儒家學(xué)問(wèn)是生命的學(xué)問(wèn)，其精髓是做人的道理，并將這些道理身體力行，落實(shí)到日常生活中去。儒學(xué)是為己之學(xué)，而不是為人之學(xué)。也就是說(shuō)，儒者的修養(yǎng)，主要是靠自我覺(jué)悟，自我挺立，提升自己，成就自己，實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，而不是擺擺樣子，做給別人看的。儒者的身教與言教，如果說(shuō)可以影響別人，那也不是強(qiáng)加式的，而是引導(dǎo)式的，感通式的。儒者提示、啟悟與他生活在一起的學(xué)生或周圍的人，領(lǐng)略、覺(jué)識(shí)自己生活的目的、意義、價(jià)值。儒家教育的目的是成就人格，其向度一是提升境界，二是做修養(yǎng)工夫。所謂人格境界論，就是儒家哲學(xué)的形上學(xué)，或者叫境界形上學(xué)。儒家的境界形上學(xué)彰顯了人的終極性，但與生活世界并不隔絕，可以下貫到日常生活中去。反過(guò)來(lái)說(shuō)，儒家思想并非如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中所說(shuō)，只是俗世倫理，它的性與天道的思想含有深刻的哲學(xué)形上學(xué)的內(nèi)涵，其日用倫常亦可以提升到形而上的境界層面。形上與形下，境界與工夫，高明與中庸、神圣與凡俗是相互貫通的。儒家的這些哲理在今天仍然有著現(xiàn)實(shí)的意義和價(jià)值。
一、孔子論君子、圣人、仁人與成人
在儒學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)中，說(shuō)到人格，是不討論自然人，而只討論道德人的。儒家不排斥功利，但批評(píng)僅僅以個(gè)人功利作為生活的總目標(biāo)的人，并稱之為小人。君子與小人之辨，是人格與非人格的區(qū)分。道德人當(dāng)然首先是自然人，道德人并非不講功利（在一定的時(shí)空?qǐng)龊戏炊v族群、整體的功利），但人格境界是從價(jià)值上說(shuō)的?？鬃铀崾镜娜烁?，是君子人格，其最高的境界是“ 圣”即“圣人”的境界，次高的境界是賢人的境界，然后是君子的境界。孔子繼承先哲所提倡的道義原則、仁愛(ài)忠恕原則、仁、義、禮、智、信等價(jià)值理想，是中國(guó)人安身立命、中國(guó)文化可大可久的依據(jù)。這些價(jià)值理想通過(guò)孔子自己踐仁的生命與生活顯示了出來(lái)。
先說(shuō)君子。《論語(yǔ)》多處記載孔子及其高弟討論君子與小人之辨的文字。據(jù)《雍也》，孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒?？鬃又赋?，君子的人格境界、修養(yǎng)進(jìn)路和行為準(zhǔn)則是：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語(yǔ)·述而》)“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)君子與百姓是有差別的。作為管理者的君子與被管理者的百姓的關(guān)系是：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎?擇可勞而勞之，又誰(shuí)怨?欲仁而得仁，又焉貪?君子無(wú)眾寡，無(wú)大小，無(wú)敢慢，斯不亦泰而不驕乎?君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《論語(yǔ)·堯曰》)孔子肯定君子的物質(zhì)利益要求和食色欲望的滿足，只是要求取之有道，節(jié)之以禮。“君子喻于義，小人喻于利。”“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語(yǔ)·里仁》)發(fā)大財(cái)，做大官，這是人人所盼望的；然而不用正當(dāng)?shù)氖侄稳サ玫剿?，君子也不接受。君子沒(méi)有吃完一餐飯的時(shí)間離開(kāi)過(guò)仁德，就是在倉(cāng)卒匆忙、顛沛流離的時(shí)候，都與仁德同在。（1）人生存的價(jià)值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂為學(xué)也已。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)在這個(gè)意義上，“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。以上是孔子對(duì)君子人格的基本描述，也是君子內(nèi)在自覺(jué)的要求。
再說(shuō)圣人。歷史上被尊奉為圣或圣人的，都是后死者對(duì)前人的追封?？鬃诱f(shuō)：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣。”（《論語(yǔ)·述而》）有操守的君子是現(xiàn)實(shí)人，而圣人則是理想人。郭店楚簡(jiǎn)《五行》指出，“圣”德，圣與仁、義、禮、智五德之所和，屬于天之道的境界，仁、義、禮、智四德之所和，屬于人之道的范疇。又說(shuō)：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”(2)按，這里“聞君子道”的“君子”，實(shí)指圣人?，F(xiàn)實(shí)的人們與理想的圣人有時(shí)空的阻隔，二者相接，是通過(guò)耳的聽(tīng)聞，氣的感應(yīng)，心的溝通。圣字（繁體）從耳，此不僅凸現(xiàn)圣人的聽(tīng)德，指能夠容受逆耳之言（耳順），而且表示人們與圣人相感通的路徑――接受音樂(lè)、樂(lè)教的熏陶，通過(guò)耳聞，進(jìn)入心靈。聽(tīng)是天賦的能力，胎兒在娘肚子里就有聽(tīng)覺(jué)。
關(guān)于仁人?？鬃铀枷氲暮诵姆懂犑?ldquo;仁”。“仁”字的內(nèi)涵有層次的區(qū)別，高一層次的“仁”可以統(tǒng)攝與“義”、“禮”、“智”、“信”并列的低一層次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的話說(shuō)：“仁者，人也。”在儒家看來(lái)，“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以為人的最高標(biāo)準(zhǔn)，是最高的道德原則?？鬃訌牟惠p許人（包括他自己）為“仁”：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語(yǔ)·述而》）在特定的語(yǔ)境中，孔子視“圣”與“仁”為同一境界。他答子張之問(wèn)，指出令尹子文只能算是“忠”，陳文子只能算是“清”，尚未達(dá)到“仁”之境（見(jiàn)《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）。對(duì)于他的學(xué)生，如子路、冉有、公西華，他肯定其才，但未期許為“仁”（同上），評(píng)價(jià)他最稱道的顏回亦只到這種程度：“其心三月不違仁”（《論語(yǔ)·雍也》），對(duì)于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。他對(duì)管仲之違禮有嚴(yán)厲的批評(píng)，但承認(rèn)管仲幫助齊桓公“九合諸侯，不以兵車”，避免了生靈涂炭，在這個(gè)意義上接近了“仁”，然并不許管子為仁人。有的論者批評(píng)孔子，既提倡“仁”，又說(shuō)這個(gè)人沒(méi)有達(dá)到“仁”，那個(gè)人沒(méi)有達(dá)到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和現(xiàn)實(shí)性呢？產(chǎn)生這種誤解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有層次區(qū)別的。以上所引，是與“圣”等值等價(jià)的“仁”。至于“仁”的原則的普遍性和實(shí)踐“仁”的現(xiàn)實(shí)性，如：“樊遲問(wèn)

仁，子曰：‘愛(ài)人’”；“為仁由己，而由人乎哉”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）等等，都是顯例，茲不贅述。
“ 仁”與“圣”有什么區(qū)別與聯(lián)系呢？仁者的境界以“圣”（圣人、圣王）為最高。“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎，堯舜其猶病諸？夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已！’”（《論語(yǔ)·雍也》）孔子的意思是，廣泛地給百姓以好處，幫助大家，使他們生活得更好，讓他們自己尊重自己，自己挺立自己的生命，這已經(jīng)達(dá)到了圣人的境界了，堯舜恐怕還做不到呢。有的論者不解“立人達(dá)人”之意，以為是外在性地施予?？鬃訌?qiáng)調(diào)“為仁由己”，強(qiáng)調(diào)儒家的學(xué)問(wèn)是“為己之學(xué)”，因此所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，不是外在強(qiáng)加似地使別人立或達(dá)起來(lái)，而是創(chuàng)造一種氣氛或環(huán)境，讓人家自己站立起來(lái)，通達(dá)起來(lái)。我們不能代他人立、為他人達(dá)。我們想要通過(guò)自己挺立生命、通達(dá)人間，也要尊重別人，讓他自己去挺立生命，通達(dá)人間。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，堯舜都還沒(méi)有做到。（3）郭店楚簡(jiǎn)《尊德義》：“民可使道（導(dǎo)）之，而不可使知（智）之。民可道（導(dǎo)）也，而不可強(qiáng)也。 ”（4）由此可以印證孔子所謂“民可使由之，不可使知之”（《論語(yǔ)·泰伯》），也是強(qiáng)調(diào)對(duì)民眾的引導(dǎo)而不是強(qiáng)迫。龐樸認(rèn)為，“不可使智之”，是不可強(qiáng)加于人，再好的主張，也只能在人民的理解中慢慢推行。（5）這與孔子的外王學(xué)主張是一致的。由此可見(jiàn)，就人格境界而言，仁與圣是統(tǒng)一的，圣是仁之極至的境界，仁是圣的內(nèi)在精神，圣通過(guò)仁而下貫。
所謂“成人”，顧名思義是指完美的人。“子路問(wèn)成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？見(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）這是說(shuō)，智慧像臧武仲，清廉像孟公綽，勇敢如卞莊子，多才多藝如冉求，再以禮樂(lè)來(lái)成就他的文采，也可以說(shuō)是全人了。朱熹注：“成人，猶言全人。……言兼此四子之長(zhǎng)，則知足以窮理，廉足以養(yǎng)心，勇足以力行，藝足以泛應(yīng)，而又節(jié)之以禮，和之以樂(lè)，使德成于內(nèi)，而文見(jiàn)乎外。則材全德備，渾然不見(jiàn)一善成名之跡；中正和樂(lè)，粹然無(wú)復(fù)偏倚駁雜之蔽，而其為人也成矣。”（《論語(yǔ)集注》卷七）“成人”是德才技藝兼?zhèn)洹⑷姘l(fā)展的人。這是不是至善至美的圣人呢？按朱子的理解，孔子這里的一個(gè)“亦”字是大有文章的。此不是指極至之境，只是對(duì)子路因材施教，應(yīng)機(jī)說(shuō)法，就子路所可達(dá)到的人格目標(biāo)加以點(diǎn)醒。上引文本本身也可以證明。孔子并不把“成人”等同于至上境界的圣人，相反，他提醒子路注意，“成人”是在現(xiàn)實(shí)性上通過(guò)努力可以達(dá)到的賢人人格。由此，孔子把“成人”的標(biāo)準(zhǔn)修訂為三條：“見(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命，久要不忘平生之言”。“要”是“約”的借字，指窮困的意思。由程子和朱子的解釋，可知理想的“成人”，再進(jìn)一步成為集大成者，近乎完美無(wú)缺的圣人；而現(xiàn)實(shí)的“成人”指并不純?nèi)陚湔?，例?ldquo;有忠信而不及于禮樂(lè)者”（同上）。
我把后者視為“賢人”。從《論語(yǔ)》中不難看出，“賢人”是富于道德或者才能的人，是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)上可以“見(jiàn)”得到的人格榜樣。所謂“見(jiàn)賢思齊”就是這個(gè)意思?？鬃颖碚妙伝嘏c柳下惠，許之為“賢”，可知他們即是“圣”的標(biāo)準(zhǔn)之下的“成人”。前面我巳說(shuō)過(guò)，圣人是“見(jiàn)”不到的人格典范，人們只能通過(guò)“耳”接受傳聞、詩(shī)歌、樂(lè)教來(lái)體認(rèn)。而賢人則不同，是可以“見(jiàn)”得到的人格典范。郭店楚簡(jiǎn)《五行》：“見(jiàn)賢人，明也。見(jiàn)而知之，智也。知而安之，仁也。”(6)人們可以通過(guò)“目”直接接觸賢人的德行，并以此為榜樣。當(dāng)然，人們對(duì)于圣人，可以聽(tīng)而不聞，對(duì)于賢人，可以視而不見(jiàn)，關(guān)鍵就是人的心靈能否感應(yīng)，是否有覺(jué)識(shí)、覺(jué)解。綜上所述，孔子的人格境界論本是在因材施教中的方便說(shuō)法，意在啟迪不同談話對(duì)象的覺(jué)悟，其內(nèi)涵十分豐富。如果以化約論的方式表達(dá)，約略相當(dāng)于：
理想的至上境界：圣人（超越于賢人人格的、理想的仁人與成人）――天道層
現(xiàn)實(shí)的理想境界：賢人（超越于君子人格的、現(xiàn)實(shí)的仁人與成人）――人道層
現(xiàn)實(shí)的道德境界：君子（超越于自然人的道德人）―――――――――人道層
但是圣人并不是遙不可及的，我們可以通過(guò)賢人體驗(yàn)、仿效圣德。凡圣之間并沒(méi)有不可逾越之鴻溝。儒家傳統(tǒng)中的“人皆可以為堯舜”、“途之人皆可以為禹”，是就凡人也具有圣賢的潛能來(lái)說(shuō)的。只要有覺(jué)識(shí)覺(jué)解，只要有一點(diǎn)仁心，當(dāng)下即可達(dá)到君子、賢人、圣人的境界。故孟子啟導(dǎo)人皆具有的惻隱、羞惡、辭讓、是非等“四端”之心，或所謂“不忍人”之心，讓人們以“推恩”的方法，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“以其所愛(ài)及其所不愛(ài)”，擴(kuò)而充之，足以養(yǎng)育父母妻兒，并且有益于社會(huì)，仰無(wú)愧于天，俯不怍于人。這其實(shí)是十分平實(shí)的道理。
二、子思、孟子的理想人格論
近幾十年出土的簡(jiǎn)帛資料，尤其是馬王堆漢墓、郭店楚墓出土資料表明，“思孟”學(xué)派確實(shí)曾經(jīng)存在過(guò)。子思學(xué)派“四行”“五行”“德圣”學(xué)說(shuō)對(duì)于“圣”和圣賢人格的推崇，與孔子接近，本文前節(jié)已經(jīng)涉及。《中庸》的祖本與子思有關(guān)，這一點(diǎn)在宋代以前沒(méi)有人懷疑，現(xiàn)已為學(xué)界多人所認(rèn)同，故本文把《中庸》的材料放在《孟子》之前。問(wèn)題是，《中庸》以“誠(chéng)”作為中心范疇和最高境界，那么，“誠(chéng)”與“圣”是什么關(guān)系呢？
鄙人以為，“誠(chéng)”就是“圣”，二者同屬天道?！吨杏埂罚?ldquo;誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。”“誠(chéng)”是天道，是圣人之天性本然。對(duì)于圣人來(lái)說(shuō)，真實(shí)無(wú)妄，由仁義行，均出乎自然，不用勉力下功夫而符合中道，不用思慮而有所得，從容達(dá)到中道。賢人和君子則是所謂“誠(chéng)之者”，他們需要在后天努力追求，用功擇善，堅(jiān)守不渝。因此，君子需要通過(guò)“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”的求誠(chéng)功夫，反復(fù)實(shí)踐，知行合一。“自誠(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。”（《中庸》）由至誠(chéng)而有明德，是圣人的自然天性；由明德而到至誠(chéng)，是賢人經(jīng)過(guò)后天學(xué)習(xí)才能達(dá)到的。所以，前者為“性”，后者為“教”。由誠(chéng)而明，是天道