绾伪３肿约旱拇嬖凇Ｗ罱K，它存在于家庭關(guān)系的范圍之內(nèi)，以及更小的每個(gè)個(gè)人自己的關(guān)系范圍之內(nèi)。我們知道，今天或任何時(shí)候，每個(gè)個(gè)人都是社群的所在，社群由多種斗爭(zhēng)的力量構(gòu)成，而每一種力量都力圖進(jìn)行控制。

那么，這種結(jié)構(gòu)究竟是什么呢？《愛娃》在多種不同范圍內(nèi)表明了它的邏輯。仔細(xì)閱讀這本小說有助于讀者理解這種結(jié)構(gòu)及其發(fā)生作用的方式，因?yàn)樗腔顒?dòng)的、轉(zhuǎn)換性的。我所用的“結(jié)構(gòu)”一詞，由于其含義具有固定的、靜態(tài)的空間形式，所以對(duì)于非常有力而復(fù)雜的東西并不是一個(gè)令人滿意或貼切的術(shù)語，就像“網(wǎng)絡(luò)”、“空間”或“網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)”這些詞，對(duì)于互相連接的計(jì)算機(jī)、服務(wù)器和發(fā)行的數(shù)據(jù)庫通過數(shù)字化所創(chuàng)造的東西并不是貼切的術(shù)語一樣?！稅弁蕖分羞@種結(jié)構(gòu)最大的形式不是一種結(jié)構(gòu)，它是南北戰(zhàn)爭(zhēng)之前、之中和之后的美國(guó)。“ 一個(gè)反對(duì)本身的分裂的家庭不可能成立，”亞布拉罕·林肯說。美國(guó)當(dāng)時(shí)是個(gè)反對(duì)自身的分裂的家庭，現(xiàn)在也是。在 2004年的選舉中，只有51%的人投票選舉喬治·布什，而其他的人則反對(duì)他，而且許多人強(qiáng)烈地反對(duì)他和他的政策。在所有層面上，所謂的“結(jié)構(gòu)”的特征都是一種悖論的邏輯，嚴(yán)格說，是一種不可想象的或非邏輯的邏輯。這種非邏輯的邏輯打破了內(nèi)部／外部的清晰的劃分。一方面，南北戰(zhàn)爭(zhēng)是在實(shí)行奴隸制的州和自由的州之間進(jìn)行的，或者說是在南部邦聯(lián)和北部其余的州之間進(jìn)行的。另一方面，正如關(guān)于南北戰(zhàn)爭(zhēng)的民間傳說（和歷史真實(shí)）所表明的，這是一次內(nèi)部的戰(zhàn)爭(zhēng)，“國(guó)內(nèi)的戰(zhàn)爭(zhēng)”，在這次戰(zhàn)爭(zhēng)中，兄弟與兄弟戰(zhàn)斗，兒子與父親戰(zhàn)斗，每個(gè)人都在殺死自己的親人。
在最小范圍的意義上，南方社會(huì)本身就是一個(gè)反對(duì)自己的分裂的家庭。這個(gè)社會(huì)同時(shí)存在著白人奴隸主和黑人奴隸，他們?cè)诮?jīng)濟(jì)上和文化上互為依存，彼此像是一家，同時(shí)又日夜互相恐懼，把對(duì)方作為異己的、純粹的他者。雖然白人把黑人奴隸買到了美國(guó)，但他們一直把他們視為外來人。想想看，一個(gè)擁有種植業(yè)的白人奴隸主住在一個(gè)大莊園里，上百個(gè)黑人奴隸——種植的奴隸和做家務(wù)的奴隸——住在附近的小屋里，那會(huì)是一種什么樣的情形？奴隸主的心里必然有一部分終日充滿恐懼，怕得要死，總是擔(dān)心他們會(huì)被殺死，擔(dān)心他們的妻子或女兒遭到強(qiáng)奸。黑人奴隸同時(shí)處于白人社群的內(nèi)部和外部。人們可以理解是什么激起了對(duì)奴隸的性凌辱、鞭打、折磨、摧殘和私刑處死。這是一種失敗的企圖驅(qū)趕外來人的努力。與此同時(shí)，奴隸主私刑處死的每一個(gè)黑人奴隸，也是對(duì)他們自己財(cái)產(chǎn)的部分價(jià)值的破壞。
在更小的范圍上是黑人的“社群”——如果可以把他們稱之為社群。由于家庭的破壞，由于在特定黑人群體內(nèi)部可能出現(xiàn)的任何社群結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)的破壞，并因此構(gòu)成對(duì)白人的威脅，這個(gè)社群總是不斷地處于被分割的狀態(tài)。這種對(duì)社群的故意破壞是奴役者、殖民者和帝國(guó)主義征服者的常規(guī)行為。例如美國(guó)占領(lǐng)伊拉克的行為，在伊拉克，不論有什么樣的對(duì)部族的忠誠，都在遭到有意的破壞，以便為西方式的民主“自由”鋪平道路。黑人社群與其自身的關(guān)系是《愛娃》的重要主題。
在更小的層面上是每個(gè)人物與家庭群體的關(guān)系，而最后是每個(gè)人物與自己的關(guān)系。最后這兩種本身相似的分裂模式必然包括另一種內(nèi)／外關(guān)系，即整個(gè)黑人“社群” 與“另一面”的關(guān)系，也就是與看不見的另一個(gè)死亡世界的關(guān)系，而后者以實(shí)際的存在甚至暴力沖擊著這個(gè)世界。承認(rèn)另一個(gè)世界對(duì)黑人是給定的至關(guān)重要，它有助于理解《愛娃》中的黑人社群的行為，如在他們集體驅(qū)趕幽靈的插曲中那樣。它對(duì)理解那個(gè)社群內(nèi)部個(gè)人的行為同樣至關(guān)重要，如塞絲決定用手鋸割斷她幼小女兒的喉嚨以此使她在另一個(gè)世界獲得安全，也就是說，她殺死了她自己最好的部分。與此相似，伊斯蘭“恐怖主義”自殺炸彈的行為只有考慮他們的信仰才有意義，他們相信他們會(huì)變成神圣的殉道者，直接進(jìn)入光榮的天堂生活。同樣，喬治·W·布什及其同伙的行為也必須置于他們信念的語境中才有意義：世界的末日近在咫尺，只有虔誠的基督教才會(huì)得救。同樣相似的是，德里達(dá)認(rèn)為，技術(shù)資本主義制度依賴于對(duì)越來越復(fù)雜的機(jī)器的信念，但它們的功能我們并不了解。當(dāng)我的電子郵件“發(fā)不過去”時(shí)，電子郵件程序發(fā)給我一個(gè)信息說，“連接中斷，因?yàn)榱硪环經(jīng)]有反應(yīng)”。像莫里森的黑人社群一樣，虛擬空間也有這一面和幽靈似的、奇妙的另一面。
在所有這些層面上，其結(jié)構(gòu)像是人體的免疫系統(tǒng)，它排斥一切外來的入侵者，然后在所謂的“自身免疫性”中使自己的免疫系統(tǒng)轉(zhuǎn)而反對(duì)自身。我這里的比喻借用了德里達(dá)在《信仰和知識(shí)》及其他地方對(duì)這個(gè)詞的絕妙用法。但我也要感謝湯姆·米徹爾，他使我認(rèn)識(shí)到這個(gè)比喻有某種奇怪的東西，即這是一個(gè)比喻的比喻，不論你怎么看它。④在“immune system”（免疫系統(tǒng)）里，詞干“mun”與“community”（社群）里的“mun”相同。它源于拉丁文的“munus”，意思是在一個(gè)群體內(nèi)部應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)，如像我的公民身份的代價(jià)，或我會(huì)給予社群的某種禮物。“immune”（免除）最初是個(gè)用于某些人的社會(huì)用語，例如牧師，他們以這種或那種方式被免除普通公民的義務(wù)。他們享有豁免權(quán)，受到保護(hù)，就像在教會(huì)得到庇護(hù)不被逮捕的那些人，或者像今天某些民主社會(huì)里的議員，他們不會(huì)因某些罪行而被起訴。生物學(xué)家挪用了一整套社會(huì)和政治詞匯，包括外來人對(duì)社群的概念，或者必須被排除的外來入侵者的概念，用以表示身體免疫系統(tǒng)的作用和自身免疫性的災(zāi)難。當(dāng)外來細(xì)胞或抗原侵入身體時(shí)，免疫系統(tǒng)機(jī)敏地接觸那些細(xì)胞，然后創(chuàng)造并繁殖抗體摧毀這些抗原，從而保證身體的免疫性。“感冒注射”創(chuàng)造抗體，這樣可以使人對(duì)感冒病毒產(chǎn)生免疫，達(dá)到安全，受到保護(hù)。在自身免疫性里，某種東西會(huì)因免疫系統(tǒng)而出現(xiàn)錯(cuò)誤。它會(huì)生產(chǎn)破壞自身細(xì)胞的抗體，如糖尿病和類風(fēng)濕性關(guān)節(jié)炎，甚或如某些更致命的使整個(gè)器官遭到破壞的自身免疫性形式。德里達(dá)從生物學(xué)重新收回這種已經(jīng)存在的隱喻的術(shù)語系統(tǒng)，再次把它們用于社會(huì)肌體，即社群和它的成員的肌體，而最初的術(shù)語系統(tǒng)就是由此產(chǎn)生的。正如米徹爾所說，不論你從哪一方面看，它都是另一方面的隱喻。
“后期的德里達(dá)”昌盛而荒涼，但他仍然以驚人的獨(dú)到的洞察力提出，免疫性和自身免疫性都以這種或那種方式表示每一個(gè)社群的特征。因此，社群只有按照這種結(jié)構(gòu)才可以理解。德里達(dá)說，“我們覺得自己獲得了授權(quán)，可以說出自身免疫性的某種普遍邏輯。對(duì)我們來說，今天要考慮信仰和知識(shí)、宗教和科學(xué)的關(guān)系，以及整個(gè)根源的重復(fù)問題，似乎就必須考慮自身免疫性的邏輯。”⑤德里達(dá)強(qiáng)調(diào)，在任何社群里，免疫性和自身免疫性的運(yùn)作都是機(jī)械的、自發(fā)的、不可避免的，不論是否愿意，它不是社群成員選擇的結(jié)果，也不是社群集體選擇的結(jié)果。每個(gè)社群都力圖保持它的純潔、安全、“神圣不可侵犯”，不受外來人的污染。與此同時(shí)，在試圖射擊入侵者的行動(dòng)中，每個(gè)社群都具有破壞自己基礎(chǔ)的某種自殺的可能。
這兩種傾向在美國(guó)的“反恐戰(zhàn)爭(zhēng)”中同時(shí)存在并發(fā)生作用。我們?cè)?ldquo;祖國(guó)安全”方面花費(fèi)了幾十億美元，而同時(shí)又在伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)中犧牲了幾千名公民的生命。我們常常使自己的免疫部隊(duì)——聯(lián)邦調(diào)查局、中央情報(bào)局和更隱蔽的安全部隊(duì)——反對(duì)自己的公民，反對(duì)本該熱情接待的避難者或移民。我們這樣做的根據(jù)是“愛國(guó)法案 ”，但即使有這種“法案”也是奧威爾所指的那種，因?yàn)樗荚趧儕Z所有愛國(guó)的美國(guó)公民的公民自由，好像我們當(dāng)中一定窩藏著外來的“恐怖主義分子”，他們像幽靈一樣已經(jīng)侵入我們祖國(guó)。愛國(guó)法案使“祖國(guó)”受到嚴(yán)重?fù)p害。使它更不安全，如它排斥外國(guó)學(xué)生、科學(xué)家和學(xué)者，而美國(guó)資本主義的成功運(yùn)作卻依賴著他們。
根據(jù)我對(duì)《愛娃》所談的情況很容易看出，它如何以自己特殊的方式，在本身相似的各種裂變的層面上，說明了德里達(dá)所說的“自動(dòng)—共同—免疫性”和“作為共同 —自身免疫性的社群”(87)的奇怪的邏輯。在各州之間的戰(zhàn)爭(zhēng)中，美國(guó)曾把保護(hù)自己變成了反對(duì)自己。在南方的奴隸制度中，奴隸主為了保證自己的安全，不得不在私刑、焚燒、強(qiáng)奸和摧殘中毀滅了自己的財(cái)產(chǎn)。他們不得不毀掉他們經(jīng)濟(jì)生活所依賴的財(cái)產(chǎn)。當(dāng)學(xué)校的教員射殺他的奴隸西克索時(shí)，他也不無遺憾，但不是因?yàn)樗葰⑺酪粭l狗、一匹馬、一只雞或一頭豬時(shí)更富于同情心而不愿殺死奴隸，而是因?yàn)槲骺怂鳛檗r(nóng)場(chǎng)做了有價(jià)值的工作，他現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到他不能再做那些工作。他遇到塞絲抱著死去的嬰兒時(shí)同樣也感到遺憾，因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到他不可能再使她回來，也不能使她活下來的孩子再成為奴隸：
看到你過分鞭打奴隸時(shí)發(fā)生的事情，上帝就使你承擔(dān)責(zé)任——就會(huì)有麻煩和損失。現(xiàn)在全都失去了。五個(gè)……因?yàn)檫@個(gè)女人——她出了問題。她正在望著他，如果他另外的侄子能看見那種眼神，他一定會(huì)接受教訓(xùn)：你決不能虐待奴隸還指望成功。(149-150)
讀者可以看到，奴隸主和奴隸之間的關(guān)系是自身免疫邏輯的可怕的實(shí)例。
在黑人社群自身內(nèi)部，例如辛辛那提的黑人社群，作為一個(gè)人為地想像是與白人社群分開的實(shí)體，也在另一種程度上重復(fù)自身免疫的邏輯。為了保持自身安全，不受傷害，純粹，消除危險(xiǎn)，它必須首先驅(qū)逐塞絲，并因此失去作為其母親核心的貝比·薩格斯，然后終于驅(qū)除了愛娃，接下來逐漸把她忘記，以便重新把塞絲和幸存者丹弗吸收到這個(gè)社群之中。可以說，通過驅(qū)除對(duì)它而言的他者，這個(gè)生存下來的社群只是暫時(shí)獲得了安全；或者說，那種對(duì)成功地忘卻愛娃的表面上的歡慶，那種對(duì)死者哀悼的完成，在小說的最后兩頁受到了反諷，并通過最后一個(gè)詞“愛娃”把這種反諷揭示出來。至少對(duì)讀者來說，這個(gè)詞再次記錄并揭露了再次對(duì)“另一面”的安全封閉。
這種免疫性和自身免疫性的雙重邏輯或非邏輯支配著塞絲對(duì)愛娃和她的其他孩子的行為。一方面，她要讓她和她的孩子們安全、封閉、純潔、得到保護(hù)、不受傷害。她想這么做的依據(jù)是她自己的假想：對(duì)她來說，他們安全自由的生命比世界上任何東西都重要，他們的生命是無價(jià)的，不能以金錢來衡量。另一方面，正是因?yàn)樗麄兪菬o價(jià)的，她準(zhǔn)備犧牲他們以拯救他們，使他們?nèi)サ揭粋€(gè)真正安全的地方。此外，那種犧牲被明確地說成是一種自殺的、自身免疫的、自我犧牲的行為。塞絲為證實(shí)自己的行為合理，她反復(fù)對(duì)自己、對(duì)保羅·D和愛娃說，她的孩子是她最好的組成部分，惟一純潔干凈的部分，是她“最好的東西”，超越生命的生命。因此。如果他們的純潔面臨危險(xiǎn)，她必須殺死他們。“她只是逃走，”塞絲準(zhǔn)備對(duì)保羅·D解釋她的行為時(shí)這么想。“回想她在生活中所做的每一個(gè)片段，她自己所有珍貴美好的部分，前思后想，只有逃跑。逃到無人可以傷害它們的地方。在那個(gè)地方，在這個(gè)地方之外，它們會(huì)得到安全。” (163)在小說更后面的地方，丹弗曾想像塞絲擔(dān)心愛娃會(huì)離開的理由：“她最好的東西是她的孩子。白人把她弄臟可以，但不能把她最好的東西、她最漂亮迷人的最好的東西弄臟——她的那部分是干凈的。”(251)
把愛娃稱作“東西”是有力的反諷，因?yàn)樗侨z最好的東西，是她惟一清潔的部分，而塞絲卻把她變成了東西，就是說，變成了尸體。按照塞絲自己的說法，在殺死愛娃時(shí)她也殺死了自己。正如莫里森在一篇訪談錄里對(duì)格洛里亞·奈勒(Gloria Nayler)所說，“我想，它之所以有意思，是因?yàn)槲覀兩砩献詈玫臇|西也是使我們破壞自己的東西。”⑥塞絲的動(dòng)機(jī)和行為嚴(yán)格遵循著德里達(dá)認(rèn)為具有普遍性的自身免疫的雙重邏輯，遵循著道德和宗教的雙重根源，即拯救純潔生活的沖動(dòng)以及犧牲生命的沖動(dòng)。
我在開始就提出，我們是否認(rèn)可塞絲的行為？是否可以把它作為倫理性的？是否可以作為人類普遍法則的某種東西？一方面，仿佛我是在問一些錯(cuò)誤的問題。因?yàn)樽陨砻庖哌壿嬕仓淇植乐髁x分子和反恐怖主義者的行為，使兩者都成為自殺炸彈——喬治· W·布什有時(shí)像是夢(mèng)游者、機(jī)器人、傻瓜，受他們不知道的力量操縱——所以，如果塞絲的行為是按照自身免疫邏輯的機(jī)械性的強(qiáng)迫行為，那么似乎就無法對(duì)她進(jìn)行贊揚(yáng)或指責(zé)。她只是做她必須做的事情。另一方面，塞絲說是她自己“決定的”。她為她的行為承擔(dān)責(zé)任，因此她反駁說，“是我做的。”她宣稱她的行為是自發(fā)的，但卻是自己決定的，負(fù)責(zé)任的，目的是為了使她的孩子在另一面得到安全。雖然她受到她的社群的譴責(zé)，但她自己從不責(zé)備自己。她說她所做的事情是一種自由的、獨(dú)立的選擇。我想我們必須從非邏輯或根據(jù)自身免疫性的非邏輯的邏輯兩方面來考慮。雖然身體免疫系統(tǒng)的作用是被動(dòng)的，但在社會(huì)當(dāng)中，自身免疫行為的發(fā)生卻是一種有責(zé)任的反應(yīng)，是對(duì)在某種特定境遇里必須作出決定的要求的一種反應(yīng)。在某個(gè)時(shí)刻，我們常常必須自發(fā)地作出決定，但那并不會(huì)使我們減少責(zé)任，就像塞絲重申她自愿承擔(dān)她行為的責(zé)任時(shí)所肯定的那樣。
人們甚至可以說，像亞伯拉罕愿意犧牲他親愛的獨(dú)子一樣，塞絲所做的是倫理行為的典范，因?yàn)樗鼈儾⒉皇歉鶕?jù)任何道德或社群法則來安排的。它們超越了法律，或處于法律之外。它們表明了一種超越倫理的倫理，或者按照克爾愷郭爾所做的區(qū)分，它們是與倫理相對(duì)的宗教性的。塞絲獨(dú)自決定的獨(dú)特性，使它成了所有真正倫理—宗教行為的典范。這種決定不可能被任何人按照先在的標(biāo)準(zhǔn)證明其合理性。按照那些標(biāo)準(zhǔn)判斷，塞絲犯了可怕的殺死孩子的罪行，就像亞伯拉罕犯了愿意割斷自己可愛獨(dú)子的喉嚨的罪行一樣。社群不寬恕她的行為是正確的，愛娃不原諒她母親的背叛也是正確的。在這種情況下，塞絲所做的事并不是可以成為人類普遍法則的基礎(chǔ)。那種使殺死孩子成為一種普遍倫理法則的社群是什么呢？從另一方面看，塞絲的行為為單獨(dú)和獨(dú)特性、單一性、與道德規(guī)則的不可比性、可怕的誹謗中傷等提供了所有真正倫理決定和行為的典范。在《死亡的禮物》里，德里達(dá)極其夸張有力地表現(xiàn)了所有超越倫理的倫理或所有宗教一倫理中的這種困境：
一旦我進(jìn)入與他者的關(guān)系，面對(duì)他者的注視、觀看、要求、愛、命令或召喚，我就知道我只能以犧牲倫理來作出反應(yīng)，就是說，通過犧牲一切強(qiáng)制我的責(zé)任，以同樣的方式、在同樣的時(shí)刻對(duì)所有的他者作出反應(yīng)。我奉上死亡的禮物，我背叛，因此我不必在莫里亞山上把我的刀舉到我兒子頭上。日日夜夜，每時(shí)每刻，在這個(gè)世界的所有莫里亞山上，我在做那樣的事，不適宜地把刀舉向我愛的東西，舉向那些我應(yīng)該絕對(duì)忠誠的人。⑦
在塞絲的實(shí)例里，背叛和忠誠的結(jié)合可以以這樣的方式表達(dá)：通過把愛娃安全地轉(zhuǎn)移到另一面，她對(duì)愛娃是忠誠的，對(duì)她無限地愛孩子的愛也是忠誠的，但她的忠誠只是對(duì)死去的孩子、犧牲了的孩子、對(duì)“死亡禮物”接受者的忠誠。對(duì)于活著的那個(gè)孩子，她的行為是最壞的背叛。因此愛娃不可能原諒她，因?yàn)檎缢约盒睦锵氲模兂闪?ldquo;這樣一個(gè)女人，她拿走了她的臉，讓她蜷縮在非常黑暗的地方，忘記了笑容”。(252)為了正確的行動(dòng)，使她的女兒不至于淪為奴隸，她必然做出錯(cuò)誤的行動(dòng)。她絲毫沒有猶豫地做出決定，把愛娃送到安全的另一個(gè)世界。那個(gè)不安的、懷恨的、不原諒她的“熟悉的人”返回來“向她復(fù)仇”，(255)譴責(zé)她無視神圣的生命而欠下不能償還的、無限的、罪惡的債務(wù)，譴責(zé)她不遵從圣經(jīng)的基本訓(xùn)令：“你不應(yīng)該殺生。”面對(duì)在奴隸制中的活孩子和另一個(gè)世界中安全的死孩子之間進(jìn)行困難的選擇，塞絲選擇了后者。她選擇了把死亡的禮物給予愛娃。她做了正確的事情，但她必須為她的選擇付出代價(jià)。
我認(rèn)為我已經(jīng)表明，雖然這樣閱讀《愛娃》有些令人驚訝，但這種閱讀是有用的，甚至是不可缺少的，因?yàn)樗梢宰鳛殚g接的方式來理解控制我們今天世界的機(jī)制，包括“恐怖主義分子”的世界、反恐戰(zhàn)爭(zhēng)、伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)、虛擬空間，以及全球電信—技術(shù)—軍事—資本主義。人們也許會(huì)問，根據(jù)免疫—自身免疫理論仔細(xì)閱讀《愛娃》，如像德里達(dá)在《對(duì) 9.11事件的思考》和其他地方所做的那樣，為什么比直接討論當(dāng)前的政治更好？我的回答是：兩種方式都好，但那種小型的裂變模式可以在更具體的細(xì)節(jié)中看到?！稅弁蕖分袑?duì)免疫—自身免疫邏輯的表達(dá)，充滿了文學(xué)所具有的獨(dú)特的語義的豐富性和具體性。
這種語言的豐富性意味著或應(yīng)該意味著，文學(xué)面對(duì)它可能在虛擬空間消失的情況仍然會(huì)以這種或那種方式存在下去。塞絲一生和愛娃之死的動(dòng)人故事使讀者熟悉了這種邏輯，但它不是一種抽象的論證，而是充滿具體生動(dòng)的感情色彩。這種生動(dòng)性很可能使我們不僅更容易理解它，而且會(huì)使我們承擔(dān)責(zé)任，在我們自己的莫里亞山上盡量做到最好。上帝禁止我們?nèi)魏稳酥皇敲鎸?duì)塞絲的選擇，但很可能我們一直在以這種或那種方式進(jìn)行這種選擇，選擇對(duì)某個(gè)“他者”或他者們的忠誠，選擇對(duì)他者所提出的要求的背叛。正如德里達(dá)所說，我們所有的人每時(shí)每刻都站在莫里亞山上，向我們最愛的東西、我們“最好的東西”舉起刀或手鋸。

注釋：
①Bill Moyers, "A Conversation with Toni Morri son," in Conversations with Toni Morrison, ed., Danille　Taylor-Guthrie(Jackson: UP of Mississippi, 1994), pp.　271-2.
②Conversations with Toni Morrison, p.272.
③Toni Morrison, Beloved(New York: Plume,　1988)，p. 163.以下只注此版本頁碼。
④In his brilliant unpublished lecture, "Picturing Terror: Derrida's Autoimmunity".
⑤Jacques Derrida, "Faith and Knowledge." in Acts of　Religion, ed., Gil Anidjar(New York and London: Routledge, 2002), p.80.以下只注此版本頁碼。
⑥Converrsations with Toni Morrison, p. 208.
⑦Jacques Derrida, The Gift of Death, trans., Da vid Wills(Chicag The U of Chicago P, 1995), pp. 68-9.