“全球化”作為一個經(jīng)濟概念是80年代被提出的。迄至今日，它早已越出單純的經(jīng)濟范圍，而全面影響到科學(xué)、文化和社會政治等領(lǐng)域。
今天學(xué)習(xí)啦小編要與大家分享的是：全球化、后現(xiàn)代與人文科學(xué)的未來相關(guān)論文。具體內(nèi)容如下，歡迎參考：

全球化、后現(xiàn)代與人文科學(xué)的未來

　　本文旨在探討全球化和后現(xiàn)代語境中人文科學(xué)面臨的挑戰(zhàn)和發(fā)展策略，在介紹詹姆遜、德里達、麥克林等一些西方當代學(xué)者有關(guān)看法的同時，本文對中西文化傳統(tǒng)作了若干比較，以圖闡明全球化趨勢帶給人文科學(xué)的不僅是挑戰(zhàn)也是機遇，后現(xiàn)代文化強調(diào)感性的激進立場，則一定程度上可以同中國融會貫通的傳統(tǒng)哲學(xué)展開對話。

　　一

　　“全球化”作為一個經(jīng)濟概念是80年代被提出的。迄至今日，它早已越出單純的經(jīng)濟范圍，而全面影響到科學(xué)、文化和社會政治等領(lǐng)域。全球化的推進過程被認為明顯具有兩個特征，其一是西方勢力以經(jīng)濟和軍事為后盾，進行世界范圍的擴張;其二是西方發(fā)達國家和跨國公司，在全球化舞臺上出演主角。以至有人直言不諱，全球化就是美國帝國主義化。但是以蘇聯(lián)解體為標志的冷戰(zhàn)時代結(jié)束以后，就人文科學(xué)的研究來看，無論是傳統(tǒng)的人文主義哲學(xué)，還是將標新立異引為己任的后現(xiàn)代主義文化，都有倡導(dǎo)兼收并蓄，融會貫通，讓古代和現(xiàn)代、西方和東方展開對話的趨勢。本文擬就這一趨勢作一些述評和分析探討。

　　先說全球化有帝國主義之嫌的觀點。1998年，我在蘇州和北京分別參加過兩次以全球化為題的會議。盛夏8月的北京會議上，令許多與會者精神為之一振的，是哥本哈根大學(xué)查爾斯·洛克教授的發(fā)言，發(fā)言的題目就叫做《全球化是帝國主義的變種》。洛克本人是英國人，所以嚴格來說他的發(fā)言還算不上邊緣世界的呼聲。他直言不諱全球化就是帝國主義的另一個名稱，指出他作如是說是因為現(xiàn)在大家都異口同聲否定將全球化同帝國主義混為一談。

　　所以事實是對全球化與帝國主義作任何牽連，都會受到壓制。這里可以見出人文科學(xué)工作者的不幸命運，他們被時代的大潮冷落一邊，卻勇敢地向這大潮挑戰(zhàn)，可是到頭來，他們的發(fā)現(xiàn)和見解卻反而常常被他們所不贊成的文化機制加以利用。就好像人類學(xué)家和種族學(xué)家的學(xué)術(shù)興趣，早就淪為服務(wù)于帝國主義的工具了。洛克聲明他上述論點的邏輯是：全球化包括我們所有的人，又排除了我們其中任何一個人的責任。

　　大家都是它的臣民，因為臣民當中實在推舉不出任何一個領(lǐng)導(dǎo)、一個中心、一個起源和一個權(quán)威。我們無法驗證權(quán)力的出處，無法找出怨恨的起因。經(jīng)濟學(xué)家已經(jīng)斷言，在不久的將來的全球化時代，世界上將有四分之一的人生產(chǎn)維持其余四分之三的人過上小康生活的一切必需品。隨著工人階級無望地變成少數(shù)，傳統(tǒng)意義上的階級斗爭將被順利地消除。然而全球化光顧的只是那過上幸福生活的四分之三的世界公民，留給其余四分之一勞力者們的，只能是令人沮喪的“本土化”。

　　洛克的以上看法并非危言聳聽。事實上在1998年蘇州會議上，當主持人提議與會者各人用兩個詞來描述對全球化的理解時，雖然“希望”、“機遇”、“多元統(tǒng)一”等中聽的話兒不斷，但是也同樣出現(xiàn)了類似“危險”這樣的警惕之音。但總的來看這種觀點市場不大，這不但是因為世界的全球化趨勢已經(jīng)成為我們不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的生存現(xiàn)實，以指責它是帝國主義的變種來開脫我們自己的應(yīng)變責任，無論如何不是一種現(xiàn)實主義的態(tài)度，而且全球化說到底至少是機遇與風險并存。特別是在人文科學(xué)領(lǐng)域，它無疑是為新的理論建樹提供了一塊豐實的土壤。同洛克的激進立場針鋒相對的是美國哲學(xué)家喬治·麥克林的人文主義全球化哲學(xué)思想。1998年6月的蘇州會議上，麥克林這樣描述了全球化的圖式：60年代末時宇航員阿姆斯特朗登上月球，舉目所及的是一片死寂在酷熱和嚴寒之間游移，沒有半點生機。但是阿姆斯特朗看到的另一景象意昧深長。像他的幾位宇航先輩一樣，阿姆斯特朗得以把一個整體的地球盡收眼底，這在人類歷史上是沒有先例的。人類千萬年以來習(xí)慣了逐一推進審視片段，現(xiàn)在他第一次把自己居住的這個星球，整個兒收入了視野。

　　麥克林注重在傳統(tǒng)與當代反傳統(tǒng)思潮之間尋找新的契合點，提出“多元統(tǒng)一”為全球化哲學(xué)研究的標識。

　　多元統(tǒng)一是一句老話，但是舊話重提未必沒有新的啟示，這一點上或許正可見出人文主義哲學(xué)的某些特征。為此麥克林所舉的例子也出人意表。他舉的是15世紀德國哲學(xué)家?guī)焖_的尼古拉的例子，15世紀正在西方思想的轉(zhuǎn)折點上，庫薩本人則多被描述為最后一個中世紀人，最早一個現(xiàn)代人。

　　麥克林引杜威《哲學(xué)重構(gòu)》中語，指出古代的宇宙觀是托勒密地心說的一統(tǒng)天下，以地球為中心，以太陽和行星在不同層面上圍繞地球運轉(zhuǎn)，而以這一切都發(fā)生在一個有限的、秩序有定的宇宙之中。與此相反，現(xiàn)代的宇宙觀是緣起于哥白尼的日心說，日心說的宇宙是無限的，沒有中心，沒有方向，一切都有可能，一切都沒有可能。就在這兩種宇宙觀中間，麥克林發(fā)現(xiàn)，庫薩的尼古拉正扮演了一個溝通新舊文化的重要角色。

　　他的依據(jù)是庫薩哲學(xué)一方面可以見出托勒密地心說的鮮明印記，即以天體的等級為人文等級的原型，以人體小宇宙為天體大宇宙的縮影;另一方面，又早于哥白尼幾乎一個世紀，已意識到地球也不過是圍繞太陽運轉(zhuǎn)的一顆行星。不但如此，甚至對于人文關(guān)系，麥克林發(fā)現(xiàn)庫薩的識見也走在了他的時代前面。他指的是庫薩作為教皇使節(jié)，出使當時為土耳其人攻占的君士坦丁堡，用歐洲的眼光來看，土耳其人是非我屬類的異民，然而庫薩不但與土耳其人相交無事，反之在對方身上發(fā)現(xiàn)了歐洲人所不具有的另外一些足以稱道的氣質(zhì)。麥克林認為這里庫薩極好地體現(xiàn)了多元統(tǒng)一的全球化作風。

　　他甚至說，庫薩奉行的哲學(xué)，其實與孔子倡導(dǎo)的中庸之道非常相以。庫薩的意義在于，他充分認識到了整體之中的每一個部分，都是不可化解的，都有它們無以替代的獨到意義。而人類在宇宙中的獨特位置，就在于將一切可能形式的存在，無論是無機物、生命，意識以及精神，融合組構(gòu)成為一個生機勃發(fā)的整體。這樣一種多元統(tǒng)一的宇宙觀，麥克林發(fā)現(xiàn)，正可以用來詮釋今日彌漫到這世界每一個角落的全球化的話題。

　　二

　　就麥克林對全球化的以上描述來看，基本上是舊話重提，用傳統(tǒng)來闡釋當代。舊話重提似乎是當代哲學(xué)一個樂此不疲的所好。不光是力圖守住傳統(tǒng)立場的人文主義哲學(xué)是這樣，即便追逐新異唯恐不及的后現(xiàn)代理論，似乎也沒有什么兩樣。對此稱得上當代西方馬克思主義和后現(xiàn)代主義頭號理論家的弗雷德利克·詹姆遜，在他1998年出版的新作《詹姆遜論后現(xiàn)代主義》中，就指出所謂舊話重提，是因為后現(xiàn)代主義經(jīng)常被概括為什么東西的終結(jié)。

　　但是說到底，現(xiàn)在要應(yīng)對的，并不是某種如此這般新的生產(chǎn)方式，而不如說是一個早已存在的資本主義制度的變種。所以在現(xiàn)實中，一個更為廣闊的哲學(xué)本身的復(fù)興，帶著它全部陳舊不堪的學(xué)院和學(xué)科形式，正在撲面而來。關(guān)于時下流行的“主體”回歸，詹姆遜則認為，這個十分中聽的新話題，實是來自對昔年“主體死了”命題的矯正，它的直接結(jié)果，是后結(jié)構(gòu)主義的鋪天蓋地，滾滾而來，伴隨著重又勃興起來的馬克思主義和60年代的精神。但誠如當年?？碌热硕嘤嘘U釋的“主體死了”的命題，其反傳統(tǒng)中卻見出對傳統(tǒng)的依賴，“個體的回歸”也很有一些叫人啼笑皆非的意味。一個引人注目的事實是，在當代西方對馬克思的新禁忌留出的真空當中，“政治哲學(xué)”最是聲勢不凡、旗幟鮮明地復(fù)興了自身。

　　后現(xiàn)代主義據(jù)一些西方理論家的定義，被認為是一個包括文化研究、主權(quán)主義研究、同性戀研究、科學(xué)研究和后殖民主義理論等等在內(nèi)的反傳統(tǒng)學(xué)術(shù)大拼盤，眾聲喧嘩之下要說有什么共通之處，恐怕只能是一種可以大致名之為激進和左傾的政治態(tài)度。根據(jù)詹姆遜對全球化的最新理論描述，全球化背景下后現(xiàn)代性的產(chǎn)生，至少包括這樣三個條件：
1、資本的全球性運作，

　　2、信息時代的來臨和高科技的沖擊，

　　3、后現(xiàn)代社會的消費文化。

　　以近年來在后現(xiàn)代思潮中鋒芒逼現(xiàn)的后殖民主義理論而言，艾德華·賽伊德1993年在上述全球化背景中出版的《文化與帝國主義》一書的，導(dǎo)言部分即講到他所說的文化，主要是有兩個方面的含義。其一是指一切相對獨立于經(jīng)濟、社會、政治領(lǐng)域的活動，就像形形式式描述、傳播和表現(xiàn)的藝術(shù)，時常是以審美的形式出現(xiàn)。故而它所追求的主要目標之一，就是快感。這毋寧說指的就是上文詹姆遜提及的后現(xiàn)代社會的消費文化。其二則取馬休·阿諾德1860年代的說法，以文化網(wǎng)羅起每個社會中最好的東西，讓人在一片光輝中觀照自身，觀照自己的民族、社會和傳統(tǒng)。

　　究其實質(zhì)，卻是在給血腥強暴、銅臭氣味十足的都市社會生活，披上一塊遮羞布。不消說，文化這兩個方面的內(nèi)涵，在賽伊德看來正體現(xiàn)了英、法、美帝國主義的文化特征。后者講的也是文化認同問題，據(jù)賽伊德的觀點，這一方面與其說是弘楊傳統(tǒng)，不如說是推波助瀾，搞唯我獨尊的文化排他主義。此一文化觀，顯然很大程度上正是賽伊德東方主義理論的由來，它所針鋒相對的正是全球化過程發(fā)軔之初，咄咄逼人撲面而來的西方主義。

　　但東方主義作為挑戰(zhàn)西方主流文化的“少數(shù)者話語”之一，實際上是走到了另一個極端。就賽伊德的后殖民主義理論在國內(nèi)的接受來看，其置于民族主義框架加以闡釋的傾向，也非常明顯。一味強調(diào)全球化的同質(zhì)化方面必然會忽視全球化也是一個異質(zhì)化的過程。

　　做個未必恰當?shù)谋确剑萌R塢影片的長驅(qū)直入早已讓今日許多人對國產(chǎn)影業(yè)的前景憂心仲仲。但是這擔憂并不能成為國人偃旗息鼓，拱手交出市場的理由。美國是一個多民族和多種族的國家，一向以大熔爐的稱謂而自豪。但是隨著全球化進程的推進，大熔爐理論已經(jīng)明顯黯然失色下去。即以電影而言，中國人的電影、印度人的電影、墨西哥人的電影，各領(lǐng)風騷，自成體統(tǒng)。而且它們的觀眾絕不僅僅限于本民族的移民或者后裔。

　　我清楚記得前些年在美國的時候，學(xué)生們是怎樣眉飛色舞談起《大紅燈籠高高掛》和《霸王別姬》，女教師們又是怎樣傳授該帶著手帕去看《喜福會》的經(jīng)驗。比較同一性，無論是在哲學(xué)還是在文化認同方面，差異性的命運其實歷來是要幸運得多。但是強調(diào)差異性的目的是為了展開平等對話還是制造新的對抗，是尋求價值共識還是加深價值危機，這卻是值得我們認真思考的。

　　所以不妨鼓勵對話溝通?？?middot;榮格當年在為佳麗·貝恩斯女士英譯《易經(jīng)》所作序言中，曾指出中國哲學(xué)是一種以瞬息來含永劫的哲學(xué)。故《易經(jīng)》作者堅信于一瞬息間占出的卦象，不僅在時間上，而且是在性質(zhì)上應(yīng)合了后事，卦象即是某種特定情勢在某一時刻對其本相的展示。今天的后現(xiàn)代理論中，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)中西哲學(xué)的對話。一個例子是法國哲學(xué)家雅克·德里達對東方文化特別是對漢字文化的向往，以及期望假道文學(xué)來突破西方邏各斯中心主義哲學(xué)傳統(tǒng)的設(shè)想。公認為解構(gòu)主義經(jīng)典之作的《論文字學(xué)》中，德里達多次談到過漢字同西方文字的差異，這主要是指漢字超越了時間、空間和歷史的限制，所以也超越了邏各斯中心主義的局限，因為它不必亦步亦趨去同聲音糾纏。

　　對此他援引過1703年萊布尼茲一封信中就埃及文字和中國文字所作的比較，結(jié)論是前者是通俗的、感性的、比喻的，后者是哲學(xué)的、理智的，故“中國字也許更有哲學(xué)意昧。它們似乎是建立在更為成熟的，諸如數(shù)、秩序、關(guān)系等等的思考上面。因此，除了偶爾有幾筆例外，它們的結(jié)構(gòu)很像一種人體。”(注：德里達：《論文字學(xué)》，倫敦1974年版，第76頁。(Jacques Derrida,Of Grammatology,London,1974.))關(guān)于漢字訴諸直覺的審美特征，德里達注意到對19世紀浪漫主義以后的西方文學(xué)產(chǎn)生過顯著的影響。在《論文字學(xué)》中他提到費諾羅薩和艾茲拉·龐德，認為意象派詩歌之接受東方文化的影響是一個絕好的例子，它說明打破邏各斯中心主義，不可能是一種哲學(xué)的或科學(xué)的活動，相反在文學(xué)和詩的文字中，這一突破具有更為強大的震撼力量，足以從根基上動搖“存在”的超驗權(quán)威，中國表意文字賦予龐德文字的那種瑰奇想象，具有無以估量的歷史意義。且不論德里達對漢字的理解是不是同龐德一樣有誤解的成分在內(nèi)，耐人尋味的是曾經(jīng)緊抓住柏拉圖《斐德若篇》中“藥”(Pharmakon)一語來解構(gòu)柏拉圖的德里達，也給在他看來是已入窮途的西方哲學(xué)開出一劑“藥”來，雖然個中的是是非非，還是大可講究的。

　　德里達的上述思想，在麥克林看來是體現(xiàn)了以美學(xué)來補充哲學(xué)不足的必然趨勢。麥克林在孔子哲學(xué)中見出了美學(xué)，他認為孔子的美學(xué)主要見于他的樂論，而中國的古樂是載歌載舞的。此外他對孔子興于詩、立于禮、成于樂的思想印象尤其深刻，指出詩、禮、樂三端雖則都是以形象來演繹“禮”的內(nèi)容，然而當中的區(qū)分，講究起來也是意味深長，特別是詩可以興、觀、群、怨，其與人的精神世界的密切聯(lián)系，其被強調(diào)遠較西方傳統(tǒng)為甚。

　　但傳統(tǒng)是歷史，傳統(tǒng)如何解讀則是一個當代性的問題：“孔子很可能是用鑒賞和保守的視野來觀照美學(xué)，而不是把它看作充滿獨創(chuàng)性和創(chuàng)造力的自由表現(xiàn)。這意味著在孔子的著作中，有著足以開拓出現(xiàn)代視野來的重要資源，那是孔子本人和他的諸多學(xué)派們也未及開發(fā)過的。”(注：麥克林：《傳統(tǒng)、現(xiàn)代化與創(chuàng)造性》，見王淼洋等編：《超越現(xiàn)代化;中國根基中的全球意識》，華盛頓1997年版，第26頁。(George Mclean,"Tradition,Modemization and Creativity,"Beyond Modernization:Chinese Roots for Global Awareness,ed.by Wang Miaoyang et al.,Washington,D.C.,1997,P.26))這樣一種關(guān)注學(xué)術(shù)和感性生命的傾向，可以說是全球化語境中哲學(xué)話語體現(xiàn)出的一個新的特征。在這一點上，傳統(tǒng)的人文主義和激進的后現(xiàn)代主義倒似乎出現(xiàn)了驚人的一致性。

　　三

　　全球化當然不是一個普世福音。它給我們帶來的危機感和壓迫感，恐怕要超過我們對它的期望值。特別是迄至今日仍然是陰影未散的亞洲金融危機，不但動搖了亞洲30年來經(jīng)濟發(fā)展的神話，同樣也動搖了以儒家哲學(xué)為中心的亞洲文化傳統(tǒng)。這傳統(tǒng)昔日曾經(jīng)以經(jīng)濟起飛的巨大成就為資本，被自信的亞洲人用來向焦頭爛額的西方人炫耀自己在價值觀念上占據(jù)的優(yōu)勢。

　　但是三十年河?xùn)|，四十年河西，風水輪轉(zhuǎn)下來，亞洲人的自信已經(jīng)不復(fù)存在，即便當初叫許多西方人甘拜下風的儒家倫理，現(xiàn)在也疑神疑鬼，成了別人指手劃腳的對象。這真使人想起林語堂當年開過的一個玩笑，說是假如中國早先也有幾支無敵艦隊，一舉攻下紐約和巴黎，沒準那個叫婦女們痛苦不堪的纏足文化，還能遠度重洋，發(fā)揚光大呢。這是一個玩笑，可是也未必不能解釋今日全球化的風行與影響中發(fā)人深思的西方化傾向。

　　全球化因此是一個挑戰(zhàn)，這是毫無疑問的。全球化的規(guī)則并不是我們制定的，全球化的主導(dǎo)者們似乎也是在西方而不是在東方。然而全球化又是一個我們別無選擇必須參入其中的進程，用批判全球化中帝國主義等這樣那樣的傾向來掩蓋我們自己的弱點并無助于問題的解決。但是，經(jīng)濟的失敗果真能夠就等于文化的困頓嗎?

　　答案并非如此簡單。東方哲學(xué)天人合一的宇宙觀和以審美與詩的精神來看世界的認知傳統(tǒng)，從而讓西方人心儀并不是一天兩天的事情。它的魅力西傳既遠早于亞洲經(jīng)濟的起飛，它的同一性和獨特性也必將在亞洲經(jīng)濟的困境之中和之后保持下去。正是在這樣的視野中，我重讀我的老師蔣孔陽先生刊于1996年《文藝研究》的《雜談中英文化》一文，又有一番不同的感受。蔣孔陽指出，審美文化是文化與美的結(jié)合，是對于文化高標推的要求。它要求我們的文化，不僅有實用的和功利的價值，而且有精神的價值，審美的價值。關(guān)于文化的審美價值。

　　他認為主要地能滿足以下三個方面的要求。其一，能夠滿足人們贊美的天性，因為蓋人都有愛美的天性。其二，能夠滿足人與人交流感情的需要。蓋真正美的東西，都是充滿了感情的。感情有它極富個性色彩的一面，故審美文化在這一方面，就是通過美的形象的塑造：成為人與人之間相互交流感情的重要途徑。其三，能夠滿足人們追求自我表現(xiàn)的愿望。蓋所有人類的精神活動，無不帶有自我表現(xiàn)的愿望。當這一要在感性形象中實現(xiàn)自身的沖動超越自我物理和生理的存在，而在歷史中積演起來的時候，就是人的本質(zhì)力量。

　　蔣孔陽對審美價值的這三點說明，我以為不容忽略的是其中對感性因素的形象闡釋。審美文化本來是感性的文化?？墒歉行员焕硇詨阂值锰茫灾掠谟杀砑袄?，從感性上升到理性一類話語，差不多成了口頭禪。即便言說感性，不拉過理性的虎皮，也顯不出理直氣壯。因此，蔣孔陽這里對審美中感性的強調(diào)，可以比照來讀英國馬克思主義美學(xué)家特里·伊格爾頓在《美學(xué)意識形態(tài)》(1990年)中提出的“肉體”(body)主題。

　　肉體是感性的存在，其與審美的血親關(guān)系，在伊格爾頓看來是被康德用理性壓抑苦了。對于美學(xué)，伊格爾頓則認為美學(xué)固然是一個資產(chǎn)階級的概念，因為它萌芽和發(fā)育于啟蒙運動時期。但自《共產(chǎn)黨宣言》問世以來，馬克思從來就沒有停止贊揚過資產(chǎn)階級大革命的遺產(chǎn)，美學(xué)絕不能因此被視為資產(chǎn)階級意識形態(tài)的幫兇。反之美學(xué)作為早期資本主義社會中人類主體性的秘密原型，作為人類力量的幻象和追求境界，是一切專制思想和工具主義的死敵。美學(xué)標志著向感性的肉體作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)移，也標志著用細膩的法則來強制雕塑肉體。這是一對矛盾，但是這一對矛盾將是有可能得到調(diào)和的。

　　上述比較或許可以表明，東方和西方，以及西方人文主義傳統(tǒng)哲學(xué)與反傳統(tǒng)不遺余力的后現(xiàn)代思潮之間，溝壑并不如人所想象的那么巨大。傳統(tǒng)其實也是麥克林近年來反復(fù)有過闡述的一個話題，他在《傳統(tǒng)的概念》一文中，提出西方傳統(tǒng)留下的足跡，或許正也可以為東方文化的發(fā)展提供一個借鑒。他說，西方的現(xiàn)代化是以兩個并非是彼此相安無事的特征為標識的，其一是自由和人文意識的空前覺醒，其二是科學(xué)知識的迅猛發(fā)展。

　　到20世紀初葉，許多人以為科學(xué)已臻成熟，足以為人類開出一個和平與自由的新時代。然而，不說30年代的經(jīng)濟大蕭條，同時出現(xiàn)的法西斯主義和以壓迫世界其他部分為己任的殖民主義，也使嗣后半個多世紀的世界史中，一直不見安寧。先是40年代反對納粹的第二次世界大戰(zhàn)，然后是年復(fù)一年爭取解放的斗爭在前殖民地、少數(shù)民族和婦女中間相繼展開。對于東方文化來說，若要避免重蹈覆轍，麥克林認為，就有必要對現(xiàn)代社會中一筆勾銷人文意識的極端客觀主義，有一個清醒的認識，要反過來旗幟鮮明地重構(gòu)傳統(tǒng)，突出其中的人文主體性。

　　這里與前面詹姆遜談到的后現(xiàn)代思潮中的主體回歸主題，又呼應(yīng)起來，雖則同樣的話題，兩人的旨趣明顯是大相徑庭。

　　關(guān)于后現(xiàn)代文化的特征，詹姆遜多次講到過他認為當今文化正在經(jīng)歷從現(xiàn)代主義的語言中心，轉(zhuǎn)移到后現(xiàn)代主義的視覺中心上來。電視、電影、電腦和因特網(wǎng)，加上廣告和MTV，后現(xiàn)代社會因此在成為一個視覺文化或者是影像信息文化社會。但文化和理論盡管如賽伊德所言，有意獨立于經(jīng)濟和政治，但如上文林語堂的玩笑所示，它根本就獨立不起來。當全球化與后現(xiàn)代攜手并進，通過種種途徑迎面而來，就中國本身的情況而言，它已經(jīng)帶來了兩個方面的后果。

　　其一是中國改革開放以來的經(jīng)濟騰飛，相當程度上是得益于資本的全球化，而人文科學(xué)工作者與國外學(xué)術(shù)交流前所未有的暢通，也很大程度上得益于文化的全球化趨勢。其二，由于全球化來勢迅猛，我們的經(jīng)濟體制還沒有來得及充分調(diào)整過來，以致于迎接全球化的沖擊時明顯產(chǎn)生了一些負面效果，在文化方面，驚呼本土文化“失語”的，也大有人在。

　　全球化背景下人文科學(xué)的交流早已越過了雙邊的途徑而發(fā)展為多邊和多元的全方位交流。在這樣的新形勢下，以人為根本對象的人文科學(xué)，可以說它的使命不是淡化了而是更加深化了。我們的人文科學(xué)工作者有責任去深入研究人類全球化的復(fù)雜過程及其歷史規(guī)律，因為說到底，全球化為我們幾代人夢寐以求的中國文化走向世界，同樣也是一個前所未有的機遇。