“今中國(guó)人所自以為中國(guó)者，豈徒謂禹域之山川、羲、軒之遺胄哉，豈非以中國(guó)有數(shù)千年之文明教化，有無量數(shù)之圣哲精英，孕之育之，可歌可泣，可樂可觀，此乃中國(guó)之魂，而令人纏綿愛慕于中國(guó)者哉。有此纏綿愛慕之心，而后與中國(guó)結(jié)不解之緣，而后與中國(guó)死生存亡焉。”

康有為，《孔教會(huì)序》，一九一二年。

一、引論

思索的緣起

我是與中國(guó)的改革事業(yè)一道成長(zhǎng)起來的一代人。“關(guān)心國(guó)家大事”是我們個(gè)人生活中的頭等大事。我對(duì)政治和文化的關(guān)注始于“八九”事件。這一事件深刻影響了所有的中國(guó)人，特別是知識(shí)分子。在此之前，我是一個(gè)頭腦簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)決定論者，相信“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定一切”這一歷史唯物論的基本原理。那一事件使我意識(shí)到，至少在短期內(nèi)，文化和政治是一種獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)的、對(duì)社會(huì)進(jìn)程具有決定性影響的力量。自此，韋伯和葛蘭西的思想開始引起我的注意。我相信政治和文化對(duì)于中國(guó)的發(fā)展具有深刻而持久的影響。

伴隨著90年代初期的“傳統(tǒng)文化熱”，我開始比較系統(tǒng)地閱讀儒家經(jīng)典。1994年《戰(zhàn)略與管理》雜志社發(fā)起了民族主義討論。與此同時(shí)，國(guó)內(nèi)的民族主義思潮和國(guó)際上的中國(guó)威脅論并起。這一切促使我思考文化、民族與國(guó)家的關(guān)系。1993年亨廷頓發(fā)表了《文明的沖突》，并引發(fā)了一場(chǎng)全球性爭(zhēng)論。這場(chǎng)討論使我把關(guān)注的視野擴(kuò)展到國(guó)際領(lǐng)域，開始關(guān)注現(xiàn)代化與西方化的關(guān)系，以及民族文化與全球化的關(guān)系。90年代末期進(jìn)行的兩項(xiàng)立足于本土的實(shí)證研究，強(qiáng)化了我對(duì)民族文化的信念。對(duì)的研究使我認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)因素的頑強(qiáng)生命力。[1]對(duì)亞信公司的研究使我看到了中華文化對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的積極貢獻(xiàn)，從而加深了對(duì)“儒家資本主義理論”的理解。[2]

“9.11”事件以后，我在華盛頓做訪問研究。彌漫美國(guó)的強(qiáng)烈的民族主義氣氛，促使我更加關(guān)注文化與全球經(jīng)濟(jì)和全球政治的關(guān)系。在這種氛圍中，我重新閱讀了亨廷頓的《文明的沖突與世界秩序的重建》。受益匪淺。這一年也使我有機(jī)會(huì)對(duì)美國(guó)的宗教進(jìn)行了近切地觀察，看到了宗教對(duì)美國(guó)社會(huì)無所不在的影響。于是，我回過頭來閱讀中國(guó)宗教史，特別是康有為等人的一系列著述。在異國(guó)他鄉(xiāng)的這些閱讀和思考，加深了我對(duì)新儒家和康有為的理解。

2002年的中國(guó)春節(jié)，我決定把這些年來的思考付諸筆端。2002年4月確定初稿。但是，對(duì)于是否公開發(fā)表我始終猶豫不決，不是對(duì)自己的觀點(diǎn)缺乏自信，而是對(duì)這篇文章的社會(huì)效果把握不好。金秋十月，有了一段平靜的時(shí)間，我得以重新閱讀草稿，進(jìn)行修訂，并決定把修改稿公開發(fā)表，以求教于世人。

基本觀點(diǎn)

現(xiàn)代意義上的文化、民族與國(guó)家是不可分離的。民族、文化、國(guó)家的“三位一體”是現(xiàn)代化的產(chǎn)物。文化是民族和國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)。沒有統(tǒng)一的文化就沒有統(tǒng)一的民族和國(guó)家。反之，沒有獨(dú)立的國(guó)家也很難有完整的文化。

在全球化時(shí)代，文化競(jìng)爭(zhēng)日趨激烈。對(duì)于后發(fā)展國(guó)家來說，現(xiàn)代化的成功并不意味著民族文化的喪失，而是為民族文化的復(fù)興創(chuàng)造了條件?，F(xiàn)代化不等于西方化。在全球化時(shí)代，文化構(gòu)成了民族國(guó)家的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力的核心要素之一。文化是支持民族國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最重要的“社會(huì)資本”。正如亨廷頓所指出的那樣，文化也是民族國(guó)家成功地參與國(guó)際經(jīng)濟(jì)合作和國(guó)際政治結(jié)盟的基礎(chǔ)。文化或文明正在成為支配國(guó)際政治格局的基本力量之一。

21世紀(jì)初葉，中華民族站在了文化復(fù)興的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。一方面，文化或文明成為主導(dǎo)國(guó)際沖突的最重要的因素之一。在激烈的全球競(jìng)爭(zhēng)中，任何民族都不應(yīng)輕視自己的文化資源。另一方面，就國(guó)內(nèi)形勢(shì)而言，需要從傳統(tǒng)文化汲取理想、價(jià)值和道德資源，為民族的進(jìn)一步發(fā)展提供目標(biāo)、動(dòng)力和凝聚力。同時(shí)，持續(xù)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展為文化復(fù)興奠定了基礎(chǔ)，提高了中國(guó)人的文化自信心。此外，中國(guó)人口眾多，移民遍布全球，而且中華文化氣質(zhì)獨(dú)特、難于同化，也是支撐文化民族主義的得天獨(dú)厚的條件。

所以，此時(shí)此刻，我們必須高度重視文化建設(shè)問題，通過文化重建強(qiáng)化民族凝聚力，同時(shí)通過文化重建在全球范圍內(nèi)整合資源，建設(shè)以華人為基礎(chǔ)的、超越國(guó)界的“文化中國(guó)”，并借此提高中國(guó)的國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)力，為中華民族的偉大復(fù)興奠定基礎(chǔ)。也就是說，21世紀(jì)的中國(guó)需要一種超越民族國(guó)家的文化民族主義！

今日重提“文化民族主義”，不是要建立一種束之高閣的關(guān)于傳統(tǒng)文化的理論，而是要建立一種強(qiáng)有力的意識(shí)形態(tài)，要發(fā)起一場(chǎng)廣泛而持久的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。通過繼承傳統(tǒng)，博采眾長(zhǎng)，古為今用，洋為中用，繼往開來，確立新時(shí)代中華民族的理想、價(jià)值、道德。這是一場(chǎng)精英領(lǐng)導(dǎo)、國(guó)家支持、大眾參與、始于本土、遍及全球的中華文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)。這一運(yùn)動(dòng)的核心目標(biāo)是，把儒學(xué)重塑為與現(xiàn)代社會(huì)生活相適應(yīng)的、遍及全球的現(xiàn)代宗教。這是支持中華民族復(fù)興的最深厚的根基。

與一般的民族主義或文化民族主義議論不同，本文強(qiáng)調(diào)：第一，面向未來，繼承歷史，在現(xiàn)代化的脈絡(luò)中審視文化傳統(tǒng)，為中華民族尋求新的理想、價(jià)值、道德，重建中華民族的精神家園。第二，立足全球化，審視文化傳統(tǒng)，把文化民族主義看作是提高國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力的有力工具，是文化中國(guó)的靈魂，是中華民族屹立于世界民族之林的根基。第三，提倡力行，反對(duì)空談，提倡通過社會(huì)運(yùn)動(dòng)，建立一種滲透到日常社會(huì)生活之中的、與現(xiàn)代社會(huì)相適應(yīng)的民族宗教，即新儒教。

二、文化、民族與國(guó)家

西方社會(huì)和東方社會(huì)具有截然不同的演化軌跡。因此，在這兩類社會(huì)中，民族、民族文化與民族國(guó)家形成的歷史也不相同。在這里，我們關(guān)注的不是民族、民族文化、民族國(guó)家形成的歷史，而是它們?cè)诂F(xiàn)代技術(shù)條件下的相互關(guān)系，即在工業(yè)社會(huì)中，民族、民族文化、民族國(guó)家的關(guān)系。在《民族與民族主義》一書中，蓋爾納對(duì)此給予了精辟的論述。[3]

蓋爾納指出，成熟的工業(yè)社會(huì)要求其成員能夠順利地交流和流動(dòng)，而正是這種要求導(dǎo)致了民族、民族文化、民族國(guó)家和民族主義的興起。

現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的特點(diǎn)是大規(guī)模生產(chǎn)、分工和交換。這要求它的參與者能夠不受背景的限制，與所有的人在面對(duì)面的短暫接觸當(dāng)中用抽象的交流方式進(jìn)行密切交流。它要求參與者在一代人與另一代人之間，甚至在自己的一生里，時(shí)刻準(zhǔn)備從一種職業(yè)轉(zhuǎn)換到另一種職業(yè)。交流與流動(dòng)需要共同的文化，一種識(shí)字的、世俗的高層次文化。只有憑借共享的文化，人們才能順利地交流和流動(dòng)，離開共享的文化，人們根本無法進(jìn)行交流和流動(dòng)。文化既是支持個(gè)人交流和流動(dòng)的因素，也是限制個(gè)人交流和流動(dòng)的因素。在這種情況下，“對(duì)于多數(shù)人來說，他們?cè)谄渲薪邮芙逃母邔哟危ㄗR(shí)字）文化，是他們最寶貴的投資，是他們身份的核心、他們的保險(xiǎn)、他們的安全保障。”[4]“人們的確熱愛自己的文化，因?yàn)樗麄儸F(xiàn)在可以感知到文化的氛圍，他們知道自己離開了文化，的確不能呼吸，不能保持自己的身份的完整性。”[5]

要想在大范圍內(nèi)創(chuàng)造和維持這種統(tǒng)一的高層次文化，需要一個(gè)集中的權(quán)威機(jī)構(gòu)，由它來創(chuàng)造各種機(jī)構(gòu)和制度來整理、開發(fā)、儲(chǔ)備這種文化，同時(shí)大規(guī)模動(dòng)員資源以確保這種文化在整個(gè)人口中傳播。這種權(quán)威機(jī)構(gòu)就是現(xiàn)代民族國(guó)家。“總的說來，每一個(gè)這樣的國(guó)家都管轄、維持和認(rèn)同著一種文化，一種溝通方式，它們?cè)谶@個(gè)國(guó)家的領(lǐng)土上占主導(dǎo)地位，它們的持續(xù)存在，取決于受該國(guó)家監(jiān)督并且往往實(shí)際上受其管理的集中的教育體制。國(guó)家壟斷著合法的文化，就像它壟斷著合法的暴力一樣，甚至是有過之而無不及。”[6]“工業(yè)社會(huì)……的各種因素——普遍識(shí)字，流動(dòng)性和個(gè)人主義，政治上的集權(quán)、對(duì)昂貴的教育基礎(chǔ)設(shè)施的需求等等——使它處于一種政治和文化疆界基本協(xié)調(diào)的狀態(tài)。”[7]于是，一個(gè)使文化和政體和諧統(tǒng)一的世界便誕生了。

工業(yè)經(jīng)濟(jì)需要新型的中心文化和中央國(guó)家，統(tǒng)一的文化需要國(guó)家的支持和保護(hù)。同樣，國(guó)家也需要統(tǒng)一文化的支持。“國(guó)家可能需要它的成員在文化上具備相同的特征，因?yàn)樗媾R這樣一種形勢(shì)，既無論是管理它的公民，還是用社會(huì)生活所必須的道德熱情和社會(huì)認(rèn)同來激勵(lì)公民，它都不可能依賴業(yè)已受到很大削弱的次群體。是文化，而不是社群，提供了內(nèi)部的約束力?？傊?，現(xiàn)代文化與國(guó)家之間的相互關(guān)系是一個(gè)相當(dāng)新的事務(wù)，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的需要必然產(chǎn)生的結(jié)果。”[8]

文化與民族認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同密切相關(guān)。作為一種共同體，身份與認(rèn)同是必不可少的。民族也是如此。民族身份可以看作是集體性的象征，民族認(rèn)同意味著社會(huì)成員以“民族”相互認(rèn)同并以“民族”結(jié)成共同體。

民族身份是文化范疇的問題，涉及思維方式、倫理道德、價(jià)值觀念、哲學(xué)思想、風(fēng)俗習(xí)慣等等。一個(gè)人的民族性特點(diǎn)，深深地植根于文化結(jié)構(gòu)里。“民族認(rèn)同是由特定的歷史過程決定的，其文化建構(gòu)非常復(fù)雜，因?yàn)闃淞⑿碌奈幕J(rèn)同的過程與價(jià)值、倫理、道德的重構(gòu)是相關(guān)的。民族認(rèn)同往往鎖定在一些特定歷史事件和歷史人物身上。這些歷史事件和人物被提煉為文化符號(hào)，既發(fā)揮認(rèn)同的對(duì)象物的功能，又詮釋一個(gè)民族的品格。”[9]人們的民族自我意識(shí)，即從屬某一個(gè)特定民族的意識(shí)，具有很強(qiáng)的生命力和穩(wěn)定性。

“文化意義上的民族身份，構(gòu)成一個(gè)民族的精神世界和行為規(guī)范，并以特有的形式表現(xiàn)出來，如安全感和自信心。一個(gè)民族的正向的身份感，能產(chǎn)生強(qiáng)大的心理力量，給個(gè)體帶來安全感、自豪感、獨(dú)立意識(shí)和自我尊重。提供安全感的土地，也只有祖國(guó)了。一個(gè)民族的信仰受到了挑戰(zhàn)，如中國(guó)19世紀(jì)末、20世紀(jì)初的文化危機(jī)，就會(huì)對(duì)一個(gè)民族造成不安全或者虛弱的心理。在國(guó)際交往中，民族身份會(huì)表露出鮮明強(qiáng)烈的文化特征。在國(guó)際社會(huì)，無論來自哪個(gè)國(guó)家，哪種文化，習(xí)慣有多么不同，來到國(guó)際社會(huì)，要服從國(guó)際社會(huì)的慣例、禮儀。但民族身份的文化特征，如道德和品格力量，也決定了是否有能力在國(guó)際社會(huì)上與其他國(guó)家正常交往。 ”[10]

文化、民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同是緊密相連的。“首先，民族國(guó)家的起源要有文化的正當(dāng)性。民族國(guó)家是在‘民族’的基礎(chǔ)上建立的。那么，只有當(dāng)一部分人對(duì)‘ 民族’認(rèn)同，才能對(duì)國(guó)家認(rèn)同。也就是說，民族認(rèn)同是民族國(guó)家合法性的文化來源。……第二，民族國(guó)家需要社會(huì)成員提供忠誠(chéng)。民族身份有多重功能，其心理學(xué)功能是產(chǎn)生忠誠(chéng)。……所謂忠誠(chéng)，就是共同體成員對(duì)‘國(guó)家’這個(gè)符號(hào)的認(rèn)同，以及在認(rèn)同基礎(chǔ)上的支持。這種忠誠(chéng)之所以可能，在與民族這個(gè)‘臆想的共同體’確實(shí)滿足了一種心理需要，即人要找出并知道他們自己在這個(gè)世界上的確定位置，并希望能歸屬一個(gè)有力的集體。第三，一個(gè)民族國(guó)家需要有統(tǒng)一的民族身份獨(dú)立地面對(duì)其他民族國(guó)家。”[11]“民族認(rèn)同是國(guó)家獨(dú)立完整的表現(xiàn)”。[12]

徐迅指出：“民族認(rèn)同所內(nèi)含的文化認(rèn)同感比政治認(rèn)同感對(duì)國(guó)家的合法性來得更重要。民族身份不是姓氏名誰，不涉及職業(yè)、性別、種族，更重要的是文化涵義。文化認(rèn)同常常和宗教信仰或意識(shí)形態(tài)聯(lián)系在一起，比如天主教、基督教、佛教、伊斯蘭教，同時(shí)也包括政治思想方面的信仰，如三民主義、共產(chǎn)主義、自由主義等等。如果一個(gè)民族的信仰受到挑戰(zhàn)或者質(zhì)疑則民族認(rèn)同的范疇就會(huì)出現(xiàn)危機(jī)。由于文化危機(jī)所帶來的迷茫和消沉而失去認(rèn)同，不僅是一個(gè)民族衰微敗落的征兆，而且孕育著國(guó)家危機(jī)。當(dāng)民族認(rèn)同不再是一個(gè)國(guó)家整合社會(huì)的力量源泉，可能就會(huì)有新的社會(huì)力量興起，經(jīng)過社會(huì)運(yùn)動(dòng)，或改良，或革命，以國(guó)家的方式建立新的認(rèn)同。”[13

三、文化的全球競(jìng)爭(zhēng)

全球化一方面促進(jìn)了國(guó)家之間的合作，另一方面也加劇了國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)。國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)不僅涉及經(jīng)濟(jì)、政治、軍事領(lǐng)域，也涉及到文化領(lǐng)域。自哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲以來，一些文化持續(xù)擴(kuò)張，咄咄逼人，而另一些文化則在衰落，甚至消失了。時(shí)至今日，文化競(jìng)爭(zhēng)非但沒有緩解，反而愈演愈烈。

一個(gè)民族的文化的興衰與其經(jīng)濟(jì)實(shí)力的興衰息息相關(guān)。經(jīng)濟(jì)衰敗往往是文化衰敗的前兆，而經(jīng)濟(jì)崛起往往預(yù)示了文化的復(fù)興。盡管文化、經(jīng)濟(jì)、軍事、政治的命運(yùn)緊密相連，但是文化畢竟有別于經(jīng)濟(jì)、軍事和政治，文化的競(jìng)爭(zhēng)遵循著特有的邏輯，在其中正反饋機(jī)制發(fā)揮著關(guān)鍵的作用。這種獨(dú)特的競(jìng)爭(zhēng)邏輯增加了文化競(jìng)爭(zhēng)的殘酷性。“網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)學(xué)”[14]可以很好地描述和解釋文化競(jìng)爭(zhēng)的特征和機(jī)制。

與電話網(wǎng)、鐵路網(wǎng)、航空網(wǎng)、電子郵件網(wǎng)絡(luò)一樣，文化特別是它的語言和文字屬于典型的“網(wǎng)絡(luò)”。網(wǎng)絡(luò)的特點(diǎn)是，一個(gè)人參與網(wǎng)絡(luò)的價(jià)值取決于已經(jīng)加入該網(wǎng)絡(luò)的其他人的數(shù)量。在其他條件不變的條件下，加入一個(gè)較大的網(wǎng)絡(luò)要優(yōu)于加入一個(gè)較小的網(wǎng)絡(luò)。經(jīng)濟(jì)學(xué)家用“外部性”[15]來描述這種現(xiàn)象。例如，當(dāng)我學(xué)習(xí)漢語時(shí)，你所掌握的漢語能力的價(jià)值也增加了，因?yàn)槟悻F(xiàn)在可以與我用漢語交流。即使你現(xiàn)在還沒有學(xué)習(xí)漢語，你也有更強(qiáng)的動(dòng)機(jī)去學(xué)習(xí)，因?yàn)槟悻F(xiàn)在可以用它和更多的人交流了。

文化的外部性使得置身該文化的人越多，它對(duì)每個(gè)人的價(jià)值就越大。正是文化的這種“越大越好”的特點(diǎn)產(chǎn)生了“正反饋”。外部性產(chǎn)生正反饋。正反饋的表現(xiàn)就是“良性循環(huán)”或“惡性循環(huán)”。用戶越多越有價(jià)值，越有價(jià)值用戶越多，其結(jié)果是用戶越來越多。勝利產(chǎn)生勝利。反之，用戶越少價(jià)值越低，價(jià)值越低用戶越少，其結(jié)果是用戶越來越少。失敗導(dǎo)致毀滅。

在文化競(jìng)爭(zhēng)中，現(xiàn)有的市場(chǎng)占有率和增長(zhǎng)勢(shì)頭是至關(guān)重要的。由于文化對(duì)于個(gè)人的“轉(zhuǎn)換成本”高昂，存在強(qiáng)烈的“鎖定效應(yīng)”，市場(chǎng)占有率不會(huì)輕易或快速下降。這是因?yàn)?，一個(gè)人從一種文化進(jìn)入另一種文化需要付出巨大的大代價(jià)，即轉(zhuǎn)移成本，例如你要學(xué)習(xí)一種新的語言、文字，要學(xué)習(xí)新的歷史知識(shí)和法律知識(shí)，要適應(yīng)新的習(xí)慣、風(fēng)俗和思維方式，要改變舊的并建立新的價(jià)值觀等等。也許你的下一代才能完成這種轉(zhuǎn)變。這種高昂的成本使一個(gè)人不會(huì)輕易地轉(zhuǎn)換自己的文化。這就意味著他被自己的文化“鎖定”了，他被束縛住了，或是無法擺脫。但是，如果不能快速增長(zhǎng)，或是抵抗下降的趨勢(shì)，那么價(jià)值也會(huì)逐步地加速喪失，走入惡性循環(huán)的陷阱。認(rèn)同文化的人口數(shù)量及其動(dòng)態(tài)特征具有特別重要的意義。龐大的人口、強(qiáng)烈的鎖定效應(yīng)、強(qiáng)大的吸引力，是民族文化發(fā)揚(yáng)光大的根本要素。這意味著，在文化問題上，各個(gè)民族必須采取積極有為的策略，因?yàn)檫@是一個(gè)不勝利則滅亡的戰(zhàn)場(chǎng)，就如逆水行舟不進(jìn)則退。任何消極的、放任無為的做法都是對(duì)民族的犯罪。

在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，文化之爭(zhēng)實(shí)際上是一場(chǎng)“標(biāo)準(zhǔn)”之戰(zhàn)——爭(zhēng)奪交流或溝通標(biāo)準(zhǔn)的戰(zhàn)爭(zhēng)。“開放”還是“封閉”，“兼容性”還是“獨(dú)特性”，這是基本的戰(zhàn)略選擇。對(duì)于弱勢(shì)文化來說，由于缺乏強(qiáng)有力的經(jīng)濟(jì)、政治和軍事支撐，應(yīng)該選擇“開放”加“兼容”策略。

正反饋支配的競(jìng)爭(zhēng)必然導(dǎo)致“壟斷”或“寡頭”格局。“壟斷”指一種文化稱霸世界，其他文化都處于茍延殘喘的境地。“寡頭”指幾種勢(shì)均力敵的文化共同統(tǒng)治世界。在極端的情況下，全球文化市場(chǎng)是一個(gè)“贏家通吃”的世界，一種文化擊敗所有對(duì)手稱霸世界。

關(guān)于未來世界的文化格局問題，目前存在三種看法，一種主張經(jīng)濟(jì)全球化將帶來一個(gè)全球性文化，它普遍適用于地球上所有的地方。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，全球化不會(huì)帶來文化的趨同，相反會(huì)激發(fā)地方主義，促使文化民族主義復(fù)興。第三種看法屬于折衷觀點(diǎn)，認(rèn)為全球性的文化將會(huì)出現(xiàn)，但它只能是一種“浮在表面的文化”，而本土文化將在深層次繼續(xù)支配人們的生活。

文化趨同論或文化帝國(guó)主義的最有力的理論支持來自馬克思主義。這一理論暗示，全球性的技術(shù)趨同必然在全球范圍內(nèi)帶來經(jīng)濟(jì)體制、政治制度和文化觀念的趨同。如果說西方技術(shù)是普適的，那么西方文化必然是普適的。相同的技術(shù)背景、統(tǒng)一的科學(xué)邏輯、復(fù)雜的國(guó)際間相互依存、持續(xù)不斷的接觸和交流，凡此種種必將在某種程度上造成全球性文化趨同現(xiàn)象。當(dāng)代世界歷史發(fā)展的首要力量是大型跨國(guó)公司、大國(guó)集團(tuán)和覆蓋全球的大眾傳播系統(tǒng)。它們的活動(dòng)要求一種強(qiáng)大的全球化意識(shí)形態(tài)和大眾消費(fèi)主義文化。例如，英語日益成為全球性的混合語，歐洲的制度以及美國(guó)的生活方式逐漸規(guī)定了大部分所謂國(guó)際性文化。這些文化不僅包括達(dá)拉斯文化、流行音樂和牛仔褲，還包括電腦技術(shù)、大眾傳媒、現(xiàn)代主義城市建筑、憲法、民主和社會(huì)正義。這些全球化文化發(fā)展的例子幾乎全都根源世界性權(quán)力中心。在文化趨同論者看來，未來世界上，只有西方文化能夠生存下來，其他文化都將作為“化石”被保留在文化博物館中。

史密斯認(rèn)為即使存在一種全球性文化，那也只能是“一種不與特定時(shí)間或空間相聯(lián)系、沒有民族根源與民族裔的文化”。[16]它是一種純粹的技術(shù)文明，不可能成為一種真正的文化，即一種生活方式，一種能夠激勵(lì)人們，能夠在他們遇到損失、痛苦與死亡時(shí)安慰他們，一種能夠提供傳說、神話、象征、價(jià)值觀和認(rèn)同性的文化。[17]他認(rèn)為這種“膚淺”的文化不可能取代民族文化。因?yàn)?amp;ldquo;它沒有觸動(dòng)絕大多數(shù)民族成員的心弦，這些成員是按階級(jí)、性別、地域、宗教和文化劃分成的習(xí)慣性共同體。”[18]史密斯指出，“精英文化帝國(guó)主義和世界主義的主張正在受到人們的質(zhì)疑”。[19]

亨廷頓則毫不留情地批駁了趨同論。他認(rèn)為，全球化不但不會(huì)帶來全球文化趨同，相反，還會(huì)推動(dòng)本土文化的復(fù)興。他把文化分為兩個(gè)部分，即“工具文化” 與“終極文化”。工具文化遠(yuǎn)離終極價(jià)值，其變革不會(huì)從根本上改變社會(huì)體制。“確切地說，革新為恒久服務(wù)。”[20]終極文化與終極價(jià)值密切相關(guān)。“社會(huì)、國(guó)家、權(quán)威和諸如此類的事物都是一個(gè)煞費(fèi)苦心支撐的、高度統(tǒng)一的系統(tǒng)的一部分，在其中，宗教作為認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)無所不在。這樣一些系統(tǒng)一直敵視革新。 ”[21]亨廷頓指出，非西方國(guó)家在現(xiàn)代化過程表現(xiàn)出豐富的多樣性，工具文化的“現(xiàn)代化”是共同的，但終極文化的“西方化”卻千差萬別。

“西方的擴(kuò)張促進(jìn)了非西方社會(huì)的現(xiàn)代化和西方化。這些社會(huì)的政治領(lǐng)袖和知識(shí)領(lǐng)袖用以下三種方式中的一種或一種以上對(duì)西方的影響作出了回應(yīng)：拒絕現(xiàn)代化和西方化（拒絕主義）；接受兩者（基馬爾主義）；接受前者，拒絕后者（改良主義）。”[22]他指出：“對(duì)于改良主義來說，現(xiàn)代化在沒有實(shí)質(zhì)上的西方化的情況下是可取的也是可能的，而西方化則是不可取的。”[23]亨廷頓也提到了第四種可能，即只有西方化而沒有現(xiàn)代化的痛苦過程。[24]亨廷頓指出，最普遍的模式是，“原先，西方化和現(xiàn)代化密切相聯(lián)，非西方社會(huì)吸收了西方文化相當(dāng)多的因素，并在走向現(xiàn)代化中取得了緩慢的進(jìn)展。然后，當(dāng)現(xiàn)代化進(jìn)度加快時(shí)，西方化的比率下降了，本土文化獲得了復(fù)興。于是進(jìn)一步的現(xiàn)代化改變了西方社會(huì)和非西方社會(huì)之間的文化均勢(shì)，加強(qiáng)了對(duì)本土文化的信奉。”[25]亨廷頓對(duì)這種轉(zhuǎn)折的解釋是：“在變化的早期階段，西方化促進(jìn)了現(xiàn)代化。在后期階段，現(xiàn)代化以兩種方式促進(jìn)了非西方化和本土文化的復(fù)興。在社會(huì)層面上，現(xiàn)代化提高了社會(huì)的總體經(jīng)濟(jì)、軍事和政治勢(shì)力，鼓勵(lì)這個(gè)社會(huì)的人民具有對(duì)自己文化的信心，從而成為文化的申張者。在個(gè)人層面上，當(dāng)傳統(tǒng)紐帶和社會(huì)關(guān)系斷裂時(shí)，現(xiàn)代化便造成了異化感和反常感，并導(dǎo)致了需要從宗教中尋求答案的認(rèn)同危機(jī)。”[26]

亨廷頓的結(jié)論是：“現(xiàn)代化并不意味著西方化。非西方社會(huì)在沒有放棄它們自己的文化和全盤采用西方價(jià)值、體制和實(shí)踐的前提下，能夠?qū)崿F(xiàn)并已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化。西方化確實(shí)幾乎是不可能的，因?yàn)闊o論非西方文化對(duì)現(xiàn)代化造成了什么障礙，與它們對(duì)西方化造成的障礙相比都相形見絀。正如布羅代爾所說，持下述看法幾乎‘是幼稚的’：現(xiàn)代化或‘單一’文明的勝利，將導(dǎo)致許多世紀(jì)以來體現(xiàn)在世界各偉大文明中的歷史文化的多元性的終結(jié)。相反，現(xiàn)代化加強(qiáng)了那些文化，并減弱了西方的相對(duì)權(quán)力。世界正在從根本上變得更加現(xiàn)代化和更少西方化。”[27]亨廷頓斷言：“中國(guó)顯然開始走上了改良道路。”[28]

四、文化與全球經(jīng)濟(jì)和政治競(jìng)爭(zhēng)

這是一個(gè)全面競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代，一方面，競(jìng)爭(zhēng)遍及經(jīng)濟(jì)、政治、軍事和文化各個(gè)領(lǐng)域，另一方面，文化、經(jīng)濟(jì)、政治、軍事競(jìng)爭(zhēng)又相互交織在一起。一國(guó)的文化競(jìng)爭(zhēng)力依托于它的經(jīng)濟(jì)、政治和軍事實(shí)力。反過來，強(qiáng)大的文化也可以有效地提高國(guó)家在經(jīng)濟(jì)、政治和軍事方面的全球競(jìng)爭(zhēng)力。

全球化意味著全球規(guī)模的交往與合作，交往與合作需要理解和信任，而有效的交往與合作需要共享的文化，因此全球化提高了文化的重要性。亨廷頓指出：“ 軍事同盟和經(jīng)濟(jì)聯(lián)盟要求成員國(guó)之間進(jìn)行合作，而合作有賴于信任，信任最容易從共同的價(jià)值觀和文化中產(chǎn)生。……一般地說，單一文明組織比多文明組織做的事更多，也更成功，無論是政治和安全組織還是經(jīng)濟(jì)組織莫不是如此。”[29]

文化在兩個(gè)層面上影響一國(guó)的全球經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)力：一是跨國(guó)公司，一是區(qū)域經(jīng)濟(jì)組織。

在文化差異無法消除的情況下，跨文化經(jīng)營(yíng)始終是一個(gè)令跨國(guó)公司高層管理者頭痛的大問題。所以，任何一部關(guān)于跨國(guó)公司的管理學(xué)教科書，都把跨文化管理作為最重要的內(nèi)容之一。但是，如果一種文化在其他文化中有大量移民，而且這些移民既是經(jīng)濟(jì)活躍分子，又是熟悉母文化的人，那么他們就可以成為跨文化經(jīng)營(yíng)的媒介，從而可以增加該文化在全球經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)中的優(yōu)勢(shì)。一方面，移民可以幫助所在國(guó)的公司更容易地進(jìn)入母文化國(guó)。另一方面，他們也是母文化國(guó)的公司在異國(guó)他鄉(xiāng)實(shí)施跨文化管理的人力資源基礎(chǔ)。所以，可以把移民正確地理解為其母文化參與全球經(jīng)濟(jì)的渠道、橋梁和跳板。[30]例如，在談到非大陸華人與大陸打交道的優(yōu)勢(shì)時(shí)，李光耀指出：“我們都是華人，我們共有某些由共同的祖先和文化而產(chǎn)生的特性……人們自然地移情于那些與自己有共同生理特征的人。當(dāng)人們又擁有相同的文化和語言基礎(chǔ)時(shí)，這種親密感得到了加強(qiáng)。這使得他們很容易建立起親密的關(guān)系和信任，而這是一切商業(yè)關(guān)系的基礎(chǔ)。”[31]80年代和90年代，海外華人在中國(guó)大陸的經(jīng)驗(yàn)表明，由同一種語言和文化產(chǎn)生的關(guān)系甚至可以彌補(bǔ)法治和規(guī)則的缺乏。

冷戰(zhàn)的結(jié)束刺激了建立新的和復(fù)興舊的區(qū)域性經(jīng)濟(jì)組織的努力。亨廷頓冷靜地指出：“用‘區(qū)域主義’這個(gè)詞來描繪正在發(fā)生的事并不恰當(dāng)，區(qū)域是地理的而不是政治的或文化的實(shí)體。……只有在地理與文化一致時(shí)，區(qū)域才可能作為國(guó)家之間合作的基礎(chǔ)。離開了文化，地理上的鄰近不會(huì)產(chǎn)生共同性，而可能出現(xiàn)相反的情況。”[32]“這些努力能否成功最主要依賴于有關(guān)國(guó)家是否具有文化同質(zhì)性。”[33]“在正在形成的世界中，文化樣式將對(duì)貿(mào)易樣式起決定性的影響。商人與他們了解和信任的人做生意，國(guó)家把主權(quán)交給由他們所了解、信任的、看法相同的國(guó)家組成的國(guó)際組織。經(jīng)濟(jì)合作的根源在于文化的共性。”[34]

在轟動(dòng)全球的《文明的沖突》一文中，亨廷頓提出文化是支配后冷戰(zhàn)時(shí)代國(guó)際政治的根本力量。

“由于現(xiàn)代化的激勵(lì)，全球政治正沿著文化的界線重構(gòu)。文化相似的民族和國(guó)家走到一起，文化不同的民族和國(guó)家則分道揚(yáng)鑣。以意識(shí)形態(tài)和超級(jí)大國(guó)關(guān)系確定的結(jié)盟讓位于以文化和文明確定的結(jié)盟，重新劃定的政治界線越來越與種族、宗教、文明等文化界線趨于一致，文化共同體正在取代冷戰(zhàn)陣營(yíng)，文明間的斷層線正在成為全球政治沖突的中心界線。”[35]“在新的世界中，文化認(rèn)同是影響一個(gè)國(guó)家結(jié)盟或?qū)沟闹饕蛩亍?amp;rdquo;[36]“在處理認(rèn)同危機(jī)時(shí)，對(duì)人們來說，重要的是血緣、信仰、忠誠(chéng)和家庭。人們與那些擁有相似祖先、宗教、語言、價(jià)值觀、體制的人聚集在一起，而疏遠(yuǎn)在這些方面的不同者。”[37]

“在正在形成的全球政治中，主要文明的核心國(guó)家正在取代冷戰(zhàn)期間的兩個(gè)超級(jí)大國(guó)，成為吸引和排斥其他國(guó)家的幾個(gè)基本的極。這些變化在西方文明、東正教文明和中華文明方面表現(xiàn)得最為清晰可見。在這些情況下，文明的集團(tuán)正在形成，它包括核心國(guó)家、成員國(guó)、毗鄰國(guó)家中文化上相似的少數(shù)民族人口，以及較有爭(zhēng)議的核心國(guó)因安全考慮而希望控制的鄰國(guó)中其他文化的民族。這些文明集團(tuán)中的國(guó)家往往圍繞著一個(gè)核心國(guó)家或幾個(gè)核心國(guó)家分散在同心圓中，反映了與那種文明的認(rèn)同程度以及融入那種文明集團(tuán)的程度。”[38]“國(guó)家都傾向于追隨文化相似的國(guó)家，抵制與它們沒有文化共性的國(guó)家。就核心國(guó)家而言，尤其是如此。它們的力量吸引了文化上相似的國(guó)家，并排斥文化上與它們不同的國(guó)家。”[39]“文化的共性使核心國(guó)家對(duì)成員國(guó)及外部國(guó)家和機(jī)構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)和強(qiáng)加秩序的作用合法化。 ”[40]

亨廷頓追問道：“為什么文化共性促進(jìn)人們之間的合作與凝聚力，而文化的差異卻加劇分裂和沖突？”[41]對(duì)此他提出了五點(diǎn)理由。“首先，每個(gè)人都有多種認(rèn)同，它們可能會(huì)相互競(jìng)爭(zhēng)或彼此強(qiáng)化，如親緣關(guān)系的、職業(yè)的、文化的、體制的、地緣的、教育的、黨派的、意識(shí)形態(tài)的及其他的認(rèn)同。……在當(dāng)代世界，文化認(rèn)同與其他方面的認(rèn)同相比，其重要性顯著增強(qiáng)。”[42]“其次，……文化認(rèn)同的日益凸現(xiàn)很大程度上是個(gè)人層面上社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的結(jié)果，這一層面上的混亂和異化造成了對(duì)更有意義的認(rèn)同的需要；在社會(huì)層面上，非西方社會(huì)能力和力量的提高刺激了本土認(rèn)同和文化的復(fù)興。 ”[43]“第三，任何層面上的認(rèn)同（個(gè)人的、部族的、種族的和文明的）只能在與‘其他’——與其他的人、部族、種族或文明——的關(guān)系中來界定。……對(duì)待 ‘像我們’的人的指導(dǎo)原則與對(duì)待不同于我們的‘野蠻人’的指導(dǎo)原則是截然不同的。……文明之內(nèi)的行為與文明之外的行為的差異來源于：1、對(duì)被看作與我們大相徑庭的人的優(yōu)越感（和偶爾的自卑感）；2、對(duì)這種人的恐懼和不信任；3、由于語言和文明行為的不同而產(chǎn)生的與他們交流的困難；4、不熟悉其他民族的設(shè)想、動(dòng)機(jī)、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)行為。在當(dāng)今世界，交通和通訊的改善導(dǎo)致了不同文明的人民之間更頻繁、更強(qiáng)烈、更對(duì)稱、更全面的相互作用，結(jié)果是他們的文明認(rèn)同越來越顯著。……這些更廣泛的文明認(rèn)同意味著更深刻地意識(shí)到文明之間的差異以及必須保護(hù)把‘我們’區(qū)別于‘他們’的那些特性。”[44]“第四，不同文明國(guó)家和集團(tuán)之間的沖突的根源在很大程度上是那些總是產(chǎn)生集團(tuán)之間沖突的東西：對(duì)人民、領(lǐng)土、財(cái)富、資源和相對(duì)權(quán)利的控制，也就是相對(duì)于另一個(gè)集團(tuán)對(duì)自己所能做的而言，將自己的價(jià)值、文化和體制強(qiáng)加于另一個(gè)集團(tuán)的能力。然而，文化集團(tuán)之間的沖突可能涉及文化問題。”[45]“第五……是沖突的普遍性。憎恨是人之常情。為了確定自我和找到動(dòng)力，人們需要敵人；……對(duì)那些與自己不同并有能力傷害自己的人，人們自然地抱有不信任，并把他們視為威脅。……在當(dāng)代世界，‘他們’越來越可能是不同文明的人。”[46]

亨廷頓的文明沖突模式與現(xiàn)實(shí)主義模式的最大區(qū)別在于，它在現(xiàn)實(shí)利益之外，突出精神信仰和文化遺產(chǎn)的作用，為國(guó)家行為和國(guó)際斗爭(zhēng)尋找非功利性的動(dòng)力。亨廷頓在回應(yīng)對(duì)他的批評(píng)時(shí)寫道：“對(duì)于人來說，歸根結(jié)底最重要的，不是政治意識(shí)形態(tài)或者經(jīng)濟(jì)利益。人們認(rèn)同之所在，人們?yōu)橹鴳?zhàn)、而犧牲的，是信仰和家庭，血統(tǒng)和理念。這就是為何文明沖突正在取代冷戰(zhàn)，成為全球政治的中心現(xiàn)象，為何文明范式提供了比其他范式都更為有益的出發(fā)點(diǎn)，有助于理解和應(yīng)對(duì)世界正在經(jīng)歷的變化。”[47]

五、近代以來中國(guó)文化的衰落與復(fù)蘇

近代的起點(diǎn)

秦始皇建立了第一個(gè)中央集權(quán)的官僚國(guó)家。消滅諸侯，“平定天下”，“收天下兵”，“海內(nèi)為郡縣”，“定刑名”，“法令由一統(tǒng)”，“一法度衡”，“車同軌，書同文字”，“治馳道”，“封禪”，“焚書坑儒”，“以吏為師”。[48]在歐洲，民族主義運(yùn)動(dòng)承擔(dān)的歷史任務(wù)，如國(guó)家制度建設(shè)特別是文化統(tǒng)一大業(yè)，中國(guó)在秦漢之際已經(jīng)完成。以先進(jìn)的農(nóng)耕技術(shù)和經(jīng)濟(jì)為依托，中國(guó)建立了強(qiáng)大的軍事力量，通過軍事兼并，把統(tǒng)治范圍從黃河中游一帶向周邊不斷擴(kuò)張，隨之而來的是對(duì)新邊疆的文化同化。在古代中國(guó)，人們沒有今天的民族概念，只有所謂的“華夷之辨”，自認(rèn)為漢文化高人一等，其他的人都必須接受教化。漢族統(tǒng)治區(qū)的疆域的擴(kuò)張與文化的擴(kuò)張是一致的?？偟恼f來，古代中國(guó)是一個(gè)政教合一式國(guó)家。政治與文化合二為一。國(guó)家推行儒家文化，儒家文化支持國(guó)家?？梢哉f，國(guó)家即為教會(huì)，教會(huì)即為國(guó)家。杜維明指出：“人性天賦的神圣觀念，連同對(duì)于人性在日常生活中實(shí)際貫徹的關(guān)注，使得儒學(xué)呈現(xiàn)出一種特有的面貌，她跨越了自我與社會(huì)、神圣與世俗、人世與天道以及政治事務(wù)與宗教關(guān)懷之間的種種藩籬。”[49]

文化的衰落

近代以來，在西方列強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)、軍事、文化沖擊下，中國(guó)文化走上一條持續(xù)衰落的道路。從“天不變，道亦不變”到“中體西用”再到“全盤西化”，中國(guó)人的文化自信心已經(jīng)喪失殆盡。及至20世紀(jì)60年代，傳統(tǒng)文化在大陸幾乎滅絕，薪火相傳竟然全賴海外。這真是中華民族的莫大悲哀和諷刺。與此同時(shí)，文化民族主義也不斷興起。盡管屢戰(zhàn)屢敗，但是維護(hù)民族文化命脈的抗?fàn)帍奈撮g斷。在抗?fàn)庍^程中文化民族主義也得到發(fā)展與深化。其實(shí)，文化民族主義的興衰構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代化的一個(gè)重要的側(cè)面。研究它的歷史和趨勢(shì)是我們理解中國(guó)現(xiàn)代命運(yùn)的一個(gè)有效的途徑。

洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，中國(guó)人的觀念發(fā)生了第一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)變，即放棄了“天下主義”。中國(guó)人明白了中國(guó)乃是世界上眾多國(guó)家之一。但是，對(duì)中國(guó)文化仍有絕對(duì)自信，仍然相信“天不變，道亦不變”。他們認(rèn)為只需要在器物層面做點(diǎn)修補(bǔ)就足以應(yīng)付外部威脅。張之洞的“中體西用論”就是這一時(shí)期的文化建設(shè)綱領(lǐng)。

在維新時(shí)代，中國(guó)人的觀念發(fā)生了第二個(gè)巨大轉(zhuǎn)變。一方面，進(jìn)化論進(jìn)入中國(guó)，“天不變”的信念崩潰了。進(jìn)化論成為支持“維新”和“變革”的意識(shí)形態(tài)。[50]另一方面，中國(guó)傳統(tǒng)的守衛(wèi)者徹底放棄了“形而下”領(lǐng)域的抵抗，只求在“形而上”領(lǐng)域抗?fàn)帯？涤袨檎J(rèn)為，中國(guó)不但需要向西方學(xué)習(xí)技術(shù)，還要學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)、教育、社會(huì)、政治制度。但是，他認(rèn)為，在意義、價(jià)值、倫理、道德層面，即在“形而上”領(lǐng)域，中國(guó)不需要向西方學(xué)習(xí)。這也是后來的“國(guó)粹派”和“東方文化派”的基本主張。費(fèi)俠莉?qū)θ鍖W(xué)的這一歷史性退卻作了精辟地描述。“儒家不得不尋找新的路向。儒家之道在形而上學(xué)的層面上與歷史分離了，它最終只能由直接的直覺經(jīng)驗(yàn)加以證實(shí)，只能討論關(guān)于意義的理論問題，而不能解決中國(guó)何去何從的社會(huì)問題。‘精神的東方’已經(jīng)變成了關(guān)注心性的國(guó)度。”[51]

“五四”時(shí)期，中國(guó)人的觀念發(fā)生了第三個(gè)巨大轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)文化喪失了最后的陣地。來自西方的“科學(xué)”從方法論上挑戰(zhàn)傳統(tǒng)文化的正當(dāng)性。來自西方的各種“主義”則挑戰(zhàn)傳統(tǒng)文化的價(jià)值觀和社會(huì)理想的正當(dāng)性。此時(shí)，“傳統(tǒng)文化無用論”征服了中國(guó)的精英。他們認(rèn)為要“保國(guó)”就必須“全盤西化”。與此同時(shí)，文化民族主義出現(xiàn)“回光返照”。民國(guó)的混亂，巴黎和會(huì)的骯臟，第一次世界大戰(zhàn)的殘酷，使中國(guó)人發(fā)現(xiàn)了西方的弊端。 1920年梁?jiǎn)⒊疾鞖W洲回國(guó)，稱此行的最大收獲就是將原本對(duì)中國(guó)文化的悲觀情緒一掃而光。以杜亞泉、梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟為代表?amp;ldquo;東方文化派”，則主張不但要復(fù)興中國(guó)文化，而且要使之助益世界。

近代以來的中國(guó)一直面對(duì)一個(gè)難題，不大規(guī)模吸收西方文化，中國(guó)不可能自強(qiáng)，而大規(guī)模吸收西方文化，中國(guó)人有可能喪失自己的文化，即失去中國(guó)人之所以為中國(guó)人的那些根本特征。這意味著，政治民族主義和文化民族主義之間存在著內(nèi)在的沖突。到了“五四”時(shí)期，政治民族主義最終壓倒了文化民族主義。

1949年以后，在中國(guó)大陸傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了最黑暗的時(shí)代。國(guó)家開始有計(jì)劃地運(yùn)用國(guó)家權(quán)力毀滅傳統(tǒng)文化。““””是這一黑暗時(shí)代的標(biāo)志。這一時(shí)代的特征是“取其糟粕，去其精華”。傳統(tǒng)文化的精華被扔得一干二凈，而糟粕卻被保留下來。外來的馬列主義也遭遇了同樣的命運(yùn)。可以說，毛澤東時(shí)代的文化就是中國(guó)傳統(tǒng)糟粕與馬列主義糟粕的混合體。這也許是人類歷史上最糟糕的文化融合運(yùn)動(dòng)。與猶太民族相比，中華民族雖然沒有喪失地理上的家園，但卻失去了精神的家園，走上了精神流散的道路。

鄧小平發(fā)動(dòng)的改革開放帶來了新一輪的文化沖擊。充滿優(yōu)越感的中國(guó)人突然發(fā)現(xiàn)自己的國(guó)家原來是那么落后，偉大的社會(huì)主義制度原來有那么多的陰暗面。人們認(rèn)為正是傳統(tǒng)文化應(yīng)該為中國(guó)的落后負(fù)責(zé)。人們也把毛體制的罪過統(tǒng)統(tǒng)算到傳統(tǒng)文化的頭上。于是，批判傳統(tǒng)、否定傳統(tǒng)成為時(shí)尚。與這種文化虛無主義相輔相成的是盲目崇拜西方。“全盤西化論”甚囂塵上。正是政治家和知識(shí)分子共同制造了這一騙局。在政治家那里這是一種嫁禍于人的計(jì)謀，也是權(quán)力斗爭(zhēng)的策略。而在知識(shí)分子那里則是一種懦弱和愚蠢的表現(xiàn)。由于懦弱，他們不敢說出事實(shí)的真相。由于愚蠢，他們看不到事實(shí)的真相和根源。在《河殤》中這種卑劣和愚蠢達(dá)到了高峰。而在《神州》那里則是登峰造極。不看《神州》，你簡(jiǎn)直無法想象一個(gè)中國(guó)讀書人能夠墮落的什么程度。

文化的復(fù)蘇

在故土之外，在臺(tái)灣、新加坡、韓國(guó)、日本和美國(guó)等地，中國(guó)傳統(tǒng)文化還在掙扎求生。

在對(duì)待傳統(tǒng)文化的態(tài)度上，國(guó)民黨自始自終比共產(chǎn)黨做得好。孫中山非常注重傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚(yáng)。戴季陶就認(rèn)為孫中山繼承了儒家的“道統(tǒng)”。陳立夫全力推動(dòng)“中國(guó)本位文化”運(yùn)動(dòng)。蔣介石在《中國(guó)之命運(yùn)》一書中把自己視為挽救和復(fù)興中國(guó)文化的中流砥柱。他還親自領(lǐng)導(dǎo)了“新生活運(yùn)動(dòng)”。如今臺(tái)灣中學(xué)課程中還有獨(dú)立的國(guó)學(xué)課。施拉姆正確地指出：“從整體上看，激烈拒斥中國(guó)的傳統(tǒng)價(jià)值而傾心西方觀念，是五四時(shí)期的特征。到了30年代，在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的背景下，重新肯定中國(guó)文化的尊嚴(yán)取代了這一傾向。就蔣介石和國(guó)民黨而言，這一轉(zhuǎn)變導(dǎo)致了對(duì)五四精神的實(shí)際否定，轉(zhuǎn)而重新斷言孔子學(xué)說為世間一切問題提供了答案。 ”[52]

東亞的經(jīng)濟(jì)成功助長(zhǎng)了儒家文化的復(fù)興。日本、韓國(guó)、臺(tái)灣、香港和新加坡所取得的經(jīng)濟(jì)成就，使得“重新評(píng)價(jià)儒家在東亞現(xiàn)代性中的角色，成為一種迫切的需要。”[53]人們需要對(duì)東亞的成功作出文化和制度上的解釋。人們意識(shí)到這些地區(qū)都在漢文明影響之下，在其中儒學(xué)具有強(qiáng)大的影響力，儒家的價(jià)值取向[54]與該地區(qū)的工作倫理和社會(huì)態(tài)度高度相關(guān)，而正是這種工作倫理和社會(huì)態(tài)度成為推動(dòng)該地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的積極力量。這意味著，經(jīng)歷了現(xiàn)代化的洗禮，儒學(xué)已經(jīng)“從權(quán)力的陷阱、帝國(guó)政治體系以及壓制性的權(quán)威主義……中解放了出來”，[55]成為推動(dòng)現(xiàn)代化的積極力量。“在最近20年，東亞的許多其他城市、國(guó)家和地區(qū)紛紛戲劇性地表示：在儒家傳統(tǒng)和西方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之間，并不存在必然的不相兼容性。晚近以來，工業(yè)化了的東亞享受了世界上最迅速和最持久的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。取得這樣一種增長(zhǎng)速度，并非通過復(fù)制東亞的儒家遺產(chǎn)，而是通過對(duì)內(nèi)在于儒家傳統(tǒng)中的精神資源進(jìn)行創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化。因此，就整個(gè)東亞而言，深深植根于兩千五百年歷史的儒家視界在現(xiàn)代化的過程中扮演了積極的角色。結(jié)果，儒家傳統(tǒng)本身也得到了復(fù)興。”[56]在20 世界80年代，“儒家資本主義”成為世界各國(guó)的學(xué)者、企業(yè)家和政治決策者關(guān)注的焦點(diǎn)。李光耀也成為亞洲價(jià)值的代言人。

10年之后，20世紀(jì)90年代，文化民族主義在中國(guó)大陸興起。文化民族主義訴求，不僅表現(xiàn)在遍及各個(gè)階層的“國(guó)學(xué)熱”中，還表現(xiàn)在最高領(lǐng)導(dǎo)人的講話中。

江澤民反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“不能設(shè)想，一個(gè)沒有強(qiáng)大精神支柱的民族，可以自立于世界民族之林。”[57]“一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家，如果沒有自己的精神支柱，就等于沒有靈魂，就會(huì)失去凝聚力和生命力。”[58]“歷史和現(xiàn)實(shí)都告訴我們，國(guó)家要獨(dú)立，不僅政治上、經(jīng)濟(jì)上要獨(dú)立，思想文化上也要獨(dú)立。”[59]著眼于全球，江澤民指出，“當(dāng)今世界激烈的綜合國(guó)力競(jìng)爭(zhēng)，不僅包括經(jīng)濟(jì)實(shí)力、科技實(shí)力、國(guó)防實(shí)力等方面的競(jìng)爭(zhēng)，也包括文化方面的競(jìng)爭(zhēng)。……保持和發(fā)展本民族文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，大力弘揚(yáng)民族精神，積極吸取世界其他民族的優(yōu)秀文化成果，實(shí)現(xiàn)文化的與時(shí)俱進(jìn)，是關(guān)系到廣大發(fā)展中國(guó)家前途和命運(yùn)的重大問題。”[60]在十六大上，江澤民再次重申，“當(dāng)今世界，文化與經(jīng)濟(jì)和政治相互交融，在綜合國(guó)力競(jìng)爭(zhēng)中的地位和作用越來越突出。……要深刻認(rèn)識(shí)文化建設(shè)的戰(zhàn)略意義。……堅(jiān)持弘揚(yáng)和培育民族精神。”[61]

20世紀(jì)90年代文化民族主義的復(fù)蘇具有深刻的國(guó)內(nèi)和國(guó)際背景。首先，這是政府的有意為之。政府希望借文化保守主義抵御西方文化的侵蝕，抗拒西方自由主義意識(shí)形態(tài)的示范壓力。其次，這是一部分中國(guó)知識(shí)分子的自覺選擇。他們從蘇東劇變中看到了一種比社會(huì)的停滯或不變革更為嚴(yán)重的危險(xiǎn)，即社會(huì)的解體。如果這種危險(xiǎn)存在的話，民族主義則成為一種化解這種危機(jī)的武器。[62]第三，中美關(guān)系的轉(zhuǎn)變和中國(guó)國(guó)際地位的提高助長(zhǎng)了公眾的民族主義情緒。“經(jīng)濟(jì)的迅速成長(zhǎng)，不僅使西方由一個(gè)令人羨慕的模仿者變成一個(gè)現(xiàn)實(shí)的競(jìng)爭(zhēng)者，而且，隨著經(jīng)濟(jì)的迅速增長(zhǎng)，由屈辱的歷史和長(zhǎng)期貧困所窒息的民族自尊和自信心也迅速?gòu)?fù)蘇。然而值得注意的是，在這樣的條件下復(fù)蘇的不僅僅是民族的自信和自尊，在一部分人那里轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N膨脹心理。這就為民族主義注入了一種更為深厚的社會(huì)基礎(chǔ)。 ”[63]此外，“民族主義往往可以起到其他的意識(shí)形態(tài)所不能起到的一些重要作用。比如，在社會(huì)缺少凝聚力的時(shí)候，民族主義可以在國(guó)民中造就一種共同意識(shí)；在政權(quán)的合法性基礎(chǔ)受到威脅的時(shí)候，可以起到強(qiáng)化政權(quán)的合法性基礎(chǔ)的作用；在社會(huì)的內(nèi)部分化導(dǎo)致不同階層間的巨大裂痕的時(shí)候，可以使人們減少對(duì)這些裂痕的關(guān)注，而去更多地關(guān)注其間的一致性。”[64]

但是，導(dǎo)致文化民族主義興起的最深刻的原因還是轉(zhuǎn)型時(shí)期出現(xiàn)的價(jià)值真空。這種狀況一方面帶來道德淪喪、法紀(jì)崩潰的局面，乃至“賢者無所依歸，而不肖者無所忌憚”。另一方面，民族喪失了凝聚力，也失去了前進(jìn)的目標(biāo)和動(dòng)力。沒有目標(biāo)明確、團(tuán)結(jié)有力的行動(dòng)，一個(gè)民族終將一事無成。價(jià)值、理想、道德是凝聚人心、建立共識(shí)、組織強(qiáng)有力的集體行動(dòng)的基本前提。所以，一個(gè)追求光榮與偉大的民族，必須有一個(gè)令人崇敬的價(jià)值體系、一個(gè)激動(dòng)人心的社會(huì)理想、一套與理想和價(jià)值相一致的道德規(guī)范。而今，民間已不再接受馬克思主義，官方堅(jiān)決拒絕自由民主主義，新權(quán)威主義和社會(huì)民主主義都不足以一柱擎天，其他主義或思潮，如新左派、新儒家、新國(guó)家主義、民族主義、民粹主義、批判理論、后現(xiàn)代主義等等，就更加單薄了。也就是說，作為一種共識(shí)的價(jià)值、理想、道德還不存在。我們處于價(jià)值、理想和道德真空之中。對(duì)于中華民族來說，有效的價(jià)值、理想、道德應(yīng)該是綜合的產(chǎn)物，即綜合中國(guó)的傳統(tǒng)文化、馬克思主義和自由民主主義的產(chǎn)物。一種開放的文化民族主義為實(shí)現(xiàn)這種綜合提供了可能性。正是這種可能性使文化民族主義的興起成為必然。

六、文化民族主義的必要性與可能性

21世紀(jì)初葉的中國(guó)不再是20世紀(jì)初葉的中國(guó)，政治民族主義的基本訴求已經(jīng)得到滿足，在這種情況下，民族主義必然表現(xiàn)為文化民族主義。而且全球化深刻地改變了民族主義的生存環(huán)境，既帶來了巨大的壓力，也帶來了全新的發(fā)展機(jī)遇。在新時(shí)代，文化民族主義不僅仍然具有“傳統(tǒng)功能”，還可以幫助一個(gè)民族在全球范圍內(nèi)整合資源，從而提升該民族的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力。全球化使一種超越民族國(guó)家邊界的文化民族主義成為可能，而這種文化民族主義將有可能造就一個(gè)“文化中國(guó) ”。

民族主義是一種深厚的人類情感。“民族主義情感，在于文化的熏陶和教化，是一個(gè)人心性、精神和情感結(jié)構(gòu)的一部分，從而也是一個(gè)人的生存狀況和條件。 ”[65]古奇指出：“民族主義是一個(gè)民族（潛在的或?qū)嶋H存在的）成員的覺醒，這種覺醒是與實(shí)現(xiàn)、維持與延續(xù)該民族的認(rèn)同、整合、繁榮與權(quán)力的欲求結(jié)合在一起。它作為一種意識(shí)形態(tài)，是指一種心態(tài)，即一個(gè)人以民族作為最高效忠對(duì)象的心理狀況，它包含著本民族優(yōu)越于其他民族的信仰。”[66]泰勒強(qiáng)調(diào)：“作為一個(gè)大范圍內(nèi)自發(fā)興起的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，民族主義只能是借助現(xiàn)代政治理念以及現(xiàn)代的社會(huì)動(dòng)員手段方有可能實(shí)現(xiàn)的。所以說民族主義并不簡(jiǎn)單是指民族感情，而是指旨在促進(jìn)社會(huì)生活的一體化，并通過群眾動(dòng)員來決定現(xiàn)代國(guó)家政治發(fā)展的意識(shí)形態(tài)和社會(huì)運(yùn)動(dòng)。”[67]

政治民族主義和文化民族主義是民族主義的主要表現(xiàn)形式。政治民族主義起源于法國(guó)大革命，強(qiáng)調(diào)按照人民主權(quán)原則建設(shè)現(xiàn)代民族國(guó)家。文化民族主義起源于德國(guó)，強(qiáng)調(diào)保持民族精神和文化傳統(tǒng)。鄭師渠指出：“所謂文化民族主義，實(shí)為民族主義在文化問題上的集中表現(xiàn)。它堅(jiān)信民族固有文化的優(yōu)越性，認(rèn)同文化傳統(tǒng)，并要求從文化上將民族統(tǒng)一起來。”[68]“民族主義所塑造的‘民族’概念和民族形象，一般都訴諸文化傳統(tǒng)、價(jià)值觀念和信仰，弘揚(yáng)民族的優(yōu)越、尊嚴(yán)和進(jìn)步，并強(qiáng)調(diào)神圣的民族歷史使命。”[69]對(duì)于一個(gè)歷史悠久、文化深厚的民族來說，文化民族主義必然是其民族主義的題中應(yīng)有之義。

即使文化趨同論準(zhǔn)確地預(yù)言了未來，那也是一個(gè)相對(duì)遙遠(yuǎn)的未來。至少在短期內(nèi)，例如幾十年內(nèi)，文化的多元格局仍然是現(xiàn)實(shí)，國(guó)家主權(quán)仍然不可動(dòng)搖。當(dāng)然，支持全球經(jīng)濟(jì)和政治活動(dòng)的文化會(huì)逐步發(fā)展，但是這并不一定意味著各種民族文化要被徹底同化。語言、文字、思維方式、風(fēng)俗習(xí)慣、價(jià)值觀等等的差異是很難消除的，而且這些差異帶來了跨文化交流的巨大障礙。這一切意味著，傳統(tǒng)的文化民族主義還會(huì)有強(qiáng)大的生命力。今日中國(guó)仍然需要張揚(yáng)傳統(tǒng)的文化民族主義。

更為重要的是，全球化時(shí)代賦予了文化民族主義新的生命。全球化帶來了全球規(guī)模的交流，特別是文化交流和人員交流。單純的文化傳播對(duì)于文化擴(kuò)張極為重要，它可以把原來屬于其他文化的人吸納過來。但是，移民對(duì)于文化擴(kuò)張具有更直接的效果。文化塑造了人，人是文化的載體。人走到那里，就把自己的文化帶到那里，因此人口流動(dòng)帶來了文化的傳播。流動(dòng)的人口構(gòu)成了一個(gè)民族流動(dòng)的文化疆域。向外移民可以理解為向外的文化殖民。一個(gè)文化的力量取決于該文化所覆蓋的人口的數(shù)量或比重，以及這些人口的重要性，即他們所擁有的絕對(duì)的和相對(duì)的經(jīng)濟(jì)和政治實(shí)力。[70]如果說文化是全球化時(shí)代民族或國(guó)家的競(jìng)爭(zhēng)力的核心要素，那么移民既是文化勢(shì)力擴(kuò)張的過程，也是提高文化的全球競(jìng)爭(zhēng)力的過程。

隨著跨國(guó)經(jīng)營(yíng)、人員流動(dòng)以及國(guó)際組織的發(fā)展，將有越來越多的人移居國(guó)外或在國(guó)外逗留。這意味著，超越民族國(guó)家邊界的文化民族主義是可能的。所謂“超越民族國(guó)家的文化民族主義”，既涵蓋了傳統(tǒng)的文化民族主義，又超越了民族國(guó)家邊界對(duì)文化民族主義的限制。這種超越性在兩個(gè)層面上發(fā)揮作用。一是個(gè)人層面，即那些散居在各個(gè)國(guó)家的人通過文化認(rèn)同整合起來，并以共享的文化為平臺(tái)開展經(jīng)濟(jì)和文化合作。共同的文化把他們編織成一張無形的跨國(guó)網(wǎng)絡(luò)。二是國(guó)家層面，就像亨廷頓所鼓吹的那樣，具有相同或相似文化背景的國(guó)家結(jié)成經(jīng)濟(jì)和政治同盟，并借助這種同盟擴(kuò)大自己的利益。當(dāng)然，由共同文化編織的個(gè)人網(wǎng)絡(luò)和國(guó)家網(wǎng)絡(luò)也為各種公司和非政府組織提供了舒適的活動(dòng)平臺(tái)。這意味著，文化民族主義獲得了越來越大的獨(dú)立性，超越了政治民族主義的限制。

根據(jù)亨廷頓關(guān)于文明結(jié)構(gòu)及其國(guó)際經(jīng)濟(jì)和政治意義的論述，我們可以預(yù)期，如果文化的核心國(guó)家能夠有效地利用這種新的文化民族主義，那將極大地改善它的成員、組織和它自身在全球競(jìng)爭(zhēng)中的地位。或者說，以這種文化民族主義為基礎(chǔ)，一個(gè)民族或國(guó)家，可以在全球范圍內(nèi)整合資源，據(jù)此贏得文化、經(jīng)濟(jì)和政治的全球競(jìng)爭(zhēng)。這種可能性激發(fā)了我們的想象力，使我們敢于設(shè)想，通過發(fā)起一場(chǎng)超越民族國(guó)家的文化民族主義運(yùn)動(dòng)，建立一個(gè)超越中國(guó)的國(guó)界線的文化中國(guó)。

網(wǎng)絡(luò)全球的文化中國(guó)并不是天方夜譚。獨(dú)特的語言和文字，高昂的學(xué)習(xí)成本，歷史悠久、博大精深的傳統(tǒng)，使得中華文化很難為其他文化所同化，也賦予了它強(qiáng)大的延續(xù)力。龐大的人口數(shù)量賦予中華文化天然的優(yōu)勢(shì)，市場(chǎng)占有率極高。更何況，經(jīng)過數(shù)百年的移民，如今華人遍布全球，而且依然忠于自己民族的傳統(tǒng)。實(shí)際上，一個(gè)中國(guó)人很難不成為一個(gè)文化民族主義者。例如，一般被認(rèn)為“全盤西化論”者的胡適，一到國(guó)外便當(dāng)仁不讓地成為中國(guó)文化的捍衛(wèi)者了。中國(guó)是天然的文明核心國(guó)家，在儒教圈里，無論是人口、疆域、還是國(guó)力都是第一流的。這一切意味著，建立一種超越民族國(guó)家疆域的文化民族主義的巨大可能性。亨廷頓指出：“中國(guó)人的認(rèn)同開始根據(jù)種族來確定，……中國(guó)人是具有同樣‘種族、血液和文化’的人。……散居在各地的華人，既具有中國(guó)血統(tǒng)的人，越來越明確地使用‘中國(guó)文化 ’這一概念來表明他們的共識(shí)。20世紀(jì)曾是西方眾矢之的的中國(guó)認(rèn)同，現(xiàn)在正根據(jù)中國(guó)文化這一持續(xù)要素來被重新闡述。……‘大中華’不僅僅是一個(gè)抽象的概念。它是一個(gè)迅速發(fā)展的文化和經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)，并開始變?yōu)橐粋€(gè)政治的現(xiàn)實(shí)。”[71]

亨廷頓指出：“中華文明、東正教文明、印度文明各有一個(gè)主導(dǎo)核心國(guó)家、若干個(gè)成員國(guó)及生活在受另一種不同文明支配的國(guó)家的人。”[72]杜維明更加準(zhǔn)確地描繪了“文化中國(guó)”的地圖。“儒學(xué)不是一種組織化的傳教傳統(tǒng)，但在西元前一世紀(jì)，在中國(guó)文學(xué)的影響下，她就傳播到了東亞的那些國(guó)家。在宋代儒學(xué)復(fù)興以降的世紀(jì)里，儒學(xué)的時(shí)代就包含了15世紀(jì)以來韓國(guó)的朝鮮時(shí)代和越南的黎朝的晚期，以及17世紀(jì)以來日本的幕府時(shí)代。在19世紀(jì)中葉西方勢(shì)力進(jìn)入之前，在行政技巧、精英教育的內(nèi)容與形式、以及大眾道德話語方面，儒教的教諭是如此地居于支配地位，以至于中國(guó)、韓國(guó)和日本明顯地是‘儒教’國(guó)家。我們還可以說，在東南亞以及世界各地的各種東亞社群，也都處在儒家的影響之下。”[73]

也許亨廷頓所預(yù)言的儒家政治同盟還較為遙遠(yuǎn)，但是建立在中華文化之上的全球經(jīng)濟(jì)合作網(wǎng)絡(luò)卻正在成為現(xiàn)實(shí)。

改革開放以來中國(guó)的經(jīng)濟(jì)成功得益于香港、臺(tái)灣和東南亞沒有邊界的華人商人網(wǎng)。這是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。“家庭和個(gè)人關(guān)系所形成的關(guān)系網(wǎng)和共同的文化，大大有助于大中華共榮圈的形成。”[74]亨廷頓指出：“盡管當(dāng)前日本主導(dǎo)了這一地區(qū)，但以華人為基礎(chǔ)的亞洲經(jīng)濟(jì)正在迅速成為一個(gè)新的工業(yè)、商業(yè)和金融中心，這個(gè)戰(zhàn)略地區(qū)包括相當(dāng)大的技術(shù)和制造能力（臺(tái)灣）；杰出的企業(yè)、營(yíng)銷和服務(wù)人才（香港）；一個(gè)優(yōu)良的通訊網(wǎng)絡(luò)（新加坡）；大量金融資本的聚集地（以上三個(gè)地區(qū)）；大量的土地資源和勞力供應(yīng)地（大陸中國(guó)）。”[75]此外，大陸中國(guó)還是所有正在擴(kuò)大的市場(chǎng)中最大的潛在市場(chǎng)，90年代中期以后，在中國(guó)的投資越來越以當(dāng)?shù)厥袌?chǎng)銷售和出口為導(dǎo)向。最具有象征意義的事件是1993年11月于香港舉行的“第二屆世界華人企業(yè)家大會(huì)”。這次大會(huì)被亨廷頓稱之為“來自世界各地的華商為華人必勝信念舉行的一次慶典”。他不無遺憾地說道：“華人世界的文化共性促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)參與。”[76]

猶太民族提供了一個(gè)沒有國(guó)家支持的文化共同體的范例。早在羅馬帝國(guó)初期，猶太民族就失去了家園，四處流散。然而這只是身體和地理意義上的流散，因?yàn)楠q太人是一個(gè)以文化、宗教異常緊密地凝聚起來的民族。盡管在“大流散”中，猶太文化在世界范圍經(jīng)歷了與各種文化的接觸和沖突，但卻能一以貫之地將其基本特征保存下來，并發(fā)揚(yáng)光大。在歷史上甚至在當(dāng)前，猶太文化總是能在保留其根性的前提下，不斷吸收和利用異質(zhì)文化因素，對(duì)之加以篩選、調(diào)適和改造，從而成為一種延續(xù)了4000年而仍然充滿活力的文化。換句話說，猶太人雖然沒有自己的國(guó)家，但是在精神上卻沒有流散。由于有了這個(gè)文化的根基，它甚至可以重新創(chuàng)造一個(gè)新的國(guó)家——以色列國(guó)。[77]

七、新世紀(jì)的文化復(fù)興構(gòu)想

文化復(fù)興的邏輯

就當(dāng)今中國(guó)大陸而言，如何才能建構(gòu)一個(gè)超越民族國(guó)家邊界的文化民族主義呢？

縱觀當(dāng)今世界，華人世界處于四分五裂狀態(tài)。幾個(gè)主要的儒家文化地區(qū)和國(guó)家，在意識(shí)形態(tài)、政治體制、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平等各個(gè)方面都存在顯著差異。主要的華人移居國(guó)家也與中國(guó)大陸存在巨大反差。大陸的經(jīng)濟(jì)實(shí)力還不夠強(qiáng)大，相應(yīng)地，軍事實(shí)力也處于弱勢(shì)地位。而且大陸目前的政治體制和意識(shí)形態(tài)也缺乏吸引力。由此可見，能夠被所有華人認(rèn)同的只有中華文化了?？涤袨橹赋觯?amp;ldquo;今中國(guó)人所自以為中國(guó)者，豈徒謂禹域之山川、羲、軒之遺胄哉，豈非以中國(guó)有數(shù)千年之文明教化，有無量數(shù)之圣哲精英，孕之育之，可歌可泣，可樂可觀，此乃中國(guó)之魂，而令人纏綿愛慕于中國(guó)者哉。有此纏綿愛慕之心，而后與中國(guó)結(jié)不解之緣，而后與中國(guó)死生存亡焉。”[78]因此，文化民族主義的要旨是復(fù)興中華文化，并通過文化復(fù)興實(shí)現(xiàn)全球華人的整合。這一文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)必先起于大陸，然后匯合海外力量，最終達(dá)到全球規(guī)模，成就文化中國(guó)。

文化復(fù)興不等于文化復(fù)古，而是通過兼收并蓄實(shí)現(xiàn)“中西合璧”。新的民族文化既是民族的、又是世界的，但是其靈魂只能來自歷史的積淀，而內(nèi)涵必須包容一切先進(jìn)文化的要素。文化的歷史積淀不僅包括語言、文字、服飾、藝術(shù)，更重要的是價(jià)值觀念和道德規(guī)范?？涤袨橹赋觯?amp;ldquo;中國(guó)一切文明，皆與孔教相系相因”。[79]正是由于中華文化的理想、價(jià)值、道德都集中地體現(xiàn)在儒家文化之中，所以復(fù)興文化的根本是復(fù)興儒家文化。當(dāng)然，儒學(xué)不能固步自封，必須與時(shí)俱進(jìn)，拋棄那些與過時(shí)的生產(chǎn)方式、社會(huì)生活和政治體制相關(guān)聯(lián)的元素，保留與現(xiàn)代技術(shù)、社會(huì)生活和全球化相適應(yīng)的元素。

在中國(guó)歷史上，儒家不僅僅是一個(gè)學(xué)派，而是發(fā)揮著教化功能的、得到國(guó)家支持的全民宗教。此所謂“政教合一”。康有為認(rèn)為，“教化”是建立社會(huì)秩序的基本途徑，而“國(guó)教”是推行“教化”的最有效的方式?？涤袨橹赋觯?amp;ldquo;夫國(guó)所與立，民生所依，必有大教為之楨干，化于民俗，入于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否則皮之不存，毛將焉附。中國(guó)立國(guó)數(shù)千年，禮儀綱紀(jì)，云為得失，皆奉孔子之經(jīng)，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進(jìn)退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也。”[80]康有為斷言“教亡而國(guó)從之。”[81]20世紀(jì)初葉，面對(duì)千古未有之危局，康有為認(rèn)為“非崇道德不足以立國(guó)”，而拯救之道“有待于教化”。[82]他大聲疾呼：“今欲救人心，美風(fēng)俗，惟有亟定國(guó)教而已；欲定國(guó)教，惟有尊孔而已。”[83]

要實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興必需文化民族主義。復(fù)興民族文化是文化民族主義的核心任務(wù)。要復(fù)興民族文化必須復(fù)興儒學(xué)。對(duì)于民族復(fù)興的理想來說，儒學(xué)作為一種學(xué)說的復(fù)興遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，只有成為一種深入大多數(shù)華人日常生活的宗教，儒學(xué)才能實(shí)現(xiàn)真正的復(fù)興。因此，復(fù)興民族文化的根本是復(fù)興儒教。這就是文化復(fù)興的基本邏輯，也是新的文化民族主義的基本綱領(lǐng)。

儒教的歷史

其實(shí)，“儒教”并不是什么新概念。歷史上，中國(guó)是一個(gè)典型的政教合一國(guó)家。儒教就是中國(guó)的國(guó)教或全民宗教。人們總是以儒學(xué)沒有自己的科層體系來論證儒學(xué)非宗教。此論極為荒謬。實(shí)際上，古代中國(guó)是一個(gè)神權(quán)政治國(guó)家，宗教已經(jīng)與政權(quán)完全融合，政治體系就是宗教體系，皇帝就是教皇，官僚就是教士，教義就是國(guó)家的法典和意識(shí)形態(tài)，國(guó)民即信徒。反過來，我們也可以說，儒教統(tǒng)治了一切，淹沒了一切，包括國(guó)家和社會(huì)。可謂“大道無形”。

創(chuàng)立之初，儒家的確只是一種學(xué)說，并非宗教。但它對(duì)終極關(guān)懷的關(guān)注，為它日后的宗教化提供了內(nèi)在根據(jù)。它的政治主張，又為它日后的國(guó)教化準(zhǔn)備了條件。[84]到漢代，經(jīng)過董仲舒的努力，儒學(xué)完成了初步的神學(xué)化。同時(shí)，儒學(xué)也被官府“定于一尊”，確立了統(tǒng)治中國(guó)思想達(dá)二千年之久的國(guó)教地位。隋唐時(shí)期，經(jīng)歷了與佛教和道教的不斷交融，加之國(guó)家的有意識(shí)推動(dòng)，三教合一的條件已經(jīng)成熟。及至宋明，以儒家倫理為中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法的宋明理學(xué)終于出現(xiàn)。宋明理學(xué)的建立標(biāo)志著中國(guó)儒教的完成。從兩漢時(shí)期的經(jīng)學(xué)和讖緯之學(xué)，到魏晉時(shí)期的玄學(xué)，從唐代的“道統(tǒng)”說，到宋明的理學(xué)和心學(xué)，儒學(xué)的宗教特征在每一個(gè)階段都有所發(fā)展，其神學(xué)理論也愈發(fā)系統(tǒng)而完整。朱熹的《四書集注》確立了儒教的系統(tǒng)教義。而張載的《西銘》則是一部最簡(jiǎn)約的儒教宣言。

至于近代，為了對(duì)抗洋教，康有為首倡復(fù)興儒教，在中國(guó)近代史上掀起了一場(chǎng)頗具影響的儒學(xué)國(guó)教化運(yùn)動(dòng)。他不僅反復(fù)上書言說，希望借助政府的力量在中國(guó)推行儒教，而且身體力行，積極支持孔教會(huì)的活動(dòng)，他甚至希望把孔教推之于普天下之萬國(guó)。經(jīng)過“五四”的打擊，儒教一蹶不振。1949年以后，儒教和儒學(xué)在中國(guó)大陸幾乎滅絕。20世紀(jì)五六十年代，第二代新儒家中的唐君毅、牟宗三等人，為了與西方文化中的基督教抗衡，強(qiáng)調(diào)儒家思想的宗教性及其在中國(guó)文化中的宗教性教化功能。如今第三代新儒家中的杜維明等人也在致力于這一事業(yè)。20世紀(jì)70年代末期，任繼愈在大陸重提儒學(xué)宗教說。[85]然而遺憾的是，20世紀(jì)中葉以來，關(guān)于“儒教”的爭(zhēng)論，始終局限于狹窄的學(xué)術(shù)小團(tuán)體內(nèi)部，既未得到官方的支持，也未引起民間社會(huì)的注意，更沒有形成轟轟烈烈的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。

每當(dāng)面臨外來沖擊的時(shí)刻，就會(huì)出現(xiàn)儒學(xué)宗教化的呼聲。這不是偶然的。一方面，外部沖擊總是伴隨著文化沖擊，而文化沖擊總是伴隨著宗教沖擊。另一方面，與西方宗教相比，儒家確實(shí)缺乏一些基本要素?？涤袨榭吹搅诉@一點(diǎn)，所以他主張建立體制化的教會(huì)。因此，在外來沖擊的作用下，儒學(xué)逐步宗教化是文化自衛(wèi)的正常策略或自衛(wèi)性反應(yīng)。今天重提復(fù)興儒教，決不是為了重新挑起新一輪文化論戰(zhàn)。與民族復(fù)興的偉大目標(biāo)相比，學(xué)術(shù)之爭(zhēng)輕如鴻毛。我所期待的是掀起一場(chǎng)社會(huì)運(yùn)動(dòng)，并借助這一運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)中華文化復(fù)興，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)中華民族復(fù)興的目的，即建設(shè)一個(gè)超越民族國(guó)家的文化中國(guó)。

康有為的復(fù)興儒教方案

其實(shí)，早在一百多年前，康有為就已經(jīng)提出了完整的儒教復(fù)興綱領(lǐng)?？涤袨槭紫仁且粋€(gè)政治家。對(duì)于他來說，學(xué)術(shù)是實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)的手段。他對(duì)儒家學(xué)說的處理，與其說是為了發(fā)展理論，不如說是為了滿足現(xiàn)實(shí)政治的需要。[86]一百多年后，重溫他的那些文章，我們不但能夠感到一種高瞻遠(yuǎn)矚的偉大智慧，還能夠體驗(yàn)一種不可戰(zhàn)勝的自信、博大恢宏的氣度、死而后已的責(zé)任感、對(duì)立理想的無限忠誠(chéng)、挑戰(zhàn)社會(huì)潮流的無畏勇氣和對(duì)歷史使命的自覺承擔(dān)。難怪梁?jiǎn)⒊①澘涤袨椋?amp;ldquo;若其理想之宏偉照千載，其熱誠(chéng)之深厚貫七札，其膽氣之雄偉橫一世，則并時(shí)之人，未見其比也。……若夫他日著《二十世紀(jì)新中國(guó)史》者，吾知其開卷第一葉，必稱述先生之精神事業(yè)，以為社會(huì)原動(dòng)力之所自始。若是乎，先生果為中國(guó)先時(shí)之一人物哉！”[87]可惜康有為生不逢時(shí)，他身處民族文化衰亡的時(shí)期，終不能以一己之力挽狂瀾于既倒，反倒落得個(gè)冥頑不化的惡名，被后來的這些無知、愚蠢的不肖子孫嘲弄不止。這真是中華民族的不幸和恥辱！

早在一百年前，康有為就清晰地闡述了“教化”的意義及其與“國(guó)教”的關(guān)系。他指出：“且夫禮俗教化者，人所以行持云為者也，人道以為主宰，奉以周旋者也。何以立身，何以行事，何以云為，何以交接，必有所尊信畏敬者，以為依歸，以為法式，此非一日所能至也。積之者數(shù)千年，行之者數(shù)萬萬人，上自高曾祖父，至于其身，外自家族鄉(xiāng)邑，至于全國(guó)，習(xí)焉而相忘，化焉而不知，是所謂風(fēng)俗也。風(fēng)俗善則易歸于善，風(fēng)俗惡則易歸于惡，茍不尊奉一教以為之主，則善者安知其為善，而惡者安知其為惡也。故凡國(guó)必有所謂國(guó)教也。國(guó)教者，久于其習(xí)，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也。”[88]為此，他要求政府將儒教立為國(guó)教。

在給光緒皇帝的奏折中，康有為說：“臣竊考孔子實(shí)為中國(guó)之教主，而非為學(xué)行高深之圣者也。昔周末大亂，諸子并興，皆創(chuàng)新教，孔子應(yīng)天受命，以主人倫，集成三代之文，選定六經(jīng)之義，其詩(shī)書禮樂，因藉先王之舊而正定之，其《易》以通陰陽，《春秋》以張三世，繼周改制，號(hào)為素王，倉(cāng)帝降精，實(shí)為教主。……至漢武帝時(shí)儒學(xué)一統(tǒng)，……孔子為中國(guó)教主，乃定一尊。”[89]為了強(qiáng)化孔子的地位，康有為要求不許懷疑經(jīng)典。“臣今所編撰，特發(fā)明孔子為改制教主，六經(jīng)皆孔子所作，俾國(guó)人知教主，共尊信之。”[90]他要求皇上，“乞明詔設(shè)立教部，令行省設(shè)立教會(huì)講生，皆傳祀孔子以配天，并行孔子祀年以崇國(guó)教 ”。[91]針對(duì)廢除孔教的議論，康有為指出，“人非教不立”，[92]廢孔教勢(shì)必“陷國(guó)民于無教之禽獸”，[93]“其為害滋大，令國(guó)民所無敬仰慕思，則只有導(dǎo)國(guó)民以縱欲敗度，貪利忘恥，絕學(xué)捐書，險(xiǎn)詐詭诐而已。”[94]

在倡導(dǎo)立孔教為國(guó)教的同時(shí)，康有為主張實(shí)行“政教分離，信教自由”政策。他認(rèn)為，“若盡以據(jù)亂舊道繩人，則時(shí)義事勢(shì)不能行。若不以孔子大教為尊，則人心世道不可問，故今莫若令治教分離，則實(shí)政無礙而人心有補(bǔ)焉。”[95]“政教各立，雙輪并馳，既并行而不悖，亦相反而相成。國(guó)勢(shì)可張，圣教日盛，其于敬教勸學(xué)，匡謬正俗，豈少補(bǔ)哉？”[96]他又說：“信教自由，為憲法大義，萬無禁理”。[97]但是，信教自由并不意味著不能確立國(guó)教。“凡今各國(guó)，雖信教自由，而必有其國(guó)教獨(dú)尊焉。”[98]“信教自由，與特尊國(guó)教，兩不相妨，而各自有益”。[99]“吾國(guó)憲法，……以一條為‘信教自由’，以一條‘立孔教為國(guó)教’，庶幾人心有歸，風(fēng)俗有向，道德有定，教化有準(zhǔn)，然后政治乃可次第而措施也。”[100]

西方的宗教體制給康有為留下了深刻的印象。他以羨慕的口吻寫道：“然旋觀歐、美之民，祈禱必于天神，廟祀只于教主，七日齋潔，膜拜誦其教經(jīng)，稱于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三嘆，警其天良，起其齋肅，此真得神教之義，而又不失尊教之心。迥視吾國(guó)民，惟童幼入學(xué)，讀經(jīng)拜圣，自稍長(zhǎng)出學(xué)，至于老死，何嘗一日有尊祀教主之事，有誦讀遺經(jīng)之文，而欲警其天良，起其齊肅，何可得哉？”[101]

康有為認(rèn)為中國(guó)應(yīng)該借鑒西方的經(jīng)驗(yàn)，建立獨(dú)立于政府的、專業(yè)化的教會(huì)體系。同時(shí)，他要求教會(huì)體系實(shí)行民間自治。“夫舉中國(guó)人皆孔教也，將欲令治教分途，莫若專職以保守之，令官立教部，而地方立教會(huì)焉。首宜定制，令舉國(guó)罷棄淫祀，自京師城野省府縣鄉(xiāng)，皆獨(dú)立孔子廟，以孔子配天，聽人民男女，皆祀謁之，釋菜奉花，必默誦圣經(jīng)。所在鄉(xiāng)市，皆立孔教會(huì)，公舉士人通六經(jīng)四書者為講生，以七日休息，宣講圣經(jīng)，男女皆聽。講生兼為奉祀生，掌圣廟之祭祀灑掃。鄉(xiāng)千百人必一廟，每廟一生，多者聽之，一司數(shù)十鄉(xiāng)，公舉講師若干，自講生選焉。一縣公舉大講師若干，由講師選焉，以經(jīng)明行修者充之，并掌其縣司之祀，以教人士?；蝾I(lǐng)學(xué)校，教經(jīng)學(xué)之席，一府一省，遞公舉而益高尊，府位曰宗師，省曰大宗師，其教學(xué)校之經(jīng)學(xué)亦同。此則于明經(jīng)之外，為通才博學(xué)者矣。合各省大宗師公舉祭酒老師，耆碩明德，為全國(guó)教會(huì)之長(zhǎng)，朝命即以為教部尚書，或曰大長(zhǎng)可也。”[102]

康有為對(duì)儒教充滿信心。他認(rèn)為儒教不僅適用于古代，也適用于現(xiàn)代；不僅適用于中國(guó)，也適用于世界；不僅可以救中國(guó)，也可以救世界?？涤袨榻ㄗh光緒：“其道學(xué)科有高才碩學(xué)，欲傳孔子之道于外國(guó)者，明詔獎(jiǎng)勵(lì)，賞給國(guó)子監(jiān)、翰林院官銜，助以經(jīng)費(fèi)，令所在使臣領(lǐng)事保護(hù)，予以憑照，令資游歷。若在外國(guó)建有學(xué)堂，聚徒千人，確有明效，給以世爵。……若南洋一帶，吾民數(shù)百萬，久隔圣化，徒為異教誘惑，將淪左衽，皆宜每島派設(shè)教官，立孔子廟，多領(lǐng)講學(xué)生分為教化。將來圣教施于蠻貊，用夏變夷，在此一舉。且借傳教為游歷，可诇夷情，可揚(yáng)國(guó)聲，莫不尊親，尤為大義矣。”[103]在《復(fù)山東孔道會(huì)書》中，他述說自己的志向：“欲以孔道推四海而皆準(zhǔn)，范千世而罔外”。[104]1912年，康有為的學(xué)生陳煥章發(fā)起成立孔教會(huì)，陳宣稱：“煥章目擊時(shí)事，憂從中來，懼大教之將亡，而中國(guó)之不保也，……相與創(chuàng)立孔教會(huì)，以講習(xí)學(xué)問為體，以救濟(jì)社會(huì)為用，……始創(chuàng)于國(guó)內(nèi)，推廣于外洋，冀以挽救人心，維持國(guó)教，大倡孔子之教，聿昭中國(guó)之光。”[105]康有為大加贊揚(yáng)。謂之為仁人志士。

新時(shí)代的儒教復(fù)興方案

坦率地說，我們今天所要作的一切，不過是繼承康有為的事業(yè)，完成他未竟的理想。文化民族主義不是一種理論，而是一種意識(shí)形態(tài)，更確切地說是一種民族文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)的意識(shí)形態(tài)。作為一場(chǎng)社會(huì)運(yùn)動(dòng)，文化民族主義必須完成三大任務(wù)，即整理國(guó)故、社會(huì)動(dòng)員、制度化。

首先要整理國(guó)故，根據(jù)時(shí)代精神重新闡釋儒家經(jīng)典。但是，宗教經(jīng)典要保持穩(wěn)定性，不必時(shí)時(shí)處處與時(shí)俱進(jìn)。四書五經(jīng)可以照搬照讀，只要能夠不斷賦予新的解釋即可。國(guó)家也不必推薦或規(guī)定統(tǒng)一的解釋，把解釋權(quán)賦予每一個(gè)講道者，讓聽眾自己做出選擇。在這里需要發(fā)揮市場(chǎng)的作用，使各個(gè)教堂和講道者處于競(jìng)爭(zhēng)狀態(tài)，讓聽眾用腳投票，用捐款投票。其次要進(jìn)行廣泛、深入的社會(huì)動(dòng)員，在國(guó)內(nèi)外推廣儒家文化。文化民族主義運(yùn)動(dòng)需要獲得國(guó)家支持，但絕不能由國(guó)家包辦。從本質(zhì)上說，這是一場(chǎng)社會(huì)運(yùn)動(dòng)，因此必須充分發(fā)揮社會(huì)的主動(dòng)性，維護(hù)社會(huì)的自主性。必須按照社會(huì)化的方式運(yùn)行，才能獲得成功。第三，要在全球范圍內(nèi)建立制度化的文化傳播體系。確切地說，制度化的文化傳播體系就是一個(gè)準(zhǔn)宗教體系。在國(guó)內(nèi)，這個(gè)準(zhǔn)宗教體系要與國(guó)家政權(quán)達(dá)成某種形式的妥協(xié)與合作，也就是說，要建立一種新型的“政教合一”體制。

為了實(shí)現(xiàn)上述三大任務(wù)，應(yīng)該采取四項(xiàng)必要措施：第一，儒學(xué)教育要進(jìn)入正式學(xué)校教育體系。小學(xué)、中學(xué)應(yīng)該設(shè)置儒學(xué)基礎(chǔ)課程。在高等院校中，與公共管理有關(guān)的專業(yè)應(yīng)該設(shè)置儒家經(jīng)典課程。各級(jí)黨校應(yīng)該設(shè)置儒家經(jīng)典課程。國(guó)家公務(wù)員考試應(yīng)該增加儒學(xué)科目。在為清政府制定教育改革方案時(shí)，張之洞明確要求把經(jīng)學(xué)專列一科，位于其他諸科之上。他說：“無論何等學(xué)堂，均以忠孝為本，以中國(guó)經(jīng)史之學(xué)為基，俾學(xué)生心術(shù)壹?xì)w于純正。而后以西學(xué)淪其智識(shí)，練其藝能，務(wù)期他日成才，各適實(shí)用。”[106]“學(xué)堂不讀經(jīng)，則是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道，所謂三綱五常，盡行廢絕，中國(guó)必不能立國(guó)。無論學(xué)生將來所執(zhí)何業(yè)，即由小學(xué)改業(yè)者，必須曾誦經(jīng)書之要言，略聞圣教之要義，以定其心性，正其本源。 ”[107]第二，國(guó)家要支持儒教，將儒教定為國(guó)教。國(guó)家支持，精英領(lǐng)導(dǎo)，全民參與，建立組織體系，實(shí)行民間自治。為此，政府應(yīng)該通過立法保護(hù)儒教，給予儒教組織稅收優(yōu)惠，向儒教組織購(gòu)買社會(huì)服務(wù)，甚至應(yīng)該直接提供財(cái)政支持?，F(xiàn)代政府的基本職責(zé)之一就是弘揚(yáng)民族文化。這不僅是基于政治功利主義的考慮，也有其經(jīng)濟(jì)學(xué)的合理性。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來，文化是典型的公共物品，具有非排他性、非競(jìng)爭(zhēng)性和外部性，僅僅依靠市場(chǎng)來提供必然是低效率的，因此必須借助政府和非營(yíng)利組織的力量。第三，儒教要進(jìn)入日常生活，要成為全民性宗教。只有成為全民性宗教，儒教才能進(jìn)入日常生活，才能保證讀經(jīng)活動(dòng)日?；?，進(jìn)而達(dá)到文化民族主義目標(biāo)。為此，必須有一套標(biāo)準(zhǔn)化的教義和經(jīng)典，要有規(guī)范化的儀式、建筑或活動(dòng)場(chǎng)所，要有自治的組織體系，要有穩(wěn)定的經(jīng)費(fèi)來源，還要為信眾提供多元化的社會(huì)服務(wù)。西方宗教組織和中國(guó)佛教的功能多元化是一個(gè)值得重視的經(jīng)驗(yàn)。第四，通過非政府組織向海外傳播儒教。借助遍布全球的華人社團(tuán)，建設(shè)文化傳播網(wǎng)絡(luò)，向海外推廣儒教。這張文化傳播網(wǎng)絡(luò)也就是文化中國(guó)的基礎(chǔ)。