【內(nèi)容提要】
德里達的文學(xué)批評思想的形成，有其獨特的時代和思想背景。本文首先論述了作為阿爾及利亞籍猶太人的童年經(jīng)驗、法國巴黎"高師"的求學(xué)經(jīng)歷的外在影響。其次，德里達從胡塞爾、索緒爾、海德格爾的身上也找到了相應(yīng)的內(nèi)在思想資源。最后，他的文學(xué)批評是"延異"哲學(xué)，也即"解-建-構(gòu)"語境。
【關(guān)鍵詞】 文學(xué)批評 在場 邏格斯中心主義

德里達文學(xué)批評思想，是以"解構(gòu)"為顯著特征，以"文字學(xué)" 作為實踐的方式，輔以"延異"、"增補"、"痕跡"等手段而形成的一個有機整體，打破了西方的邏格斯中心、語音中心主義，形成了一種"在場"的文學(xué)批評思維模式。文學(xué)，不再是一種狹隘意義上的文學(xué)，文學(xué)批評也不同于傳統(tǒng)意義上的文學(xué)批評，而將"文學(xué)作為一種體制"（也有人將其"institution"譯為"慣例"、"建制"，筆者認為"體制"更為合適），正是這種"體制"作用，讓從柏拉圖形而上學(xué)的時代開始的文學(xué)實質(zhì)，在德里達這里賦予了新的思想內(nèi)含。德里達開啟了一個時代。正如加拿大學(xué)者布魯塞爾（Bressler）教授在《文學(xué)理論與實踐》一書中指出，"解構(gòu)論"的興起是對占統(tǒng)治地位的結(jié)構(gòu)主義的挑戰(zhàn)，同時也追述了現(xiàn)代精神的歷史與內(nèi)涵。[1] 關(guān)于社會歷史學(xué)的批評，在西方有泰納的"種族、環(huán)境、時代"的"三要素"說；而在中國古代很早就有了孟子的"知人論世"說。要走近作為哲學(xué)家、思想家、文學(xué)批評家德里達，我們就不得不對它的文學(xué)批評思想的理論資源作一番清晰地梳理，這樣的工作有利于我們更深層地理解德里達的文學(xué)批評的實踐，以及德里達在西方語境以及中國本土語境為何如此的"時髦"和對文學(xué)批評產(chǎn)生了強烈的沖擊。

（一）作為阿爾及利亞籍猶太人的童年經(jīng)驗和法國巴黎"高師"的求學(xué)經(jīng)歷

（1） 童年身份的異質(zhì)性與思想的反叛--即延異

從作為阿爾及利亞籍猶太人的童年經(jīng)驗以及成長經(jīng)歷，可以看出"猶太人"這樣的出身背景，影響了他在許多問題思考的角度。這樣的"經(jīng)驗"、"經(jīng)歷"，使他心痛，也成為形成他復(fù)雜思想的難訴之"言"，就像思想的一個"斷裂"，開始使他對以往形而上學(xué)的"邏格斯中心主義"產(chǎn)生了切膚之痛。捕捉德里達的童年生活形態(tài)，探尋形成德里達思想最初的理論資源，似乎是我們認識"德里達文學(xué)批評思想"真實面目的一個不可回避的前提。

德里達出身在一個以平庸刻板而嚴格遵守猶太教教規(guī)的猶太人家庭。自幼，他不得不參加為數(shù)不少的宗教儀式。但是，這種特殊的猶太教文化氛圍不是純正的猶太，而是成長于阿爾及利亞的法語文化。德里達很自然地聽到人們用阿拉伯語交談，但因為學(xué)校長期禁止學(xué)生講阿拉伯語，導(dǎo)致了他幾乎不會講自己的語言。在這樣一種"異質(zhì)"的地域文化氛圍中，德里達別無選擇，他只能選擇法國文化；但他永遠涂改不了他的身份--阿爾及利亞人。從此，身處在阿爾及利亞的講法語的猶太人社區(qū)中，在身份認同上總有一種失寵和流浪感覺，一種背井離鄉(xiāng)無家可歸的感覺。問題的實質(zhì)不僅是語言（語種）問題，而是文化問題。這兒，隱藏了他與法國文化的最初裂痕：法國人曾作為"上等人"統(tǒng)治過他的家族，他必須從自己所講的"語言"出手，才能復(fù)歸他的母語的存在和身份的認同。

對于德里達而言，他的身份上的"外在性"，只能被重新命名或者認同，無法超越，無法消除，它是永遠的，也是普遍存在的，即使克服了"此在"的"外在性"，一定會同時生成"彼在"的外在性。身份的認同實際上是對自身差異的一種"外在性"趨同，所認同的正是自身的差異，也就是沒有自身或排斥自身的"差異"。這種異質(zhì)的成長環(huán)境，也為他的后來"解構(gòu)"的思想埋下了反叛的種子，這樣的復(fù)雜的精神背景也同樣影響到他后來的寫作風(fēng)格和態(tài)度：他始終有種游離于西方（法國、德國、英國、希臘）文化之外的感覺，德里達以旁觀者（外在者）的口氣追問西方哲學(xué)文化的源頭，并以這種姿態(tài)寫作

19歲時，德里達第一次離開家鄉(xiāng)，并且來到法國，參加為升入巴黎高等師范學(xué)校的預(yù)備班考試。當時正值二戰(zhàn)期間，作為曾祖居阿爾及利亞的猶太人，德里達在家鄉(xiāng)就曾被種族主義者逐出學(xué)校達一年之久。踏上法蘭西土地后，生活也極其艱難，他當時住在寄宿學(xué)校，第一次考試也失敗了，大病了一場，所有這些經(jīng)歷都是痛苦的。幼年時的體驗使年輕的德里達產(chǎn)生反叛心理，他急于脫離猶太人的"文化"，但尚未在法國立足，又一次加速了他的精神漂泊的痛苦和處于沒有歸屬狀態(tài)的恐懼感。盡管，接下的考試他成功了，但想脫離以前的文化，并非易事，而且他曾經(jīng)有過的精神創(chuàng)傷也深深地烙印在他的反叛的靈魂深處。

令人欣慰的是--他進入了"高師"（請注意：這是一個特定的學(xué)術(shù)訓(xùn)練場所，在以前海德格爾、胡塞爾等等的很多哲學(xué)家，都曾在這兒系統(tǒng)地學(xué)習(xí)過哲學(xué)，這些人的思想成為他后來思想形成的寶貴資源）。

（2）既不是哲學(xué)家，也不是文學(xué)家，只是一個"書寫者"，在哲學(xué)與文學(xué)之間的空隙寫作。

在"高師"的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)氣氛再加上名師的指點，為德里達讀書和寫作打下了扎實的基礎(chǔ)。他開始大量閱讀哲學(xué)家的著作。在高師的環(huán)境中無疑是非常適時和便利的。在這個產(chǎn)生重要的法國思想家的搖籃里，薩特和加繆的存在主義哲學(xué)，啟發(fā)了他的哲學(xué)文學(xué)化和文學(xué)哲學(xué)化的思維方式；認真研讀盧梭、黑格爾、尼采、弗洛伊德、胡塞爾、海德格爾、梅洛―龐蒂、列維―施特勞斯等"哲學(xué)家"的著作，使他對柏拉圖以來的整個西方形而上學(xué)歷史的變革，以及對整個西方的形而上學(xué)的統(tǒng)治地位有著全面而深刻的感受。從傳統(tǒng)意義上講，以上德里達所閱讀的都是哲學(xué)家的一些"文本"。無疑，這樣的知識背景為后來對于其解構(gòu)"不在場" 的"形而上學(xué)"體系、"邏格斯中心主義"和"語音中心主義"打下了堅實的理論和實踐的基礎(chǔ)。

除了哲學(xué)著作的閱讀，德里達還閱讀了大量法國近現(xiàn)代文學(xué)作品，包括詩、戲劇、文論等等，他開始加強了對"文學(xué)家"的研究。這樣的閱讀歷程，為我們研究"德里達文學(xué)批評思想"提供了可能。通過對法國的當代文學(xué)勒維納斯、巴塔伊、阿爾陀等文學(xué)家的著作的閱讀，也紛紛地加強了德里達對有著切膚之痛的"邏格斯中心主義"再度產(chǎn)生了迷茫和懷疑。這種懷疑促成了他對于法國文學(xué)界的狀況的不滿，并與德里達從小由于"異質(zhì)文化"而引起的"反叛"思想不謀而合。恩格斯說過，"憤怒出詩人"，而在中國"不平則鳴"也同樣說明了，"痛苦"，尤其是精神上的"漂泊感"會促使作家拼命地閱讀和"發(fā)憤著書"。

在這么多的哲學(xué)家和文學(xué)家中，法國現(xiàn)代思想家薩特的影響無疑是最大的。薩特作為"存在主義"的代表人、兼有"哲學(xué)家"與"文學(xué)家"雙重氣質(zhì)。這位在整個西方哲學(xué)界、文學(xué)界有著巨大影響的哲學(xué)家，對青年德里達也同樣產(chǎn)生了重大的人生影響。這種影響主要表現(xiàn)在，德里達后來消解了哲學(xué)與文學(xué)之間的界限。而且將一切的文本看成是"文學(xué)"的。因為西方的哲學(xué)是柏拉圖在驅(qū)趕了"詩人"（文學(xué)）而導(dǎo)致的西方形而上學(xué)、邏格斯中心主義。德里達現(xiàn)在要恢復(fù) "在場的形而上學(xué)"。薩特的文本的雙重性，或者說將哲學(xué)重新恢復(fù)和歸屬于"文學(xué)"傳統(tǒng)上來，成為德里達今后對一大批哲學(xué)家、文學(xué)家的文本雙重解構(gòu)依據(jù)所在。后來人們問起德里達自己的思想形成時，他總是提起薩特的作品，口氣總是充滿著恭敬。薩特的《什么是文學(xué)》中德里達獲益極多。他順著薩特的文學(xué)作品，又讀了布朗肖（Blanchot，法國現(xiàn)代作家）、巴塔耶（Bataille，法國文學(xué)家）、阿爾托（Artaud，法國劇作家）等人的文藝作品；順著薩特的哲學(xué)思路，很快接觸到精神分析學(xué)、馬克思主義、結(jié)構(gòu)主義，特別是胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)；以上這些，奠定了德里達后來作品的基本風(fēng)格：寫在文學(xué)與哲學(xué)之間。但是，從60年代初開始，德里達不再滿足于這種狀況。他發(fā)現(xiàn)薩特式的提問并不充分，太形而上學(xué)化了……而且忽視了本世紀的其他作品，或者是他從未談及的，如阿爾托；或者談得很少的，像馬拉美、熱內(nèi)。于是，德里達開始獨立地提出問題，"文學(xué)"（下面我們將進一步厘清"文學(xué)"與"哲學(xué)"兩個概念在德里達的文學(xué)批評中的含義，也即我們前文提到"文學(xué)哲學(xué)化"、"哲學(xué)化文學(xué)"的寫作）成為他真正研究的重要領(lǐng)域。

可見，這樣的出身背景與學(xué)習(xí)經(jīng)歷，給他的文學(xué)批評思想的形成提供了一種可能，主要是潛意識的影響、向內(nèi)的；然而，真正形成自己的思想，還是建立在對于胡塞爾、索緒爾、海德格爾等人的思想的批判和吸收上，因而它是實踐的、外在的。

(二) 胡塞爾、海德格爾、索緒爾等對德里達思想形成的影響

任何一個思想家的理論資源都離不開傳統(tǒng)和當代的影響，德里達正是在對傳統(tǒng)和與當代學(xué)者文學(xué)批評的爭鳴中，豐富和完善了他的文學(xué)批評思想體系[2]。從現(xiàn)當代這些哲學(xué)家、文學(xué)家身上，去探尋"思想"和"傳統(tǒng)"對于德里達文學(xué)批評思想形成的歷史軌跡，對理解德里達的思想的形成和它的理論內(nèi)涵，有著十分重要的意義。

（1）從胡塞爾的精神現(xiàn)象學(xué)中找到"延異"

德里達思想的理論來源應(yīng)該追溯到胡塞爾的《幾何學(xué)起源》一書[3]。在《幾何學(xué)起源》的讀解中，他不同意胡塞爾論述的"活的現(xiàn)在"的觀念，他認為沒有"活的現(xiàn)實"。所謂現(xiàn)實都是過去傳下來的，向未來伸展，現(xiàn)實不可能留在"點"上，現(xiàn)實生活中沒有零點。這表面看來是差異，實際上是"延異"，即非心非物的狀態(tài)。這是德里達理論的一個基點。（在"差異"這個詞的基礎(chǔ)上，德里達創(chuàng)造"延異"這個名詞，本文在下面談他的批評實踐時，將會進一步分析。）當理想對象進入歷史時，也就是說，當它們被記載下來時，在什么情況下它們具有了時空性？這就涉及到胡塞爾核心問題，雖然胡塞爾的整個超驗現(xiàn)象學(xué)探討的都是這個問題，但它把一些問題--如語言的必然性--帶入了"超驗現(xiàn)象學(xué)"的方法不可能解決的爭論之中。正如德里達所說，胡塞爾并沒有意識到"這種寫作邏輯對現(xiàn)象學(xué)的威脅"[4]。相反，德里達所關(guān)注的是"胡塞爾現(xiàn)象學(xué)不是經(jīng)由思想而產(chǎn)生的公理體系"，也就是說，它的"'原則之原則'，即它的直覺主義、它給予活生生的存在的絕對特權(quán)、它對它自己的現(xiàn)象學(xué)語言、對超驗話語的毫不關(guān)心"[5]。胡塞爾在《幾何學(xué)起源》中已經(jīng)見到，理想對象在作品中的表現(xiàn)就是它的理想形態(tài)。對胡塞爾來說，只有通過能夠一次一次地活過來的書寫、文獻和語言，理想對象才能成為一種"耐久的實存"，一種"永不停息的存在"，在口頭交流中它們是不可能成就這一點的。像幾何一樣的理想結(jié)構(gòu)"沉默"在書寫中，" 成為可以產(chǎn)生某種效果的內(nèi)在力的交流"[6]。胡塞爾是認為"聲音"相對于書寫而具有形而上學(xué)的優(yōu)先性；他的全部有關(guān)"活生生的在場"的理論都會迫使他得出這一結(jié)論。對他來說，"書寫產(chǎn)品"或者說"沉默"永遠可以轉(zhuǎn)換為聲音，都只不過是聲音的復(fù)活。但是，"聲音"與"語音"之間的斷裂，最終迫使了"在場形而上學(xué)"與"語音中心主義"（或曰"邏格斯中心主義"）的分離。

"符號"是胡塞爾的一個重要概念。在德里達看來，胡塞爾的符號理論，在語言、文本和解釋這些詞的使用上，與這些詞在我們當今的用法上沒有什么關(guān)系。他的理論主要是從邏輯學(xué)和認識論的角度來看語言，把語法主要看成是邏輯的。他的符號理論假定表達與意義之間是完全一致的。而德里達認為，傳統(tǒng)的歷史觀是將歷史看作意義的歷史，存在的世界才是意義的世界。而意義的歷史就是顯現(xiàn)的歷史或歷史的顯現(xiàn)，總之是"presence"。這是將物質(zhì)性的實實在在的歷史當作精神的意義的歷史。德里達要破除的，是這種永恒的不間斷的精神的意義歷史觀，而不是要取消意義和歷史，他要表明這種不間斷的精神的、思想的歷史，是一種先驗的幻象，是邏格斯中心論的結(jié)果。正如胡塞爾在《邏輯研究》第一部分所說的那樣，表達并不是某物的符號（象征或標記），而是具有不容許歧義的理想意義的。"我們?nèi)祟惖木秤?quot;是"一個基于完全可以相互理解的表達能力的共同體"。在這個境域之內(nèi)，"每一個人都可以把周圍的每一件事物描述為客觀存在"。"客觀世界從一開始就屬于所有把'每一個人'都視為一個世界境域的人"[7]。但是，在《聲音與現(xiàn)象》一書中，他對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)進行了激進的改造。在德里達看來，胡塞爾把轉(zhuǎn)向"與時間聯(lián)系在一起的人的幻覺"視為一種純粹的浪漫主義，一種對"前歷史的"和"神話的"經(jīng)驗的興趣。這樣，胡塞爾忽略了"實際問題"，沒有看到一切"事實都發(fā)源于普遍的本質(zhì)的人類狀態(tài)，在其中，貫穿在所有史實之中的目的論原因明顯可見。"他在此所思考的問題涉及了"歷史的總體性以及最終給予歷史統(tǒng)一性的總體意義"[8]。

可見，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中"符號"的數(shù)學(xué)化和邏輯化導(dǎo)致了它與"意義"的"差異" ，在胡塞爾那里，"書寫"被弱化，次級化。德里達將語音中心論提到表面，將"言說"與"書寫"的傳統(tǒng)區(qū)分，歸于在場形而上學(xué)的確定性追求。德里達認為"書寫"，恰恰是一種"延異"的痕跡，從不曾比"言說"次級，但也不是要將書寫代替言語的位置。他要在"延異"的張力中，給予意義的"源初性"，"而無源 (non-origine)才是源初性的"[9]。這個意義已不是絕對自身同一的"永恒真理"，而是生成與生成的延緩、耽擱。然而，"延異"基礎(chǔ)上的意義如果能給予我們一種解釋的自由，那么這自由既帶來了多元的意義、歷史，同時又極易消解相對穩(wěn)定的意義和歷史。這樣的過程就是"解--建--構(gòu)"的過程。

值得我們注意的是，我們還能不能相互談?wù)撘饬x和歷史？因為意義和歷史隨時都可能崩塌，它們成了建基于沙灘上的大廈。意義與歷史畢竟要在人們的普遍視域中，才成其為主體間的意義和歷史。在反本質(zhì)主義的同時又極易滑入相對主義是后現(xiàn)代哲學(xué)的頑癥，德里達也概莫能外。

（2）從海德格爾的"解構(gòu)"到德里達的"解-建-構(gòu)"

德里達之所以提出"解構(gòu)"這個概念,起初是針對海德格爾的Destruktion(解構(gòu))這一概念。Destruktion在德文里具有從結(jié)構(gòu)上、本質(zhì)上進行摧毀、搗毀和毀滅之義。海德格爾在《存在與時間》一開始，就提出了一項"解構(gòu)本體論的任務(wù)",試圖利用Destruktion(解構(gòu)、解析)來克服西方哲學(xué)從古希臘直到尼采為止一直點統(tǒng)治地位的 konstruktive(建構(gòu)的)形而上學(xué)。然而，海德格爾的"解構(gòu)"，實際上就是對傳統(tǒng)本體論進行解析或者批判，盡管，他說這一解構(gòu)不要認為是擺脫本體論傳統(tǒng)的消極任務(wù)，其實"這種解構(gòu)工作只是要標明本體論傳統(tǒng)的各種積極的可能性"。[10]而德里達的"解構(gòu)"顯然，既要"解"（De），又要"建" （Con），于是在德里達的文學(xué)批評中又多了一個新詞"解構(gòu)（Deconstruction）"。

我們先看看德里達與海德格爾對于"尼采"的認識上，也許會有助于我們清楚地感受到海德格爾對德里達的影響。在德里達看來，真正把哲學(xué)從形而上學(xué)的本體論解放出來的正是尼采，而不是海德格爾。對于尼采，德里達與海德格爾也有著不同的看法，德里達讓尼采進入了"游戲"。人們要想在存在的最終結(jié)果中思考存在的真理而不是西方的"存在與存在者差異"[11]所左右，就應(yīng)該"沿著尼采的路線而不是海德格爾的路線行動" [12]。德里達立即又補充說，這一步驟"在當今無疑是不可能的，然而，人們可以揭示它是如何醞釀的"[13]。顯而易見，這個尼采不是海德格爾在講座中所構(gòu)造的那個體系化的人物，而是一個具有以前并不為人所知的解構(gòu)能力的尼采。海德格爾思想的根本出發(fā)點，即關(guān)注他的哲學(xué)的"可能性條件"、他的"結(jié)構(gòu)性原則"，也就是說，家園、鄰近性、存在、在場以及認同原則。與此相反，尼采是一個教導(dǎo)我們思考"差異"，學(xué)說不同語言和同時創(chuàng)作不同文體的思想家："尼采提醒我們，如果風(fēng)格存在的話，它一定會是多元性的"。[14]而海德格爾用Destruktion(解構(gòu)、解析)還不夠，因為這個詞只表示否定，而沒有肯定，因此德里達提出De-kon-stuktion，即"解-建-構(gòu)"的哲學(xué)。

當然，在海德格爾這里，德里達不僅找到了文學(xué)批評中運用的"解構(gòu)"概念。而且，他又要徹底地打破傳統(tǒng)"本體論"意義的"形而上學(xué)"，在"解構(gòu)"意識的支配下，尋找真正的"書寫"，從而替代"邏格斯中心主義"。

德里達要找到海德格爾哲學(xué)的形而上學(xué)的依附點，在德里達看來，這是一個"抓點"。在所有這些依附點中，"存在者狀態(tài)--存在論狀態(tài)的差異作為差異的最終規(guī)定――無論它對這一階段來說是多么必要和關(guān)鍵，奇怪的是，在我看來，它仍然處于形而上學(xué)的控制之下" [15]。在這兒，海德格爾所謂把古代本體論流傳下來的內(nèi)容解構(gòu)為一些原始經(jīng)驗，乃是"對傳統(tǒng)的概念語詞進行思維性的追溯，追溯到希臘的語言，追溯到語詞的自然詞義和其中可以發(fā)現(xiàn)的語言的被隱蔽了的智慧，而這種智慧實際上乃重新喚醒了希臘思維及其使我們感染的力量。"[16]但是，這種對于"本體論"和"存在意義"上的追尋，無疑又形成了新的"語言學(xué)的霸權(quán)"，在德里達看來，只有"涂改(rature)是一個時代的最終文字。在場的先驗所指隱沒在劃痕之下而又保留了可讀性，符號概念本身被涂改而易于閱讀，遭到破壞而又清晰可辨。這種最終文字也是最初文字，因為它能給存在--神學(xué)給在場形而上學(xué)和邏格斯中心主義劃界"。[17]

同樣，德里達在1964年的論文《暴力與形而上學(xué)：論E. 勒維納斯的思想》中說道："《存在與時間》可能只支撐了一個論題：即存在是不能與對（作為時間展開的）存在的含括分開的，存在已經(jīng)就是對主體性的呼喚。海德格爾式的存在論至上并不依賴顯見之理：要認識在者，就得已經(jīng)理解那種在者之存在?？隙ù嬖趯τ谠谡叩膬?yōu)先性就已經(jīng)對哲學(xué)的本質(zhì)做了表態(tài)，就是將與某人這種在者的關(guān)系（倫理關(guān)系）服從于某種與在者之存在的關(guān)系，而這種無人稱的在者的存在使得對在者的把握和統(tǒng)治成為可能（即服從于一種認知關(guān)系），就是使公正服從于自由……一種在大寫的他者核心處保持大寫的同一的方式。"[18]海德格爾"解構(gòu)"了以往的"本體論"的"邏格斯中心主義"，但又形成了"存在意義"的"形而上學(xué)"，使一切的"解構(gòu)"服從了這樣的"公正"和"自由"。而這樣的"解--建--構(gòu)"何來？德里達反復(fù)地強調(diào)，應(yīng)該將"語言"看作"書寫"，言說的語詞是業(yè)已中斷的符號，在本體論不可歸的路上，被失去意義的語詞本身并不作為單個的語詞存在。而是一個"差異的系統(tǒng)"。

這就讓我們回到對索緒爾的語言的"僭越"，看德里達對"語言"怎樣進行"僭越"，并且發(fā)現(xiàn)自我"在場"和"書寫"這一重要的過程。

（3）從索緒爾"符號的系統(tǒng)"到"差異的系統(tǒng)"

索緒爾談到的"僭越"，即文字在代替自身的根源，代替不僅會產(chǎn)生其根源而且從它自身產(chǎn)生這一根源的東西時使用暴力（對權(quán)力的顛覆），不可能是偶然的失常。這里面就產(chǎn)生的"語言"的"差異"。"語言"在索緒爾這里被界定為一種符號系統(tǒng)。因此，德里達稱"符號學(xué)的索緒爾派"，是現(xiàn)代符號理論的典范，這種類型的符號學(xué)既包括20世紀初隨著費狄南·德·索緒爾的《普通語言學(xué)教程》的出版而產(chǎn)生的符號學(xué)，也包括它后來在法國結(jié)構(gòu)主義中的眾多重要代表。這種"符號學(xué)"在反對傳統(tǒng)的符號理論時起著"絕對重要的批判作用"：它表明"所指與能指是不可能分開的，所指與能指是同一個產(chǎn)品的兩個方面"，用索緒爾的話說，是"一個雙面的統(tǒng)一體"。索緒爾強調(diào)"符號學(xué)功能的差異特征和形式特征"。[19]即德里達的"差異"的"書寫"概念。

但是，他并沒有質(zhì)疑"非直覺的本質(zhì)的可能性"，"像胡塞爾一樣，索緒爾從目的論上將這種非直覺的本質(zhì)視為危機。關(guān)于書寫符號的空洞的符號論（比如在數(shù)學(xué)技巧中）對胡塞爾的直覺主義來說，意味著使我們遠離意義的明確證據(jù)，也就是說，遠離所指在其真理中的充分呈現(xiàn)并因此開辟了危機的可能性。這就是邏格斯的危機"。[20]也就是說，索緒爾的"系統(tǒng)語言學(xué)"并沒有找到"最初的文字"，他將"書寫符號" 的系統(tǒng)建立在"空洞"的"符號論"上，在德里達看來，這樣的"言語系統(tǒng)"無疑成了毫無根基的"高樓大廈"，無論"符號系統(tǒng)"多么富于數(shù)學(xué)上嚴密和邏輯性，但終究陷入了新的新的二無對立的"西方人種主義"，或者說是"語音中心主義"。

索緒爾"語言和符號學(xué)"理論的圖式，其用差異和關(guān)系來說明語言行為，正可視為"解構(gòu)主義"，也即德里達文學(xué)批評思想的"語言觀"的先驅(qū)。對于索緒爾來說，聲音只有當它們用以表現(xiàn)或交流觀念之時，方能算是語言。而語言的中心問題便成了符號的性質(zhì)：什么給了它符號身份，并使它作為符號發(fā)揮功效？所以每一個符號不是由基本特質(zhì)，而是由使它與其他符號區(qū)別開來的"差異"所界定，語言因此被認為是種"差異"的系統(tǒng)。同時，區(qū)分了作為一差異系統(tǒng)的語言和使這一系統(tǒng)成為可能的言語行為；系統(tǒng)內(nèi)部句法關(guān)系的差異和詞形關(guān)系差異的區(qū)分；作為任何時間截面上一個系統(tǒng)的語言研究（共時）和不同歷史階段諸要素之相互關(guān)系研究（歷時）的區(qū)分；以及作為符號兩個構(gòu)成部分的能指和所指的區(qū)分，如此等等，德里達注意到索緒爾語言系統(tǒng)中唯有差異，沒有定項的著名論斷，指出按照常識，人們毫不懷疑語言是由作為實體的詞匯組成，它們一起形成一個系統(tǒng)，由此獲得互相之間的關(guān)系。但是，索緒爾對語言單元的性質(zhì)分析，卻導(dǎo)向相反的結(jié)論：符號系某一差異系統(tǒng)的產(chǎn)物，它們不是實體，而是差異的結(jié)果。從這一角度來看，語言并不是一個同一系統(tǒng)，而是一個"差異系統(tǒng)"。

大衛(wèi)·沃特（David Wood）為我們總結(jié)了德里達與索緒爾之間的三點關(guān)系： "第一，德里達廣義上同意語言對語言使用者所具有的優(yōu)先性；第二，德里達認為，索緒爾對符號（sign）的解釋與他賦予言語（speech）對書寫（writing）所具有的特權(quán)不一致；第三，他挪用了索緒爾的符號的區(qū)分性（diacritical）理論，這一觀點認為，語言（language）只是一個差異的系統(tǒng)。"[21]顯然，德里達的關(guān)于語言學(xué)科的"文字學(xué)"是在索緒爾的系統(tǒng)的"符號語言學(xué)"的"肩膀"上前行的。沒有索緒爾的對于言語的"差異的結(jié)果"的深刻闡述，德里達就不可能找到"差異的系統(tǒng)"，這樣的"文字學(xué)"，也是與德里達的"延異"與"解構(gòu)"的核心思想下生成和向前推進的。如果說" 延異"是不僅滿足于"生成的意義"，而是要不斷地去補充、找到"書寫"的之間的"痕跡"，那么解構(gòu)就是在這樣的思想指導(dǎo)具體操作的"解--建--構(gòu)"。而我們后門講的"文字學(xué)"變成了一個"新的學(xué)科"，儼然成了如胡塞爾、索緒爾等人一樣的語言體系，恰恰不是體系的"新語言科學(xué)"，它是一個"差異的系統(tǒng)"。

可見，在胡塞爾的精神現(xiàn)象里，德里達發(fā)現(xiàn)了"延異"；在海德格爾的"存在"的"本體論"中，德里達構(gòu)建了新的"解構(gòu)"內(nèi)含；而索緒爾的"系統(tǒng)語言學(xué)"思想又發(fā)展成了德里達的"差異的系統(tǒng)"語言觀，這樣的思想資源為后來德里達的"文字學(xué)"批評產(chǎn)生奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。但是，我們還需要注意到的是，其它的哲學(xué)家像弗洛伊德、列特·斯維勞斯，以及同時代的當代法國文學(xué)家薩特等人也同樣對德里達的文學(xué)批評產(chǎn)生了極其重要的影響。限于篇幅，本文不打算逐一論證?？傊?，德里達本人的思想極其復(fù)雜，而且他對于前人思想的吸收也是"為我所用"，別人對于他的影響可以說是擇其一的，而不是一種系統(tǒng)的、學(xué)派的。而這一點，也許成就了作為二十世紀偉大的哲學(xué)家、思想家和文學(xué)批評家的德里達。

(三) 從"在場形而上學(xué)"到"解-建-構(gòu)"的語境

很明顯，我們考察了德里達的童年經(jīng)歷、在法國巴黎"高師"的求學(xué)經(jīng)歷，以及從哲學(xué)家、文學(xué)家那里吸取思而生成了德里達的"知識背景"，最終形成了從"在場形而上學(xué)"的哲學(xué)轉(zhuǎn)換成"延異"的哲學(xué)，并且形成了"解-建-構(gòu)"的語境。

在解構(gòu)理論家看來，意義的終極闡釋始終是缺席的，因而呈現(xiàn)在讀者面前的就只能是一種缺席的在場（presence），正是這種缺席的在場致使意義得以不斷地延緩。美國著名的女學(xué)者斯皮瓦克在仔細閱讀德里達的著作后指出，德里達"對在場并不抱懷舊的態(tài)度，他在傳統(tǒng)的符號概念中窺見一種多樣性特征……對于在場來說，正是這種不可避免的懷舊才使這種多樣性得以成為一個統(tǒng)一體的，其實現(xiàn)的方式就是宣布符號引出了所指（signified）的出場"。[22] 而能指的不確定和所指的多重取向，以及這二者之間的相互滑動，便導(dǎo)致了終極意義的不可能獲得，這就是解構(gòu)批評家對文本閱讀和闡釋所抱的態(tài)度。胡塞爾的"在場"是"現(xiàn)時"的同義語，但"現(xiàn)時"都是由過去傳承心理，而且必定要向未來伸展。"人們能通過多種領(lǐng)域，運用各種主題和證據(jù)明了胡塞爾揭露蛻化的形而上學(xué)的所有錯誤和墮落的唯一恒常的動機：它永遠是在理想性的真正方式面前的一種失明，這種失明存在，它能夠不定地在自身在場的同一性中為了同一性而被重復(fù)，即使它并不實在。不是在幻想的意義上而是在能夠接受一些名稱的另外一種意義上講，它不是實在的，它是非實在的，它的可能性將使我們可以談?wù)摲菍嵲谛?、本質(zhì)的必然性、作為對象的意識、可認識的對象以及一般意義上的非世俗。這種非世俗因為不是另外的世俗，這種理想性因為不是從天而降的在者，那根源就永遠是在者的創(chuàng)造活動的重復(fù)的可能性。為了使這種可能性能夠理想化地向無限開放，就必須有一種理想的形式來保證這種不定性和理想化的統(tǒng)一：這就是現(xiàn)在，或勿寧說是活生生的現(xiàn)在的在場。理想性的最終形式就是人們在其中可以提前或回憶整個重復(fù)過程的形式，理想性的理想性是活生生的現(xiàn)在，是超驗生命的自我在場。"[23]但是，"現(xiàn)時"不可能留駐在一個點上，它是過去的繼續(xù)，是未來的預(yù)設(shè)，而自我在某一種現(xiàn)時態(tài)的"在場"中摻入過去和將來的因素，并同總是形成"差異的運動"，無疑就是一種兼及時間和空間的"延異"。同時，在《聲音與現(xiàn)象》一書，德里達還提到"意謂"、"能指"、"所指"等一些符號，在他看來，符號久被認為是替代了事物本身，無論這個事物是實在的客體也好，還是抽象的概念也好。所以符號是在事物的"缺場"之中，再現(xiàn)了它的"在場"。當人不能直接把握事物，言說在場，當在場無以直接呈現(xiàn)自身，便有符號登場，轉(zhuǎn)彎抹角來達到目的。從這個角度來看"符號"，便是延宕了的"在場"。所以，符號介于"缺席"和"在場"之間。

從"在場的形而上學(xué)"到"解-建-構(gòu)"語境的形成，又為我們更進一步考察"德里達文學(xué)批評"思想提供了理論前提。并且為整個哲學(xué)、文學(xué)等不同的領(lǐng)域，以及后來的"女權(quán)主義"文學(xué)批評、"新歷史批評"、"后殖民后現(xiàn)代"主義批評提供了方法論和堅定的哲學(xué)基礎(chǔ)，但后來的"后"思潮永遠不能取代"德里達文學(xué)批評"思想。在這樣的理論體系中，他與?？隆蜖柼氐?quot;解構(gòu)主義"也不盡相同，也迥異于喬納森·卡勒、斯皮瓦克、以及耶魯"_"的"后現(xiàn)代主義"和"后結(jié)構(gòu)主義"。

注釋：

[1]Charles E. Bressler, Literacy Criticism: An Introduction to Theory and Practice[M] (second edition) Prentice Hall, Upper Saddle River, New York, 1998

[2] 也許德里達本人并不同意"體系"這種說法，但學(xué)術(shù)研究的意義，也正在于"差異性"中把握它的特征，突破"延異"、以有限的可能去"補充"或者抵達這樣的" 差異"。毋庸置疑，德里達的文學(xué)批評思想為法國"解構(gòu)主義"以及整個世界范圍里的"后學(xué)"思潮提供了堅實的理論基礎(chǔ)。

[3]德里達在1962年發(fā)表了《胡塞爾的〈幾何學(xué)起源〉》，其中包括德里達翻譯的原文和德里達的長篇研究專著。

[4][5] Jacques Derrida,"The Time of A Thesis,"A . Monterfoire ed . , Philosophy in France Today,London,1983.P39; P39;

[6][7][8] Jacques Derrida: Edmund Husserl's Origin of Geometry: An Introduction, University of Nebraska Press P371; P370; P386；

[9] [18][法]雅克·德里達.書寫與差異[M].北京：三聯(lián)書店，2001.P369; P164-165；

[10][德]海德格爾. 存在與時間[M]. 北京：三聯(lián)書店1987. P22；

[11][12][13][15][19] Jacques Derrida. Positions. The University of Chicago Press. 1981.P10;P10;P10;P10;P18;

[14] Jacques Derrida. Margins of Philosophy. the University of Chicago Press. 1982.P135;

[16][德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾著.洪漢鼎譯.真理與方法[M]. 上海：上海譯文出版社.1999.P969

[17][20] [法]雅克·德里達.汪堂家譯. 論文字學(xué)[M].上海：上海譯文出版社.1999.P31；P55；

[21] David Wood. The Deconstruction of Time. Humanities Press. International. Inc. Atlantic Highland.NJ.1989.P212;

[22]王寧. 超越后現(xiàn)代主義[M]. 北京：人民文學(xué)出版社 2002年，P97;

[23][法]雅克·德里達.杜小真譯.聲音與現(xiàn)象[M]. 北京：商務(wù)印書館.1999.P5；