中西傳統(tǒng)文化不同,使英漢兩種語言的語法特點迥異,即邏輯嚴(yán)謹(jǐn)性不同、句法結(jié)構(gòu)規(guī)范性不同、回答問題時的態(tài)度不同、事實的客觀性不同。下文是學(xué)習(xí)啦小編為大家搜集整理的關(guān)于中西傳統(tǒng)文化論文的內(nèi)容，歡迎大家閱讀參考!

　　關(guān)于中西傳統(tǒng)文化論文篇1

　　淺談從中西傳統(tǒng)文化探討社會的和諧美

　　摘要：當(dāng)前，無論是在西方還是中國，和諧都成了學(xué)者研究的對象。和諧其實屬于美學(xué)的一個概念。它隨著社會的變化而不斷的被人們賦予新意義。不管它的含義怎么變化，都離不開其最基本的特征，那就是“美”。和諧美這一概念很早就已經(jīng)產(chǎn)生，它蘊藏在中國的傳統(tǒng)文化之中，也存在于西方的傳統(tǒng)文化。本文旨在通過中西傳統(tǒng)文化的分析來探討和諧美，尋求和諧的真諦，和構(gòu)建和諧的途徑。

　　關(guān)鍵詞：社會;和諧;美;中西傳統(tǒng)文化

　　幾千年以來，中國社會傳統(tǒng)文化的和諧觀和美學(xué)思想是相統(tǒng)一的。關(guān)于和諧經(jīng)典詞句非常之多，比如蘊涵和諧意識的“聲一無聽，物一無文”，追求和諧的“以和為貴”，以及總結(jié)生活政治經(jīng)驗的“天時不如地利，地利不如人和”。由此可見，古人早已經(jīng)認(rèn)識到人對美的感受需要從人與人之間的和諧，人與大自然和諧去體驗。只有和諧才能產(chǎn)生美，沒有和諧的實現(xiàn)，美也就無從談起。也就是說美即和諧，和諧即美。

　　中國的傳統(tǒng)文化的精髓包括儒家、墨家、道家、法等幾乎所有的流派都認(rèn)為和是美的思想根源。而各個流派的側(cè)重點又不一樣。儒家主要側(cè)重于政治品行方面，認(rèn)為完美的人格是“克己復(fù)禮”，而完美的社會體系是以血緣為紐帶來維系的;墨家重視物質(zhì)利益，他們認(rèn)為完美的社會是注重自我與利益的和諧統(tǒng)一;道家則從人與萬物的關(guān)系上，提出“天地與我并生，而萬物與我為一”，他們認(rèn)為人與大自然的和諧才是美的最高境界;而法家則從人與社會的關(guān)系上，認(rèn)為美就是個體和社會目標(biāo)的和諧統(tǒng)一。他們強調(diào)人們應(yīng)該遵循事物發(fā)展的客觀規(guī)律，并按照客觀規(guī)律去辦事情。

　　由此可見，雖然中國的傳統(tǒng)哲學(xué)有許多的流派，并且對社會和諧的認(rèn)識側(cè)重點都不一樣，但是在“和”的思想都是一致的，都認(rèn)為個體與客體應(yīng)該相互統(tǒng)一。也就是說，無論是從入世的人倫、義利之和的角度上，還是從出世的自然之和的角度上來說，和諧即為美的審美思想都已經(jīng)與中國古人的現(xiàn)實生存狀態(tài)互滲相融，成為其探尋世界、內(nèi)省自身的一種獨特的生活方式。因此，古人對所處的社會而進行的審美評價就離不開和諧了，且對理想社會的審美構(gòu)建也離不開和諧了。比如《論語・為政》里對尊崇“和為貴”的社會給出了肯定：“和為貴，先王之道，斯為美”，也就是說只有重視和諧、以和諧為追求的社會才是是美的;《左傳・襄》對“八年之中，九和諸侯”的和諧社會也給予了贊譽：“八年之中，九和諸侯，如樂之和，無所不諧”，也就是說只有政通人和、民族和睦的社會才是美的。因此，我們不難發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)文化的社會和諧觀與美學(xué)思想是相統(tǒng)一的。那么，這種傳統(tǒng)的和諧社會理想或者說美的社會理想的具體蘊含又是怎樣的呢?接下來將對其進行探討。

　　首先，在和諧的社會也就是美的社會里，社會各要素，各部分之間應(yīng)該是和諧的?！吨杏埂氛f：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”其意思是指通過合理的方法，邁向美好的愿望，達到事物發(fā)展的理想境界。由此可以看出，社會和諧應(yīng)該是社會內(nèi)部各組織，各要素管理合理，運行有序，并且各種事物具有良好的生長、發(fā)展環(huán)境。同時，和諧的、美的社會既要擁有豐厚的物質(zhì)還需要有健康愉悅的精神世界。

　　其次，在和諧的社會或者說美的社會里，人與人之間是相互接納，和睦共處的。在中國的傳統(tǒng)文化里，雖然存在著許多的不平等，比如君臣之間，但是這種不平等的等級制度通過家族，血緣，親情等手段使社會關(guān)系又達到了穩(wěn)固。對于通過這種方式達到的社會和諧，我們應(yīng)該批判的去繼承那些和諧的，美的東西。也就是社會成員之間要象兄弟姐妹一樣相互愛護，只有這樣社會才能到處洋溢善良和互助的氛圍。

　　第三，和諧的社會或者說美的社會在思想文化上也應(yīng)該是開放的，多樣性的?？鬃诱f“君子和而不同”，用“和”與“同”相對立，用“和”反對絕對統(tǒng)一，主張思想上相互包容，兼張并蓄。只有這樣才有利于各種文化思想的共生共榮，共同發(fā)展。

　　中國的傳統(tǒng)文化推崇和諧為美，那么西方傳統(tǒng)文化的美又是什么呢? 經(jīng)過探尋發(fā)現(xiàn)，西方傳統(tǒng)文化也把和諧視為美的真諦。同時西方古典學(xué)還認(rèn)為和諧美是美的基本形態(tài)。最早提出“美在和諧”的是古希臘最早的哲學(xué)流派的創(chuàng)始人、哲學(xué)家畢達哥拉斯。他認(rèn)為美即是數(shù)的和諧。他指出“整個天體就是一種和諧，一種數(shù)目”，他甚至更進一步明確表述：“什么是最智慧的――數(shù)”，“什么是最美的一一和諧”[1]。古希臘辯證法的奠基人，著名哲學(xué)家、美學(xué)家赫拉克利特，主張“美在和諧”，他認(rèn)為美就是對立物的統(tǒng)一。他說：“互相排斥的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧;一切都是斗爭產(chǎn)生的。”“自然追求對立，對立產(chǎn)生和諧”，“自然是由聯(lián)合對立物造成最初的和諧，而不是由聯(lián)合同類的東西。”“對立造成和諧，如弓和六弦琴”，“不同的音調(diào)造成最美的和諧”。[2]

　　古希臘的“和諧美”對后世的影響深遠(yuǎn)且巨大。印度著名詩人、美學(xué)家羅賓德拉納特・泰戈爾就是一個典型的“和諧美”論者。在他的思想體系中，哲學(xué)、倫理學(xué)及宗教思想的基石就是以和諧為核心的世界觀。他認(rèn)為，在天地萬物之間，各種事物有秩序的運行即是和諧美。而違背規(guī)律的的行為就是違背和諧的，就是不美的。因此，在泰戈爾的世界中，萬物都安然自處，居于永恒的和樂統(tǒng)一之中。人與神，神與自然，人與人，人與自然，自然物與自然物都是有限與無限的和諧統(tǒng)一;精神與肉體，科學(xué)與心靈也都達到和諧統(tǒng)一。只有實現(xiàn)了和諧，也就實現(xiàn)了美。

　　因此，無論是在古代中國，還是在古老的西方，雖然地域不同，民族不同，但是“和諧”都體現(xiàn)著一種共同的文化精神。因為“和諧”是人們對美的追求，對人生社會理想的追求。在社會里，人與人之間，人與社會，人與自然，甚至自然與自然應(yīng)該處于一種和諧的狀態(tài)。在這樣和諧的社會里，人們的關(guān)于和諧的審美觀才能夠得到不斷的發(fā)展和提升。故，和諧社會的本質(zhì)其實就是美的社會。

　　參考文獻：

　　[1]張偉.走向現(xiàn)實的美學(xué)――《巴黎手稿》美學(xué)研究.北京：人民出版社，2004.

　　[2]曹利華.中國傳統(tǒng)美學(xué)體系探源.北京：北京圖書館出版社，1999

　　關(guān)于中西傳統(tǒng)文化論文篇2

　　淺析中西傳統(tǒng)法律文化差異性

　　【摘要】文章從研究“儒法并用，德主刑輔”法律文化的歷史淵源入手，通過對中、西方傳統(tǒng)法律文化在“起源、形式、性質(zhì)、發(fā)展”等方面的解讀，破解西方人把當(dāng)今中國稱為“禮治”國家，而不是“法制”國家的陳舊觀念，促進中華傳統(tǒng)禮治文明與西方現(xiàn)代法治文明有機融合，更好地為中國現(xiàn)代法律制度建設(shè)服務(wù)。

　　【關(guān)鍵詞】禮治 法治 儒家思想 引禮入法 儒法并用

　　“儒法并用，德主刑輔”，亦稱“禮法合治，德主刑輔”是儒家將道德倫常與法律制度相結(jié)合，同時遵循“明德慎刑、大德小刑”思想的國家治理模式。其“德治、仁政”的宗旨一直被歷代統(tǒng)治者所尊崇并成為中華民族獨特的法律文化和精神標(biāo)識。然而，19世紀(jì)鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)、大量西方文化涌入之后，標(biāo)榜“民主、憲政、法治”的西方法律相繼融入中國人的生活，影響了國人的法制觀、價值觀。然而，經(jīng)過一百多年的法律實踐，西方的法律文化、法律制度并沒有像想象中的那樣，發(fā)揮應(yīng)有的作用，而中國自己傳統(tǒng)的行為規(guī)范和法律模式卻幾乎丟失殆盡。為此一些有識之士開始認(rèn)識到，不能全盤拋棄中華民族的優(yōu)秀文化而全面移植西方文化，畢竟一個國家法律制度的產(chǎn)生和運行是由其獨特的生活習(xí)俗和文化傳承所決定，所以，在當(dāng)前努力建設(shè)社會主義法治國家的前提下，具有優(yōu)秀傳承和頑強生命力的傳統(tǒng)法律文化“儒法并用、德主刑輔”再次走到歷史的前臺。

　　“禮”的起源和發(fā)展

　　“禮”的雛形和周公制禮。“儒法并用，德主刑輔”法律文化是在中國古老的“禮”的基礎(chǔ)上逐步發(fā)展而來的。“禮”是華夏祖先為了得到上天的賜福與祖宗的庇護而進行的一種祭祀儀式，這種充滿宗教性的原始習(xí)俗，就是禮的原型。中國最初的兩個王朝“夏、商”建立之后，“禮”由祭祀神靈和祖先進而引申為“凡禮儀之稱”①，禮被改造為代表其階級意志、符合國家統(tǒng)治需要的行為規(guī)范，禮的內(nèi)容由最初的習(xí)俗儀式，發(fā)展成規(guī)范君臣、親續(xù)、婚姻等的行為禮儀。周滅殷商之后，社會矛盾依然尖銳復(fù)雜，為了鞏固大周政權(quán)，周文王之子周公旦進行了一系列建章立制的重大活動，制定出一套以維護宗法等級制度為目的的典章制度、行為規(guī)范等，史稱“周公制禮”。通過制禮，周朝不僅建立起以周天子為中心的等級結(jié)構(gòu)、確立了貴賤尊卑的等級秩序，更為重要的是實現(xiàn)了“制禮”和“作樂、立政、建刑”的緊密結(jié)合。

　　另外，周公總結(jié)吸取了夏、商“重刑辟”而亡國的歷史教訓(xùn)，認(rèn)識到民眾的巨大作用，提出了“皇天無親，惟德是輔”(尚書・蔡仲之命)的政治主張，強調(diào)君王不僅要“敬天保民”，更要做到“敬德保民”。自此中國古代社會實現(xiàn)了從“敬天”到“敬德”的重大轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變是中國文化從“自然崇拜”直接到“道德崇拜”的過渡，是神權(quán)政治人性化的開始，也是中國最早“德治”思想的形成過程。“德”的政治概念的提出，為禮的發(fā)展注入了新內(nèi)容、新觀念，之后“禮”的社會價值和政治功用得到人們的公認(rèn)。

　　儒家化的“禮”。春秋戰(zhàn)國時期，諸侯戰(zhàn)亂導(dǎo)致整個社會“禮崩樂壞”大變動。在那個大變動的時代，教育從戎與祀中掙脫出來?？鬃?公元前551～公元前479)首創(chuàng)私人講學(xué)風(fēng)氣并把恢復(fù)周禮作為拯濟世人、匡救世弊的良方，他在教學(xué)中極力宣揚維護周禮、維護宗法，并用“仁”對“禮”進行創(chuàng)造性闡釋，創(chuàng)建了以“仁學(xué)、德政”為理政核心的儒家思想，完善了理想社會應(yīng)該是制度與人文相融合的天下理念。其次，孔子第一次明確提出了“德政”思想，首開儒家德治主義之先河。儒家非常強調(diào)道德在人類社會生活中的重要作用，把道德視為治國安邦、協(xié)調(diào)人際關(guān)系的根基。繼孔子之后，孟子把原來樸素的人本思想演繹成系統(tǒng)的“仁政”學(xué)說。

　　荀子的“引禮入法”

　　法家的興起。法家思想的源頭上溯于夏商時期的理官，正式起源于春秋時的管仲、子產(chǎn)、慎到，發(fā)展于戰(zhàn)國時的李悝、商鞅，成熟于戰(zhàn)國后期的韓非子。在社會進入“禮崩樂壞”的春秋戰(zhàn)國時期，逆?zhèn)悢〉碌某笮兴究找姂T，很多祖宗的成法被廢棄，傳統(tǒng)價值觀念被扭曲，在此背景下，代表新興地主階級利益的法家思想應(yīng)運而生。法家諸子基于對人性的洞悉，非常重視刑法及其強制性，反對儒家的“德禮”，主張社會秩序應(yīng)該建立在人的自利本性基礎(chǔ)之上，國家應(yīng)以嚴(yán)刑峻法治理臣民百姓，使之教化從善。其中的代表人物是秦國的商鞅(約公元前395年～公元前338年)，商鞅在秦國推行“燔《詩、書》而明法令”的治國方略，主張放棄儒家所推崇的“仁政”思想，用嚴(yán)刑律法削弱和打擊貴族階層和不法臣民的勢力，強調(diào)國家應(yīng)建立強大的中央集權(quán)的君主政體。

　　荀子的“引禮入法”。在先秦諸子意識形態(tài)領(lǐng)域的激烈斗爭中，荀子(約公元前313年～公元前238年)批判性地吸收了先秦各家的思想精髓，提出了“隆禮重法”的新學(xué)說，構(gòu)建起適用于封建社會的“正統(tǒng)刑法”體系，實現(xiàn)了國家治理中的禮、法統(tǒng)一。

　　荀子自小習(xí)學(xué)儒家經(jīng)典，對儒家所倡導(dǎo)的“禮”有其獨到的見解。他認(rèn)為：由于受個人條件和個人性情的的限制，并不是所有人都能按照禮義的要求行事，需要圣賢施以教化，由此，荀子在批判總結(jié)先秦儒家的“禮論”學(xué)說中提出了“禮治”思想，把孔子儒家“禮德”、“仁政”的學(xué)說推向新的階段。五十歲之后，荀子常年游走于齊國稷下學(xué)宮講學(xué)，那里盛行的重“法”思想對他有較大的影響，面對行“德、禮”而難治的混亂社會，荀子清醒地認(rèn)識到“禮治”功效的局限性。于是，荀子提出“法者，治之端”的學(xué)說，主張對那些不守規(guī)則的人用刑法進行懲處，用“法”來強迫他們變得無害于社會②。另外，荀子是“性惡論”的急先鋒，他主張通過“禮儀法度”來約束矯正人性中的“惡”，堅持以刑法矯正惡性。他的這種新型治國理念不僅極大豐富了儒家思想，構(gòu)建起荀子治國思想的基本體系，更使得“禮”被引入“法”。至此，中國社會終于完成了從“禮”到“法”直至“禮法并用”這一天下治理方針的根本性轉(zhuǎn)變。

　　“儒法并用，德主刑輔”的正式確立

　　儒法合流。雖然西漢初年的意識形態(tài)曾由黃老道家所主導(dǎo)，但儒、道學(xué)說的對立和斗爭依然存在。在儒、法之爭的漫長過程中，儒家已清醒地意識到法的重要性和法治的不可或缺性，因為離開了法律的支撐和保障，儒家思想只能是一種鼓動性的學(xué)說，難以發(fā)揮實效作用，儒家思想必須借助法律的力量，才能發(fā)揮治國功效，才能成為實用的教化工具。正是看到了儒家思想強大的教化作用以及法家嚴(yán)刑酷法的威懾力，漢初政治家陸賈、賈誼等開始宗儒尚道，援法入儒，進行了思想意識的重新整合。首先，陸賈指出暴力是導(dǎo)致秦朝快速滅亡的根源，國家必須把“行仁義，法先圣”的儒家政治理念重新定位為安邦治國之本，并力諫劉邦以仁義治國。其次，陸賈以儒家思想的視角，改進法學(xué)學(xué)說，提出以儒學(xué)為主，兼容法家，即德刑相濟的政治主張，以建立一個各個等級的人都能和諧相處的“至德之世”。陸賈在繼承發(fā)揮儒、法理論基礎(chǔ)上形成的這種“儒法合流”的學(xué)說，雖然在漢初并未得以充分實施，但它表達了漢初地主階級鞏固和發(fā)展新興封建統(tǒng)治制度的迫切愿望，為儒家思想的全面回流打下了理論基礎(chǔ)。 　　儒法并用，德主刑輔。經(jīng)過建國六十多年的休養(yǎng)生息，漢朝國力已日益強盛，不過，王朝內(nèi)外的各種矛盾依然尖銳復(fù)雜，國家治理需要一種更加強大有力的統(tǒng)一學(xué)說作為思想指導(dǎo)，以便為當(dāng)時的漢武帝實現(xiàn)其政治、軍事上的抱負(fù)打下堅實基礎(chǔ)，這就為儒學(xué)重新走上政治舞臺提供了大好時機，而董仲舒恰恰抓住了這一歷史機遇。

　　董仲舒(公元前179～公元前104)在思想上批判黃老政治和“漢承秦制”所造成的后果，認(rèn)為漢興以來，由于統(tǒng)治者因循為務(wù)，造成在政治、法律制度等方面國家?guī)缀醭幸u了秦的所有弊病，所以他認(rèn)為必須改制變革。為此，董仲舒柔和道家、法家及陰陽五行思想，上對策三篇，即后世所謂的“天人三策”。其中的核心即推崇《春秋》的大一統(tǒng)思想，重申“君主集權(quán)、君權(quán)神授”是天地、古今永恒的原則，所以要維護政治的統(tǒng)一，必須禁止一切邪僻學(xué)說，實行思想上的統(tǒng)一。董仲舒的“《春秋》大一統(tǒng)學(xué)說”對“罷黜百家”進行了理論上的闡述，適應(yīng)了漢武帝中央集權(quán)的政治需要。至此，董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的大一統(tǒng)意識形態(tài)正式走上歷史舞臺，并受到漢武帝的推崇。

　　在確立了儒家思想在意識形態(tài)上的統(tǒng)治地位之后，董仲舒完善發(fā)展了孔孟的“德治”學(xué)說。首先，他由天道引申出“德主刑輔”的理論依據(jù)，認(rèn)為“天道之大者在陰陽(《漢書・董仲舒?zhèn)鳌?，陽為德、陰為刑，德主生而陰主殺”，故而“天親陽德而疏陰刑”，所以董仲舒重申了圣明的統(tǒng)治者應(yīng)該順從天意重視德治，發(fā)揮德治在國家建設(shè)中的主導(dǎo)作用，統(tǒng)治者對人民首先應(yīng)該進行引領(lǐng)教化，對那些教化不及且頑固不化者再施以刑法懲治;當(dāng)然，從理想治國模式的角度考慮，董仲舒也承認(rèn)法家思想具有其合理的社會價值。至此，董仲舒以儒家倫理道德為根本，以法家嚴(yán)刑峻法為輔助綜合而成的治國方式“儒法并用、德主刑輔”基本符合了中國古代的國情，成為歷代統(tǒng)治者(上起魏晉下至唐宋乃至于明清)所奉行不變的治國圭臬。

　　中、西法律文化的差異

　　從“儒法并用、德主刑輔”這一傳統(tǒng)法律文化產(chǎn)生的歷史淵源可看出，中國的法律是在古代儒家“禮、禮治、禮法合治、儒法并用”的基礎(chǔ)上不斷發(fā)展和完善的，是獨具中國特色的法律體系。隨著法治理念和依法治國方略的不斷深入，吸取東、西方法律體系中的精髓并為我所用成為依法治國的重中之重，為此理清“中華法系”和“西方法系”法律文化的根本差異，做到取其精華、去其糟粕非常必要。

　　人性善和人性惡的差異。“性善論”是儒家“仁政”主張的理論基礎(chǔ)，雖歷經(jīng)兩漢經(jīng)學(xué)、宋代理學(xué)、明代心學(xué)兩千年的變遷，其“至善論”的精神實質(zhì)不曾改變。孟子崇尚“仁、義、禮、智”四端，強調(diào)執(zhí)政者的政治道德、執(zhí)政藝術(shù)是實現(xiàn)“王道”的重要途徑，所以人們相信圣君賢相由于其品德之高尚，自然會為蕓蕓眾生求得合乎天理和律法的人生正義。基于對圣君賢相的無限信任，本應(yīng)受到嚴(yán)格監(jiān)督的最高權(quán)力，因為掌握在“至善”人手中，從而使得一切監(jiān)督都失去意義。

　　而西方的法律制度是建立在“人性惡”的基礎(chǔ)上。首先，由于西方人信奉基督教，相信原罪說，所以他們認(rèn)為人性本惡，如果不借助上帝的力量，單憑人類自身的修養(yǎng)，是無法實施社會公正的;其次，西方法律文化也深受古希臘自然法的影響，該法系的創(chuàng)始人之一柏拉圖就在現(xiàn)實生活中發(fā)現(xiàn)人是靠不住的，他認(rèn)為，如果失去對權(quán)利的監(jiān)管和制約，即使集智慧與美德于一身的哲學(xué)王也難免演化成獨裁統(tǒng)治者。十八世紀(jì)法國哲學(xué)家孟德斯鳩在前人的基礎(chǔ)上，提出“三權(quán)分立”理論，將國家權(quán)力分為立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)，以便實現(xiàn)權(quán)力的相互制約。雖然近代西方國家伴隨著理性主義的回歸，人的自我意識和信心得到一定程度的張揚，但是西方社會依然持有普遍的共識，即“個人品質(zhì)”靠不住。鑒于此，社會對統(tǒng)治者及其權(quán)力的膨脹和腐敗有著深刻的警惕，并精心設(shè)計出一套完備的法律制度加以防范，使其不致過分為害。

　　禮治和法治的差異。“禮治”是中國傳統(tǒng)法律形態(tài)之一，是中國傳統(tǒng)法律文化的主體。中國法律文化以儒家思想為立法指導(dǎo)，帶有明顯的倫理性，即以統(tǒng)治者制定的倫理化的法律或法律化的倫理來規(guī)范、調(diào)整社會關(guān)系③。張晉藩認(rèn)為，“禮”體現(xiàn)了中國古代民族的心理狀態(tài)與思維方式，是仁義忠信的外在體現(xiàn)，因而禮本身也成為一種值得追求的價值。其次，禮治是法律規(guī)范和道德規(guī)范的結(jié)合融通，是古代調(diào)整社會、治理國家的主要手段。在督促履行義務(wù)這一點上，中國自古以來都是“先禮而后刑”，這也符合儒家所倡導(dǎo)的“先教后罰、以罰輔教、德主刑輔”治國思想。所以禮治作為一種傳統(tǒng)治國模式，它高居于中國的“法治”和其它治國手段，并逐漸發(fā)展成為中國傳統(tǒng)政治的基本傾向。

　　而“法治”是西方法律文化的典型特征之一。古希臘、古羅馬國家法律的形成起始于平民與貴族的沖突，其法治精神源于古希臘城邦民主制，其核心使命是用以確定和保護社會各階層的權(quán)利，并因此獲得一體遵行的效力。亞里士多德第一次系統(tǒng)提出法治學(xué)說，強調(diào)法律至上，把依法治國看成是最高的治國追求;另外，雖然中世紀(jì)的治國理念深受神學(xué)影響，基督教教義成為治國的基本準(zhǔn)則，但神學(xué)思想并不是要從根本上消除法治觀念，他們基本上繼承了古希臘和古羅馬的自然法思想，認(rèn)為君主雖不受人法的約束，但必須受宗教信條、自然法的制約。

　　權(quán)本位和法本位的差異。“權(quán)本位”是中國傳統(tǒng)法律文化的又一特色，儒家大一統(tǒng)中央集權(quán)專制統(tǒng)治的思想，事實上很大程度上體現(xiàn)的是歷代帝王的意志，所以說中國傳統(tǒng)法律文化認(rèn)為法律管人勝于管事，中國人對法律的服從是建立在對權(quán)力服從的基礎(chǔ)之上，民眾認(rèn)同法律，是認(rèn)同它的強制力，認(rèn)同當(dāng)權(quán)者的處置權(quán)。因而，在中國“法自君出”、“權(quán)大于法”、“重刑輕民”等“權(quán)本位”的主張普遍被當(dāng)時的社會所接受，更為糟糕的是君主權(quán)利的絕對性使中國的法律失去了應(yīng)有的監(jiān)管和制衡，而權(quán)力制衡的缺乏是形成中國法律“權(quán)本位”的重要因素。

　　“法本位”是西方法律文化深受神明或宗教影響的結(jié)果。“上帝高于一切”是深入到西方社會和法律各個層面的哲學(xué)思想。在西方人看來，所有的人，包括君主在內(nèi)的天下眾生，都是上帝的子民，而法律又是上帝所訂，上帝的子民永遠(yuǎn)也不能超越代表神靈意志的法律。所以“法律高于一切、君主的權(quán)力不具有絕對性”的思想在西方社會特別容易得到理解和接受，這也是西方近代法治觀念心理上的根基。另外，西方哲學(xué)家普遍認(rèn)為：法不僅是唯一符合人性的、保護人之所以為人的理性工具，而且法治可以保持國家統(tǒng)治的平衡性和連續(xù)性。所以無論是在古代的自然政治觀、中世紀(jì)的神學(xué)政治觀、抑或近代的法學(xué)政治觀中，“法本位”的思想主張在西方社會都體現(xiàn)無余。

　　綜上，中西方法律文化的差異，反映著一個國家、一個民族長期以來因為自然地理、人文社會發(fā)展等諸多因素對其法律理論認(rèn)識和實踐經(jīng)驗的總結(jié)，都是經(jīng)歷了久經(jīng)考驗，并融入民眾血液中的精神認(rèn)知③。社會主義法律文化同樣如此，所以西方人士不能簡單地把當(dāng)今中國稱之為“禮治”國家，而不是“法制”國家。當(dāng)下法治已成為衡量社會進步、政治文明的重要尺度。儒家重視禮治、強調(diào)仁政、希望為政以德的思想不僅是構(gòu)成傳統(tǒng)法律文化“儒法并用，德主刑輔”的基石，更應(yīng)被現(xiàn)代法治建設(shè)所吸收和利用。所以在新形勢下，要治理好今天的中國，不僅需要從西方法律文明中學(xué)習(xí)先進的法治理論和法律精神，更要努力地繼承中國傳統(tǒng)法律文化中的精髓，這也是研究中國傳統(tǒng)法律文化淵源，理順中西方傳統(tǒng)法律文化差異的宗旨所在。

　　【注釋】

　?、購垥x藩：《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》，北京，法律出版社，2009年，第50～51頁。

　　②張晉藩：“中國古代綜合治國的歷史探析”，《行政法學(xué)研究》，2011年第2期，第31～34頁。

　?、弁醴疲?ldquo;從法的形成看中西法律文化的差異”，《檢察日報》，2015年07月28日。