儒家學(xué)問是生命的學(xué)問，其精髓是做人的道理，并將這些道理身體力行，落實到日常生活中去。儒學(xué)是為己之學(xué)，而不是為人之學(xué)。也就是說，儒者的修養(yǎng)，主要是靠自我覺悟，自我挺立，提升自己，成就自己，實現(xiàn)自己的價值，而不是擺擺樣子，做給別人看的。儒者的身教與言教，如果說可以影響別人，那也不是強加式的，而是引導(dǎo)式的，感通式的。儒者提示、啟悟與他生活在一起的學(xué)生或周圍的人，領(lǐng)略、覺識自己生活的目的、意義、價值。儒家教育的目的是成就人格，其向度一是提升境界，二是做修養(yǎng)工夫。所謂人格境界論，就是儒家哲學(xué)的形上學(xué)，或者叫境界形上學(xué)。儒家的境界形上學(xué)彰顯了人的終極性，但與生活世界并不隔絕，可以下貫到日常生活中去。反過來說，儒家思想并非如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中所說，只是俗世倫理，它的性與天道的思想含有深刻的哲學(xué)形上學(xué)的內(nèi)涵，其日用倫常亦可以提升到形而上的境界層面。形上與形下，境界與工夫，高明與中庸、神圣與凡俗是相互貫通的。儒家的這些哲理在今天仍然有著現(xiàn)實的意義和價值。
一、孔子論君子、圣人、仁人與成人
在儒學(xué)的話語系統(tǒng)中，說到人格，是不討論自然人，而只討論道德人的。儒家不排斥功利，但批評僅僅以個人功利作為生活的總目標(biāo)的人，并稱之為小人。君子與小人之辨，是人格與非人格的區(qū)分。道德人當(dāng)然首先是自然人，道德人并非不講功利（在一定的時空場合反而更講族群、整體的功利），但人格境界是從價值上說的?？鬃铀崾镜娜烁?，是君子人格，其最高的境界是“ 圣”即“圣人”的境界，次高的境界是賢人的境界，然后是君子的境界?？鬃永^承先哲所提倡的道義原則、仁愛忠恕原則、仁、義、禮、智、信等價值理想，是中國人安身立命、中國文化可大可久的依據(jù)。這些價值理想通過孔子自己踐仁的生命與生活顯示了出來。
先說君子?！墩撜Z》多處記載孔子及其高弟討論君子與小人之辨的文字。據(jù)《雍也》，孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒?？鬃又赋?，君子的人格境界、修養(yǎng)進路和行為準則是：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。”(《論語·衛(wèi)靈公》)君子與百姓是有差別的。作為管理者的君子與被管理者的百姓的關(guān)系是：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎?擇可勞而勞之，又誰怨?欲仁而得仁，又焉貪?君子無眾寡，無大小，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎?君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《論語·堯曰》)孔子肯定君子的物質(zhì)利益要求和食色欲望的滿足，只是要求取之有道，節(jié)之以禮。“君子喻于義，小人喻于利。”“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語·里仁》)發(fā)大財，做大官，這是人人所盼望的；然而不用正當(dāng)?shù)氖侄稳サ玫剿右膊唤邮?。君子沒有吃完一餐飯的時間離開過仁德，就是在倉卒匆忙、顛沛流離的時候，都與仁德同在。（1）人生存的價值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂為學(xué)也已。”(《論語·學(xué)而》)在這個意義上，“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)。以上是孔子對君子人格的基本描述，也是君子內(nèi)在自覺的要求。
再說圣人。歷史上被尊奉為圣或圣人的，都是后死者對前人的追封?？鬃诱f：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”（《論語·述而》）有操守的君子是現(xiàn)實人，而圣人則是理想人。郭店楚簡《五行》指出，“圣”德，圣與仁、義、禮、智五德之所和，屬于天之道的境界，仁、義、禮、智四德之所和，屬于人之道的范疇。又說：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”(2)按，這里“聞君子道”的“君子”，實指圣人?，F(xiàn)實的人們與理想的圣人有時空的阻隔，二者相接，是通過耳的聽聞，氣的感應(yīng)，心的溝通。圣字（繁體）從耳，此不僅凸現(xiàn)圣人的聽德，指能夠容受逆耳之言（耳順），而且表示人們與圣人相感通的路徑――接受音樂、樂教的熏陶，通過耳聞，進入心靈。聽是天賦的能力，胎兒在娘肚子里就有聽覺。
關(guān)于仁人?？鬃铀枷氲暮诵姆懂犑?ldquo;仁”。“仁”字的內(nèi)涵有層次的區(qū)別，高一層次的“仁”可以統(tǒng)攝與“義”、“禮”、“智”、“信”并列的低一層次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的話說：“仁者，人也。”在儒家看來，“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以為人的最高標(biāo)準，是最高的道德原則?？鬃訌牟惠p許人（包括他自己）為“仁”：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）在特定的語境中，孔子視“圣”與“仁”為同一境界。他答子張之問，指出令尹子文只能算是“忠”，陳文子只能算是“清”，尚未達到“仁”之境（見《論語·公冶長》）。對于他的學(xué)生，如子路、冉有、公西華，他肯定其才，但未期許為“仁”（同上），評價他最稱道的顏回亦只到這種程度：“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），對于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《論語·憲問》）。他對管仲之違禮有嚴厲的批評，但承認管仲幫助齊桓公“九合諸侯，不以兵車”，避免了生靈涂炭，在這個意義上接近了“仁”，然并不許管子為仁人。有的論者批評孔子，既提倡“仁”，又說這個人沒有達到“仁”，那個人沒有達到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和現(xiàn)實性呢？產(chǎn)生這種誤解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有層次區(qū)別的。以上所引，是與“圣”等值等價的“仁”。至于“仁”的原則的普遍性和實踐“仁”的現(xiàn)實性，如：“樊遲問

仁，子曰：‘愛人’”；“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）；“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）等等，都是顯例，茲不贅述。
“ 仁”與“圣”有什么區(qū)別與聯(lián)系呢？仁者的境界以“圣”（圣人、圣王）為最高。“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎，堯舜其猶病諸？夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已！’”（《論語·雍也》）孔子的意思是，廣泛地給百姓以好處，幫助大家，使他們生活得更好，讓他們自己尊重自己，自己挺立自己的生命，這已經(jīng)達到了圣人的境界了，堯舜恐怕還做不到呢。有的論者不解“立人達人”之意，以為是外在性地施予。孔子強調(diào)“為仁由己”，強調(diào)儒家的學(xué)問是“為己之學(xué)”，因此所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”，不是外在強加似地使別人立或達起來，而是創(chuàng)造一種氣氛或環(huán)境，讓人家自己站立起來，通達起來。我們不能代他人立、為他人達。我們想要通過自己挺立生命、通達人間，也要尊重別人，讓他自己去挺立生命，通達人間。就這一點來說，堯舜都還沒有做到。（3）郭店楚簡《尊德義》：“民可使道（導(dǎo)）之，而不可使知（智）之。民可道（導(dǎo)）也，而不可強也。 ”（4）由此可以印證孔子所謂“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》），也是強調(diào)對民眾的引導(dǎo)而不是強迫。龐樸認為，“不可使智之”，是不可強加于人，再好的主張，也只能在人民的理解中慢慢推行。（5）這與孔子的外王學(xué)主張是一致的。由此可見，就人格境界而言，仁與圣是統(tǒng)一的，圣是仁之極至的境界，仁是圣的內(nèi)在精神，圣通過仁而下貫。
所謂“成人”，顧名思義是指完美的人。“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）這是說，智慧像臧武仲，清廉像孟公綽，勇敢如卞莊子，多才多藝如冉求，再以禮樂來成就他的文采，也可以說是全人了。朱熹注：“成人，猶言全人。……言兼此四子之長，則知足以窮理，廉足以養(yǎng)心，勇足以力行，藝足以泛應(yīng)，而又節(jié)之以禮，和之以樂，使德成于內(nèi)，而文見乎外。則材全德備，渾然不見一善成名之跡；中正和樂，粹然無復(fù)偏倚駁雜之蔽，而其為人也成矣。”（《論語集注》卷七）“成人”是德才技藝兼?zhèn)?、全面發(fā)展的人。這是不是至善至美的圣人呢？按朱子的理解，孔子這里的一個“亦”字是大有文章的。此不是指極至之境，只是對子路因材施教，應(yīng)機說法，就子路所可達到的人格目標(biāo)加以點醒。上引文本本身也可以證明?？鬃硬⒉话?ldquo;成人”等同于至上境界的圣人，相反，他提醒子路注意，“成人”是在現(xiàn)實性上通過努力可以達到的賢人人格。由此，孔子把“成人”的標(biāo)準修訂為三條：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言”。“要”是“約”的借字，指窮困的意思。由程子和朱子的解釋，可知理想的“成人”，再進一步成為集大成者，近乎完美無缺的圣人；而現(xiàn)實的“成人”指并不純?nèi)陚湔?，例?ldquo;有忠信而不及于禮樂者”（同上）。
我把后者視為“賢人”。從《論語》中不難看出，“賢人”是富于道德或者才能的人，是人們在現(xiàn)實上可以“見”得到的人格榜樣。所謂“見賢思齊”就是這個意思?？鬃颖碚妙伝嘏c柳下惠，許之為“賢”，可知他們即是“圣”的標(biāo)準之下的“成人”。前面我巳說過，圣人是“見”不到的人格典范，人們只能通過“耳”接受傳聞、詩歌、樂教來體認。而賢人則不同，是可以“見”得到的人格典范。郭店楚簡《五行》：“見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。”(6)人們可以通過“目”直接接觸賢人的德行，并以此為榜樣。當(dāng)然，人們對于圣人，可以聽而不聞，對于賢人，可以視而不見，關(guān)鍵就是人的心靈能否感應(yīng)，是否有覺識、覺解。綜上所述，孔子的人格境界論本是在因材施教中的方便說法，意在啟迪不同談話對象的覺悟，其內(nèi)涵十分豐富。如果以化約論的方式表達，約略相當(dāng)于：
理想的至上境界：圣人（超越于賢人人格的、理想的仁人與成人）――天道層
現(xiàn)實的理想境界：賢人（超越于君子人格的、現(xiàn)實的仁人與成人）――人道層
現(xiàn)實的道德境界：君子（超越于自然人的道德人）―――――――――人道層
但是圣人并不是遙不可及的，我們可以通過賢人體驗、仿效圣德。凡圣之間并沒有不可逾越之鴻溝。儒家傳統(tǒng)中的“人皆可以為堯舜”、“途之人皆可以為禹”，是就凡人也具有圣賢的潛能來說的。只要有覺識覺解，只要有一點仁心，當(dāng)下即可達到君子、賢人、圣人的境界。故孟子啟導(dǎo)人皆具有的惻隱、羞惡、辭讓、是非等“四端”之心，或所謂“不忍人”之心，讓人們以“推恩”的方法，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“以其所愛及其所不愛”，擴而充之，足以養(yǎng)育父母妻兒，并且有益于社會，仰無愧于天，俯不怍于人。這其實是十分平實的道理。
二、子思、孟子的理想人格論
近幾十年出土的簡帛資料，尤其是馬王堆漢墓、郭店楚墓出土資料表明，“思孟”學(xué)派確實曾經(jīng)存在過。子思學(xué)派“四行”“五行”“德圣”學(xué)說對于“圣”和圣賢人格的推崇，與孔子接近，本文前節(jié)已經(jīng)涉及?！吨杏埂返淖姹九c子思有關(guān)，這一點在宋代以前沒有人懷疑，現(xiàn)已為學(xué)界多人所認同，故本文把《中庸》的材料放在《孟子》之前。問題是，《中庸》以“誠”作為中心范疇和最高境界，那么，“誠”與“圣”是什么關(guān)系呢？
鄙人以為，“誠”就是“圣”，二者同屬天道。《中庸》：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”“誠”是天道，是圣人之天性本然。對于圣人來說，真實無妄，由仁義行，均出乎自然，不用勉力下功夫而符合中道，不用思慮而有所得，從容達到中道。賢人和君子則是所謂“誠之者”，他們需要在后天努力追求，用功擇善，堅守不渝。因此，君子需要通過“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的求誠功夫，反復(fù)實踐，知行合一。“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”（《中庸》）由至誠而有明德，是圣人的自然天性；由明德而到至誠，是賢人經(jīng)過后天學(xué)習(xí)才能達到的。所以，前者為“性”，后者為“教”。由誠而明，是天道