任何時代的思想構建的深度與廣度，取決于這一時代的人們的反思能力，以及在反思過程中挖掘思想、精神資源的深度。對于思想史意義上的當代中國——我這里指的是二十世紀七十年代末以來的中國，因為在七十年代以前，思想史上留下來的是一個空蕩蕩的斷層，只有七十年代末以后，政治局面的變化才使“思想”獲得萌生與發(fā)展的機會一思想界面臨著價值的危機與新生的契機。價值危機主要表現為社會的急遽變化而產生的思想、精神資源的危機，而新生的契機則主要表現為，面對危機浮出水面并廣受注意，如果能夠營造一個寬松的言論環(huán)境與一種保障自由權利的民主機制，這個時代有可能煥發(fā)出更強的思想活力。
　　一般而言，一個時代的思想、精神資源主要來自于自己的傳統(tǒng)。我們都是站在先人的文化土壤上發(fā)言。對中國而言，中國具有其他國家所沒有的數千年連續(xù)不斷的文明傳統(tǒng)。在世界文化的“軸心時代”，中國產生了老子、孔子、孟子、莊子等一批確定以后的文化路向的思想家。他們的思想成為中國文化大系的主要源頭。而且，其中的儒家思想后來成為國家正統(tǒng)意識形態(tài)，通過建制得以實現思想的政治化、世俗化。政治化主要表現為儒家思想與一人專制的政治體制相結合，以儒家禮儀安排政治秩序與法律秩序，以儒家的仁、忠、義等觀念安排君臣等角色關系。而世俗化則是儒家思想深入到民間社會，全面滲進宗法社會結構的宗法秩序之中。世俗化依賴政治化以確立。只有政治權力的承認與推崇，甚至從制度上加以鼓勵——例如晉代推薦賢良為官，主要就是以儒家的基本價值為標準。明清鼓勵失節(jié)婦女自殺，理論上的根據就是“餓死事小，失節(jié)事大”的理學教條——儒家思想幾乎無孔不入的滲入民間社會。
　　文化學奠基者泰勒對“文化”下了這樣一個定義：“文化或文明是一個復雜的整體，它包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所具有的其他一切能力與習慣。”古代中國以儒家為主體的傳統(tǒng)文化，便包含了傳統(tǒng)的政治制度、觀念模式與價值模式。1840年至今，整個中國的政治制度、社會形態(tài)與文化心理都發(fā)生了巨大的變化。這一變化的過程，就是現代化的過程。在這一過程中，真正從觀念上把西學引人中國的，就是“五四”時期的啟蒙思想家們。他們喊出“打倒孔家店”與“全盤西化”的口號，一方面顛覆傳統(tǒng)文化，一方面把“民主”與“科學”的大旗插到人們的心里。從此，中國文化開始了另一個傳統(tǒng)?！拔逅摹敝两癜耸嗄?，我們事實上已經開始在形成一種“五四”的傳統(tǒng)，就是“反傳統(tǒng)文化”的傳統(tǒng)。新文化運動的標志性刊物是《新青年》，“民主”與“科學”的大旗便首先在《新青年》上由主編陳獨秀寫出。今天有很多人批評當時的“民主”與“科學”只是口號，缺乏深刻的學理認識，誠然如此。陳獨秀、胡適們對“民主”并沒有一種確切的理解，對“科學”更往往把它和“技術”混為一談。然而，在一個既沒有民主傳統(tǒng)，又缺乏自由精神的國度，光是作為口號引入這兩種觀念，就足以產生無窮的震撼力?！拔逅摹敝蟮臍v史，就是民主自由人權科學在中國不斷被認識、不斷遭挫折，不斷被言說的過程。
　　對今天的中國思想而言，我們的思想、精神資源既包括了中國古代文化傳統(tǒng)，也必須包括“五四”以來的“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”。
　　“五四”以來的“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”是中國人面臨“千年未有之變局”(李鴻章語)而進行深刻的文化反思形成的結晶。鴉片戰(zhàn)爭開始，這個曾經征服過無數民族的文化帝國，注定要在一場無比艱難的文化裂變中開始他的換血的過程。美國社會學家M·列維將國家現代化分為兩種類型，一種是“內源發(fā)展者”，一種是“后來者”，也即“早發(fā)內生型現代化”與“后發(fā)外生型現代化”的區(qū)別。如果把1840年以來一百六十多年的歷史視為中國現代化從起步到進行的歷史，那么，在這一進程中對現代化產生的影響最大的時期就是“五四”時期。
　　首先，五四時期的語言革命對思想現代化具有無與倫比的推動力。在胡適等人提倡白話文之前，中國人習慣上都是利用文言文表達思想與傳承學術。文字本身不具意義，而語言卻是思維模式的形式化。古代的文言文具有模糊性、概括性等特點，這與古代思想學術的特點是緊密聯(lián)系在一起的。而白話文則引進西方的文法結構與語法結構，是一種分析性的語言，有助于把模糊問題清晰化、條理化。例如古代文字中說到“天”字，便是籠統(tǒng)的一個“天”，馮友蘭從思想史的角度分析這一個字背后的內涵時說：“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天。日主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格意義的天、帝。日運命之天，乃至人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂，若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。日義理之天。乃宇宙之最高原理如《中庸》所說‘天命之為性’之天是也。””從中可以看出，由文言文至白話文之后，文言文中的模糊、抽象、籠統(tǒng)的字詞，都可以而且必須經過現代人的詮釋用白話文明晰、科學、具體地表達出來，使思維清晰化、具體化、條理化?，F代人對古代文化的詮釋，首先便在于彌合由語言斷層造成的思想斷層。白話文的另一重要意義是有利于思想的傳播，以引車賣漿者流的語言作為表達深刻思想的手段，有助于思想的迅速傳播。今天我們所使用的文字，其文法結構乃至思維方式都是“五四”時期語言變革的產物。也就是說，“五四”以來的白話文已經成為一種“傳統(tǒng)”的正宗，不管你贊同還是反對傳統(tǒng)文化，贊成還是反對五四思潮，你所使用的書面語言都是以“五四”為主要源頭的語言。
　　其次，“五四”開始了一種深刻的思想文化轉型，余英時先生認為，儒學的批判是從內部開始的。不僅晚清如此，“五四”也是如此。晚清時期，無論是以康有為、譚嗣同為首的今文經學家還是以章太炎、劉師培為首的古文經學家，均無意識的站在西方立場對儒家禮俗有所批評。因此余先生認為現代反儒學的運動“最初源于儒學的‘內在批判’。”而這種批判在后起的陳獨秀、胡適、魯迅身上就變成對“禮教吃人”的激烈抨擊。甚至做出“打倒孔家店”的姿態(tài)。由儒學“內在批判”始而至于“打倒孔家店”，期間突出的一點，就是西方文化的大規(guī)模進入。陳獨秀、胡適們觀察中國歷史、現實的參照坐標，他們賴以理論的思想資源，都是西學?？傮w言之，他們把中國文化與西方文化視為兩個不同的文化系統(tǒng)，而他們自己淫浸于中國文化傳統(tǒng)之中，深諳中國文化、制度的癰疽，而且為之深感痛苦，特別是深重的民族危機更使他們有一種以學術去喚醒國人的使命感。因此，他們不得不擺出一副傳統(tǒng)顛覆者的姿態(tài)，以西學的價值觀念去顛覆中國傳統(tǒng)的價值觀念。這種顛覆的姿態(tài)，造成中國文化與西方文化的空前大撞擊，西方的“民主”、“科學”、“自由”、“人權”等觀念深入人心。雖然這些觀念停留在口號的階段，但是這卻使中國人第一次認識到除了儒家的“禮教”之外，還有另外的更合理的社會秩序值得追求，除了儒家的“圣人”之外，還有另外更合理的人生境界可以向往，除了皇帝一人專制制度之外，還有更合理的“無君無父”的制度值得探索。而且，近百年來，中國人就這樣追求著，向往著，探索著，雖有過無數的艱難曲折，經歷過一次次的悲劇循環(huán)，但是民主科學自由人權的薪火，屢撲不滅!
　　可以說，“五四”的反傳統(tǒng)，就是在僵化了的傳統(tǒng)中以一種極端的方式輸入新鮮的血液，吹入新鮮的空氣，而這新鮮的血液、空氣，恰恰就是推動中國現代轉型，促進中國現代化必不可少的因素。因此，“五四”開辟了一個與中國固有傳統(tǒng)完全不同的新傳統(tǒng)，也就是以“反傳統(tǒng)文化”姿態(tài)出現的傳統(tǒng)。
　　當前的中國人面對這樣兩種貌似沖突的傳統(tǒng)，要合理深入的繼承這兩種傳統(tǒng)給我們的精神、思想資源，就必須對這兩種傳統(tǒng)做出梳理。這兩種傳統(tǒng)要共同構成今天我們的精神和思想的資源，它們首先不能是水火不容，而必須是可以互相容納甚至具有互補性的，在我看來，這兩種資源是可以并行不悖而且必須并行不悖的，只有如此我們的精神、思想資源才可能更加豐富。這兩種傳統(tǒng)主要是互補的關系而不是沖突的關系。
　　“五四”時期以《新青年》陳獨秀、胡適為代表的啟蒙思想家對中國傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度，是全盤反傳統(tǒng)。而所謂“傳統(tǒng)”，事實上是一個相當復雜的概念。我認為如果僅僅把五四思想家抨擊的對象視為一個整體，而后斷定他們反禮教而且反孔子，必定無法理解五四思想家們的激烈姿態(tài)背后的理性，更難以發(fā)掘他們的意義。
　　傳統(tǒng)文化的主體是儒家。在傳統(tǒng)社會，儒家思想通過國家化、政治化、世俗化，造成一種復雜的思想一社會體系。而儒家由思想家的思想轉變成為全面安排人間秩序，體現于政治、經濟、社會制度之中的思想，中間經歷了各種各樣的環(huán)節(jié)。思想家的思想本身是一條脈路，而在思想的意識形態(tài)化，也就是政治權力通過權力行使把思想政治化世俗化加以推廣的過程中，由于利益關系，體現于政治、社會現實的價值觀念，就往往不再與原來的思想家的思想相一致。甚至走到思想家元思想的對立面。儒家思想正是從思想家在“禮崩樂壞”的時代背景中從善良的愿望出發(fā)重新安排人間秩序，而后被政治利用，政治化、世俗化，并且造成各種罪惡的教條。明清時期，也就是儒教社會的成熟時期，“三綱五?！薄ⅰ叭龔乃牡隆钡鹊葰⑷说膬r值信條，無一不是來源于儒家思想家的教誨，
　　陳獨秀、胡適、魯迅、吳虞等人對孔家店的批判，主要是因為他們認為孔教的基本教義不適合于中國現代社會。對于到底什么是“中國文化”，陳寅恪曾說：“吾國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說。其意義為抽象理想最高之境，……其所依托以表現者，實為有形之社會制度，而經濟制度尤其最要者?！痹?911年，帝制就已經在建制上崩潰了。也就是說，“三綱”的“君為臣綱”一條已經在實際上消失了。這意味著傳統(tǒng)文化建制化的最基本一環(huán)的消失。對當時大多數受過西方民主自由思想影響的中國知識人來說，帝制的崩潰展示了中國走出專制，走向民主、共和的希望。而當時的社會現實卻又使他們不得不正視政治改造與社會改造的艱難。革命不過是揭去屋檐的幾塊瓦片，以示“革命必須破壞”，在廣袤的農村，處處都是阿Q、閏土、魯四老爺之類的人物。而在政治上，袁世凱、張勛先后復辟，充分表現了這個國度對帝制的迷戀。袁世凱特別借重儒學以期建立其帝位的合法性，更加深了知識分子對儒學的惡感。我們回到當時的現實，與儒家“禮教”在現實中緊緊結合在一起的，不是孔孟對國家道德的溫情脈脈的描述，沒有《禮記》對圣王與大同世界的深情款款的向往，更非二程、朱熹對圣人、道德的孜孜不倦的追求，而是一整幅與現代文明出于對立狀態(tài)的文化場景與心理場景：在政治上，是固有的民本主義思想，甚至渴望君臣大義的重建；在社會生活中。是小腳、姨太太、貞潔牌坊，殘暴的監(jiān)獄與法庭；在價值領域，仍然是貴賤、上下、尊卑、男女、父子的人格不平等。這些現實都與現代文明格格不入，如果要展望一個文明社會，就應該批判這些現實并且尋找這些現實的價值根源。而這些現實的價值根源無疑與儒家禮教有著密切的關系。