中國傳統(tǒng)文化論文范文

　　中國傳統(tǒng)文化論文范文篇2

　　淺析儒家管理哲學(xué)的核心理念

　　摘要：儒家管理哲學(xué)在長期的封建政治管理實踐中一直是居于主導(dǎo)地位的管理思想。儒家管理哲學(xué)一貫強調(diào)以人為全部管理活動的中心，以實施道德教化作為管理活動的首務(wù)，以“修、齊、治、平”為實現(xiàn)管理職能的基本途徑。正是這些構(gòu)成了儒家管理哲學(xué)有別于其他管理流派的核心理念。

　　關(guān)鍵詞：儒家;管理哲學(xué);核心理念。

　　關(guān)于儒家管理哲學(xué)在封建政治管理中的地位和作用，學(xué)界人士普遍認為，自儒家取得獨尊之勢以來，“歷代封建統(tǒng)治者，不管他們個人有什么偏好，或尊法，或好佛，或崇道，但在治國的指導(dǎo)思想上，基本上都是以儒家管理哲學(xué)為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'

　　多于’無序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。因而，反映農(nóng)業(yè)社會常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運行規(guī)律的’治國之道‘———儒家管理哲學(xué)，就無可爭辯地成為社會管理的主導(dǎo)思想”[1]321。還有不少人認為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學(xué)史、社會史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強兵，實非儒學(xué)莫能為。這些對儒家管理思想和管理哲學(xué)的評價，是符合中國兩千多年封建政治管理實踐的基本事實的。的確，中國歷代封建統(tǒng)治者在治國安邦的指導(dǎo)思想上，基本上都是以儒家的管理哲學(xué)為主流;歷朝歷代的先賢，不管他們從什么立場和角度對儒家的管理思想作出選擇、補充、闡釋和發(fā)揮，基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個不變的中心理念來進行。正是這幾個一以貫之的理念，規(guī)定并指導(dǎo)著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學(xué)派管理思想的本質(zhì)區(qū)別，代表了儒家管理哲學(xué)的核心理念。本文試圖對儒家管理哲學(xué)的核心理念作一探討，以期對當今的政治管理實踐提供思想借鑒。

　　一、為政在人：以人為全部管理活動的中心。

　　儒家認為，造成天下治亂的根本原因在人。正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個社會陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個社會回復(fù)到“天下有道”，同樣也離不開人。因此儒家十分重視人在政治管理活動中的地位與作用，把人視為全部管理活動的中心，圍繞人這個中心來展開他們的管理思想和管理實踐。儒家學(xué)說的開創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。按《說文》解：“仁，親也，從人從二。”可見“仁”實際上是“二人”的復(fù)合字。這表明孔子將人以及人與人之間的關(guān)系作為自己管理思想的出發(fā)點。這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。

　　關(guān)于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。這就是推己及人的“忠恕之道”?？磥恚?ldquo;仁”的方法不過是以本人為尺度，來調(diào)節(jié)本人與他人的關(guān)系，這里就包含了管理者與被管理者之間關(guān)系的基本準則。首先，孔子要求管理者把與自己相對而言的被管理者當作人來看待，主張關(guān)心人、愛護人，重視人的價值，反對“始作俑者”，反對“不教而殺”，認為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。其次，孔子進一步主張管理者對被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、 “修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長?？梢钥闯?，孔子是將管理活動視作己立、己達進而立人、達人的活動過程來加以闡釋的。

　　孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動中的中心地位。此后儒家的管理哲學(xué)始終沿著這個方向，把人作為管理的主要對象，一切管理活動都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。生活在戰(zhàn)國后期的荀子，以天道自然為基礎(chǔ)，把天道運行和人事區(qū)分開來，認為人處于與天、地并參的地位。“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。人的職責(zé)是“制天命而用之”，利用天時地利來創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。人之所以能“自求多福”，能與天地參，是因為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。荀子認為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動協(xié)調(diào)起來，將單個人的力量加以放大，懂得用“禮”來規(guī)范人們的思想行為和調(diào)整人與人的關(guān)系，促進社會整體的和諧發(fā)展。

　　在儒家思想家中，對孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學(xué)說中，而“仁政”學(xué)說的基礎(chǔ)是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對維護封建管理制度的作用[4]197。孟子一反西周時期一切政治經(jīng)濟制度都為貴族而設(shè)，貴族是國家管理的中心的觀點，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發(fā)點。這句話的意思是說對于維護政治決策權(quán)來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護才有國家最高決策權(quán)，才有君位;而失去人民的擁護，就失去政權(quán)，失去君位。因此對于維護整個國家最高決策權(quán)來說，人民的力量是首要的，政權(quán)是次要的，君主就更其次了。

　　孟子以“民本”思想為基礎(chǔ)，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。首先，孟子對“仁政”何以能夠推行作了論證。他以“性善論”為出發(fā)點，認為“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[5]公孫丑上。“仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。其次，孟子對“仁政”的管理模式作了嚴密的設(shè)計。第一步，他抓住人民的生產(chǎn)生活這個國家管理的中心問題，站在“民”的立場對西周的井田制加以改造。在他看來，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有信心，無恒產(chǎn)者無恒心”[5]滕文公上。民有恒產(chǎn)是整個社會穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。為此，孟子設(shè)計道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。

　　養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。”[5]梁惠王上孟子認為，管理者如能把這種藍圖變?yōu)楝F(xiàn)實，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。因國家的管理制度，不但要使人民有恒產(chǎn)，生產(chǎn)生活有充分保障，還應(yīng)重視教化民眾，使其“明人倫”。所以孟子接下來又對“仁政”管理模式作了第二步的設(shè)計：“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”[5]梁惠王上也就是說，在“富之”的基礎(chǔ)上還要進一步用道德理想來“教之”，使“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”;“人倫明于上，小民親于下”[5]滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個和諧完滿的社會，才算是王道的完成。

　　總之，“人”在儒家管理哲學(xué)中始終是一個中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。”[6]一句話，“為政在人”[6]。

　　二、為政以德：以實施道德教化為管理活動的首務(wù)。

　　作為中國兩千多年封建社會治道的主流，儒家思想從它產(chǎn)生起就一直倡導(dǎo)“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達到有效的治理。孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。在他看來，用道德教化來感動人心，要比一味的懲罰效果更好。“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對以力服人的“霸政”。他說：“以力服人者，非心服也。力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。當齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。漢儒董仲舒也強調(diào)：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。

　　需要指出的是，儒家雖然強調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。

　　“禮”是西周時期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關(guān)系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。但是儒家始終強調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。禮與法必須通過道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺的信念和習(xí)慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。

　　儒家所倡導(dǎo)的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎(chǔ)和出發(fā)點的。如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認識和理解作為前提的。在儒家那里，人性問題不僅僅是管理理論的必要前提，而且是整個管理活動的中心。儒家的思想家們在人性問題上都持“人性可塑”的主張。人性可塑，則道德教化能行?？鬃勇氏忍岢?ldquo;性相近也，習(xí)相遠也”[2]陽貨的觀點，認為人人所稟受的天性是大體一致的，沒有很大的分別，但是經(jīng)過后天的習(xí)染，人與人之間便漸漸地拉開了差距，不再相近了?？鬃与m然沒有言及人性的善與惡，但是肯定了人的本性是可以通過后天的環(huán)境和教養(yǎng)來加以改變和塑造的。以后的儒家，雖在人性的善惡問題上有較大的分歧，但是人性可塑，相信人的本性經(jīng)過塑染之后能達到善這一點上卻是完全一致的。孟子以為人性中有仁、義、禮、智“四端”這四種根本的善，是人性所固有的，是不學(xué)而能、不慮而知的良能良知，是人之所以為人、人之所以異于禽獸的基本特征。仁義禮智之所以叫做“端”，是因為僅處于萌芽階段，論其數(shù)目不過是“幾希”，有待于放大和擴充。因此，道德教化的主要任務(wù)就是：“存其心”，“養(yǎng)其性”[5]盡心上。在孟子看來，性猶水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。若能擴而充之，則為君子;若喪失之、遮蔽之，則淪為小人。如果人人皆能擴充此四端，則人人皆可以為堯舜。孟子的性善論在儒家中占有很大優(yōu)勢，后來李翱、王陽明、王船山、戴東原等人對人性的看法，與孟子十分相近。

　　在人性問題上另一有代表性的觀點便是荀子的“性惡論”，荀子說：“人之性，惡，其善者偽也。”[3]性惡人性都是好利多欲、自私自利的，其中并無仁義的成分，所有的善都是經(jīng)由后天的教化和訓(xùn)練獲得的。人性雖本為惡，然而人有相當?shù)穆斆鞑胖牵蓪W(xué)而能，去惡返善，“化性起偽”。普通的人只要通過學(xué)習(xí)積累善的東西，達到“全之”、“盡之”的程度，也可以成為圣人。如果說孟子的觀點代表了“性善可塑論”，那么荀子的觀點可以說代表了“性惡可塑論”。

　　此外，在儒家的陣營里還有以告子為代表的“性無善無不善論”，以世碩為代表的“性有善有惡論”和以董仲舒為代表的“性未善論”等觀點。無論這些觀點之間的分歧有多大，它們都把理論的落腳點放在了如何塑造人性這個核心的問題上。在儒家看來，作出某種人性的判斷固然重要，但更重要的在于如何改造和塑造人性———去惡揚善;管理活動不僅是對人性的順應(yīng)過程，而且是對人性的塑造過程。道德教化之所以能行，是因為人性是可塑的。

　　三、正己正人：以“修、齊、治、平”為管理的基本途徑。

　　儒家既然主張以道德教化為管理活動的首務(wù)，不以外在的強行控制為重點，就必定帶來一個相應(yīng)的問題，即管理者怎樣才能營造出一種人人向上，個個向善的社會效果呢?人性可塑，則后天的習(xí)染既可導(dǎo)人向善，也可導(dǎo)人向惡，那么在管理即在人性的塑造過程中如何排除可能的惡(包括先天的惡和后天的惡)?儒家認為，解決這個問題的最有效的也是最好的途徑莫過于“正己正人”，也就是說，管理者要管好他人，首先得管好自己;要引導(dǎo)他人為善，則自己首先應(yīng)當成為道德上的楷模。在這里，“正己”是“正人”的前提條件，“正人”是“正己”的擴充和自然延伸。“正己”就是修己的內(nèi)圣功夫，是己立、己達;“正人”就是安人的外王功業(yè)，是立人、達人。欲達成理想的功業(yè)，“正己”即修身的功夫是根本，儒家始終把管理者的修身功夫視作治國安邦的根本。

　　《論語》記載：季康子曾經(jīng)問政于孔子，孔子回答說“政者，正也。子率以正，孰敢不正?”[2]顏淵這就表明為政之道，關(guān)鍵在于正己，正己才能正人。 “其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”[2]子路管理者只有重視自身的道德修養(yǎng)，能夠以身作則，才能夠感化、影響和帶動被管理者，取得上行下效的效果。因為“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”[2]顏淵。管理者自身的品行和作風(fēng)會對被管理者產(chǎn)生重要影響，是被管理者效法的榜樣。正因為如此，孔子對管理者自身的德行修養(yǎng)作了非常多的闡述，比如“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”[2]子罕，“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”[2]憲問;比如說君子有五行：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不悔;寬則得眾;信則任人焉;敏則有功;惠則足以使人”[2]陽貨。

　　孟子進一步發(fā)揮了孔子的這些思想。他說：“人有恒言，皆曰，’天下國家。‘天下之本在國，國之本在家，家之本在身”[5]離婁上;又說“君子之守，修其身而天下平”[5]盡心下。荀子也同樣重視修身的作用，以修身為治國之本。他說：“請問為國?曰：聞修身，未嘗聞為國也。君子儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。”[3]君道儒家經(jīng)典《中庸》有曰：“知斯三者(仁、智、勇)，則知所以修身;知所以修身，則知所以治人;知所以治人，則知所以治天下國家矣。”[6]

　　尤其可貴的是，作為“四書”之首的《大學(xué)》將上述思想作了進一步的深化和系統(tǒng)的總結(jié)，對修身與平治天下的關(guān)系以及修身的次第順序都作出了嚴密的闡釋和論證，使《大學(xué)》之道成了經(jīng)典的管理之道。《大學(xué)》之道的主要精神體現(xiàn)為“三綱領(lǐng)” “八條目”。其中“三綱領(lǐng)”指“明明德”、“親民”、“止于至善”，是人生最高的理想追求;“八條目”即指“格物”、 “致知”、“正心”、“誠意”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”，體現(xiàn)了達到人生最高理想境界的順序與步驟。在“八條目”中，格物、致知、正心、誠意、修身談的是個人的身心修養(yǎng)，是內(nèi)圣的功夫;而齊家、治國、平天下則是將修身的功夫應(yīng)用、延伸到治國安邦的大業(yè)上，是外在的功業(yè)?！洞髮W(xué)》的作者把這八個環(huán)節(jié)環(huán)環(huán)相扣，八個步驟步步推進，使其構(gòu)成了一個前后貫通的邏輯結(jié)構(gòu)。在這個邏輯結(jié)構(gòu)中，《大學(xué)》強調(diào)“物有本末，事有始終”[9],修身是一切的根本，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平;反之身不修不可以齊其家，家不齊不可以治其國，國不治不可以平天下。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣;其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有矣。”[9]

　　關(guān)于“格物而后致知”，按朱熹的理解：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知。在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫有不理，……是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”[7]大學(xué)章句按朱注的意思，作為管理者，必須在已知的管理理念的指導(dǎo)下通過具體的管理實踐活動去探索和把握那普遍性一般性的規(guī)律，體會各種道德原則的意義和作用，認識道德修養(yǎng)與治國安邦的關(guān)系，從而提高修身與治國的自覺性。

　　關(guān)于“誠意”，《大學(xué)》指出：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。”[9]誠其意就是不要自己欺騙自己，以保持意志的純潔專一。相反，“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善”[9]。小人的“善”是偽裝出來的，只能徒增虛偽。所以君子要做到表里如一，內(nèi)不自欺，外不欺人，要特別注意“慎獨”的功夫。因此，誠意者，就是要求管理者自覺把客觀的道法準則內(nèi)化為個人的自覺的道法行為，成為一種自然而然的習(xí)慣而不是徒有其表的作秀。

　　關(guān)于“正心”，《大學(xué)》指出：“身有所忿懥，則不及其正;有所恐懼，則不及其正;有所好樂，則不及其正;有所憂患，則不及其正。”[9]此言忿懥、恐懼、快樂、憂患，是人的四種情緒，如果任其放縱不加控制，就會使管理者失去判斷是非善惡之能力，因為“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”[9]。故“正心”，就是要求管理者要穩(wěn)定和克制自己的情緒，才不至于偏離正確道德原則和管理目標。

　　關(guān)于“修身”，《大學(xué)》指出：“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉。之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”[9]這里的“辟”即“偏頗”之意。由于人們主觀認識上的偏頗和主觀情感上的好惡，在“修身”之中無法做到不偏不倚，就容易流于偏頗。因此，“修身”就是要求管理者要行為端正，真正以身作則，成為部屬的表率。

　　關(guān)于“齊家”，《大學(xué)》指出：“所謂治國必先齊家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國;孝者，所以事君也;弟者，所以事長也;慈者，所以使眾也”[9];“一家，一國興仁;一家讓，一國興讓;一人貪戾，一國作亂;其機如此”[9]。此所謂“孝”“弟”“慈”乃立家之根本，能真正實踐孝、弟、慈之道的人，才算真正懂得了“齊家”。而治國之道不過是齊家之道的延伸：事君需孝，事長需弟，使眾需慈，如此而已。

　　關(guān)于“治國平天下”，《大學(xué)》指出：“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”[9]。這實際上就是要求管理者發(fā)揚孔子一貫倡導(dǎo)的“忠恕之道”，自覺地接受倫理道德的約束，“民之所好好之，民之所惡惡之”[9],推己及人，以崇高的道德風(fēng)范來影響、感召一般民眾，最終達到治國平天下的目的。

　　以上八個環(huán)節(jié)，層層緊扣，步步推進。但核心的環(huán)節(jié)是“修身”，是前提和基礎(chǔ);而“齊家”、“治國”、“平天下”是目的和歸宿?！洞髮W(xué)》一再強調(diào)：修身為本。所謂齊家治國平天下，不過是修身功夫的自然延伸和擴充。管理者自身的道德水平提高了，思想品行端正了，自然可以做好民眾的表率，把國家治理好。這種思想正好與《中庸》之道所主張的“知所以修身，則知所以治人;知所以治人，則知所以治天下國家”[6]的精神完全一致。無怪乎臺灣學(xué)者、著名中國管理哲學(xué)專家曾仕強先生認為：所謂《大學(xué)》之道，實際上就是管理之道;中國的管理哲學(xué)，就是《大學(xué)》以經(jīng)之，《中庸》以緯之?！洞髮W(xué)》和《中庸》以其微言大義集中體現(xiàn)了中國管理哲學(xué)的精義。

　　參考文獻。

　　[1]　黎紅雷。儒家管理哲學(xué)[M].廣州：廣東高等教育出版社， 1997.

　　[2]　論語[M]∥張立文。儒學(xué)精華：上。北京：北京出版社， 1996.

　　[3]　荀況。荀子[M]∥張立文。儒學(xué)精華：上。北京：北京出版社， 1996.

　　[4]　劉云柏。中國古代管理思想[M].西安：陜西人民出版社， 1997.

　　[5]　孟軻。孟子[M]∥張立文。儒學(xué)精華：上。北京：北京出版社， 1996.

　　[6]　子思。中庸[M]∥張立文。儒學(xué)精華：上。北京：北京出版社， 1996.

　　[7]　朱熹。四書章句集注[M].北京：中華書局， 1983.

　　[8]　董仲舒。春秋繁露·精華[M]∥張立文。儒學(xué)精華：上。北京：北京出版社， 1996.

　　[9]　曾參。大學(xué)[M]∥張立文。儒學(xué)精華：上。北京：北京出版社， 1996.