早在先秦時期，中國的思想家已開始意識到語言問題的重要性。在現(xiàn)存的先秦典籍中，當數(shù)《莊子》對該問題的論述最為豐富，其觀點可歸納為“得意忘言”，后來構成魏晉玄學的一個重要論題。但我們也不應該忘記，當時的思想家對解決言意問題還做了另外一種嘗試，并同樣形成一個影響深遠的傳統(tǒng)，那就是《周易》的“立象以盡意”：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。’然則圣人之意其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意。設卦以盡情偽。系辭焉以盡其言。變而通之以盡利。鼓之舞之以盡神。’”（《系辭上·十三》）?！兑讉鳌返闹稣邽榱私鉀Q“言”與“意”的錯位關系而提出了“象”的范疇，試圖通過這個神秘莫測的“象”來彰顯“言”所不能盡傳的圣人之“意”。到了魏晉玄學時期，王弼更將之發(fā)展成“言—象—意”的三層結構，極大地影響了此后的詩歌與繪畫藝術。
“象”在《易傳》中是一個極其重要的范疇，《系辭傳》即數(shù)次強調(diào)“易者，象也”。這固然與《周易》是一部筮占之書有關，但從另一方面說，“觀物取象”反映了初民的思維特點：擬物、象征、類比、具象的思維方式，而《易傳》注意到這種“取象思維”并予之以哲學層面的重要地位。當然，中國哲學的特點決定了《易傳》不可能對“取象思維”做出明晰的概念分析或特征描述，致使后人對“象”眾說不一。例如，《系辭傳》反復提到的“四象”：“兩儀生四象”、“易有四象”等，這“四象”到底指的是什么？歷代易學家多有爭論，其中有代表性的說法就有虞翻的春夏秋冬說、孔穎達的金木水火說、朱熹的陰陽二畫相迭說（此說又本之邵雍的《伏羲八卦次序圖》）?？梢姟兑讉鳌分?ldquo;象 ”的含義本就豐富而多層，再加上后人的引申、發(fā)揮和附會，其含義更加模糊不清，所以首要的工作是回到《周易》元典對之做一番梳理。
《周易》對 “象”的哲學討論集中于《系辭傳》，甚至可以說《系辭傳》就是一部“象”論，因此我們的梳理工作也就主要在《系辭傳》中展開?！断缔o傳》言及“象”者共十九處，“象”字凡三十七見，其中有五處八個“象”字是作為動詞使用的，可以解釋為“象征”（如“分而為二以象兩”）或“取法”（如“圣人象之”）。此外的二十九個“象”字都是作為名詞使用的，其含義又可分為三類：
一、事物之象（生存現(xiàn)象）。這層含義的“象”是《周易》取法的對象，亦即實存的事物之象（初民所認為的“實際存在”往往混雜有想象的成分，但這些想象對他們的現(xiàn)實生活起著很大的作用，所以也應該算作實存的一部分?；蛘呖煞Q之為生存現(xiàn)象）。從六十四卦所取之象來看，既有靜態(tài)的物之象，如天象、其它的自然物象與人工創(chuàng)造的物象；又有動態(tài)的事之象，如龍的活動、其它動植物的生命活動及人的活動。章學誠在《文史通義·易教下》中指出“易象通于詩之比興”，正是從這個“觀物取象”的角度說的。
在《系辭傳》中用于該層含義的“象”字有“在天成象”、“天垂象”等，可見《周易》尤重天象，強調(diào)人對天象的效法，并據(jù)此確立“天道”作為最終的價值本體，如“天地之大德曰生”、“生生之謂易”以及“天行乾，君子以自強不息”（《乾象》）等，此類論述隨處可見，從而使《易傳》在生成論之外獲得了本體論的重要意義。
二、符號之象。該層含義指的是《周易》取法實存事物之象所比擬出來的符號形象，當然這是一套具有萬物共同本性（如陰陽）的符號系統(tǒng)。所謂“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”（《系辭上·八》）指的就是這一取象過程。《系辭傳》中另有一段話說明“象”的產(chǎn)生：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”（《系辭上·十一》）如果說前一段話是從思維活動的角度說明“象”的由來，那么后一段話則是從符號推演的角度說明由太極到兩儀（陰爻與陽爻）到四象（陰陽爻重疊的四種排列方式，即邵雍與朱熹所持之說）再到八卦這種“一二四八”的符號體系的衍生過程。所以“易象”實際上就是《周易》所獨有的符號系統(tǒng)（因筮法而產(chǎn)生），其基本元素就是陰爻和陽爻，然后按照“二、四、八、六十四”的推演規(guī)則得出八卦之象、六十四卦之象和三百六十四爻之象。這套符號系統(tǒng)最初是因筮法而產(chǎn)生的，但一旦產(chǎn)生出來，“象”就顯示出對于“言”的優(yōu)越性：因為它缺乏規(guī)定性，比語言更加模糊和不確定，從而超越了單個的、具體的事物而成為對具有普遍性的“類”的描述。從另一方面來看，由于中國哲學的本體論與西方哲學的本體論大不相同：后者的本體是靜止不動的、經(jīng)過概念抽象的，而前者的本體是流動不息的、混沌未分的，所以在中國哲學的語境之下，帶有形象性和整體性的“象” 就比抽象的、分化的“言”更能接近“本體”，也因而成為比“言”更有效的體認“本體”的手段。這就是《易傳》在承認“言不盡意”的同時又提出“立象以盡意 ”的原因。

《系辭傳》中用于這層含義的“象”字如“君子居則觀其象而玩其辭”、“八卦成列，象在其中矣”。正因為有了這么一套因缺乏規(guī)定性而內(nèi)容豐富的符號系統(tǒng)，筮占才有可能，而那些注重《周易》之義理的思想家將筮占比附為天地萬物的生成過程并從中歸納出天地萬物的不易之理也才有可能。
三、易理之象。亦即蘊含了《易》之理（既是變易之理、簡易之理，又是不易之理，同時也是圣人作《易》所要傳達的“意”）的“象”，這是在符號抽象的基礎上經(jīng)過人的理解活動而在思維中再現(xiàn)出來的某種形象。如果說符號之象是圣人之意得以彰顯、表達的手段，那么讀《易》者要在語言之外體認、領會圣人之意就必須經(jīng)過思維中的易理之象這一中介。正如后來王弼在《周易略例·明象》中所說的：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。”首先就闡明了先有“意”再有“象”，“象”的功用就是為了“盡意”，否則無以見“意”。之后又說：“然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。……忘象以求其意，義斯見矣。”則是從解釋學的角度討論解讀《易》的途徑和方法，即由“象”觀“意”，但又不能拘泥于可見之“象”（所謂“見乃謂之象 ”），必須忘“象”才能得“意”。他的觀點可以說是綜合了《周易》與《莊子》，也是對“言盡意”與“言不盡意”兩種論點的調(diào)和，更是創(chuàng)造性地將“言”、“ 象”、“意”結合在一個三層結構之中，而提出了這個影響深遠的命題。（至于“立象”究竟能否“盡意”，這就如同言能否盡意一樣是個不能輕下結論的問題。也許我們應該借鑒一下現(xiàn)代語言哲學的成果：重要的不是語言能否“如實”地反映存在，而是我們?nèi)绾芜\用語言來解釋存在。如果我們把“意”這個范疇從“圣人之意”中解放出來，置入存在的語境中，那么無論“現(xiàn)象”還是“符號”，其與“存在的真理”之間的關系就獲得了嶄新而現(xiàn)代的內(nèi)涵。）
《系辭傳》中用于這層含義的“象”字如“是故吉兇者失得之象也，悔吝者憂虞之象也，變化者進退之象也，剛柔者晝夜之象也”（《系辭上·二》），“失得”、“憂虞”、“進退”、“晝夜”即是“意”，“吉兇”、“悔吝”、“變化”、“剛柔”則是“象”。
除《系辭傳》外，《說卦傳》也列舉了許多八卦象例，如乾卦就可以“為天，為圜，為君，為父，為玉，為金，為寒，為冰，為大赤，為良馬，為老馬，為瘠馬，為駁馬，為木果”，但這些就完全是為了筮占的需要而做出的比附。誠如王弼所言：“是故觸類可為其象，合義可為其征。義苛在健，何必馬乎？類苛在順，何必牛乎？爻苛合順，何必坤乃為牛？義苛應健，何必乾乃為馬？而或（惑）者定馬于乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。”（《周易略例·明象》）不過他雖因大力批駁漢代易學家泥“象”說《易》而為義理易學做出重要貢獻，卻沒有看到《周易》本是筮占之書，離了那些比附辭義的具體物象便無法有效地解卦。這種筮占之術與哲學義理的混雜，也是今日我們要理清“象”的哲學意義的困難所在。
綜上所述，可知“象”在《易傳》中是一個豐富而復雜的范疇，就其含義可析出事物之象（生存現(xiàn)象）、符號之象和易理之象三個層次；“象”的形成與筮法有關，但由于帶有濃厚的初民思維的特色，因而也就具有了本體論和認識論上的重要意義。我們今天要對中國傳統(tǒng)文化和民族心理進行深入的研究，由《周易》而來的“象”范疇便是一個無法繞開的研究對象。

【參考書目】
孔穎達：《周易正義》（含王弼《周易注》），見《十三經(jīng)注疏》，中華書局1957年。
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章學誠：《文史通義·易教》，中華書局1961年。
胡樸安：《〈易經(jīng)〉之政治思想》，載《周易研究論文集》第四輯，黃壽祺、張善文編，北師大出版社1990年。
張善文：《論易象——答周振甫先生》，載《象數(shù)易學研究（一）》，劉大鈞主編，齊魯書社1996年。
李瑋如：《〈周易·系辭傳〉“象”概念初探》，載《周易研究》1998年第4期。