周代禮制有三項改革，你對此有多少了解?下面由學(xué)習(xí)啦小編給大家整理了周禮的三項改革相關(guān)知識，希望可以幫到大家!

　　周禮的三項改革

　　禮

　　周禮是在根絕了殷商文明的核心巫覡文化的基礎(chǔ)之上建立的，是周王朝欽定的器物分配制度。

　　歷代王朝都以“會典”、“典章”、“律例”或“車服制”、“輿服制”、“喪服制”等各式條文，規(guī)范和統(tǒng)御人們的物質(zhì)生活。所以，禮在中國不僅是道德信仰和思想觀念，也是日用消費(fèi)品分配的準(zhǔn)則和人際交往的規(guī)范。日用器物對消費(fèi)者來說兼有物質(zhì)待遇和精神待遇雙重價值。早在先秦時期，荀子就為這種分配方式提供了理念：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。[30] ”有德才有位，有位才有祿，以物可以觀位，以德又可量物，道德表現(xiàn)、社會地位與財?shù)撈饔孟鄳?yīng)相稱。權(quán)力通過日用器物的等級分配，物化為各個階層生活方式的差異，這是社會模式，也是文化模式，正如司馬遷所說，禮能“宰制萬物，役使群眾”[31] 。管天、管物、也管人，這是意識形態(tài)與社會生活高度契合的形態(tài)。[32]

　　世界上其他地區(qū)的青銅文明主要是青銅兵器和工具，而中國古代的青銅器是以禮器和樂器為主。西周王朝的統(tǒng)治者建立了一套完整的禮樂制度用于管理國家，在禮樂文化的強(qiáng)烈影響下，中國古代各區(qū)域的文化開始了大融合與大統(tǒng)一的進(jìn)程，禮樂文明成為中華文明區(qū)別于世界上其他古老文明的一個重要的標(biāo)志，禮儀之邦的美德傳承至今。[3]

　　清華大學(xué)歷史學(xué)家李學(xué)勤認(rèn)為：“中國人所講的禮儀，實際上是非常之廣泛，它體現(xiàn)了社會結(jié)構(gòu)和社會的種種特點(diǎn)，也體現(xiàn)了社會的統(tǒng)一性和普遍性。”

　　2000多年前，漢代學(xué)者就宣稱“中國者，禮儀之國也”[33] 。從某種意義上說，中國古代的“禮”代表著中國的文化、政治和歷史，以致于在整個西方語言中，沒有一個翻譯詞能和中國的“禮”字內(nèi)涵相對應(yīng)。

　　到了商、周之際，除了要敬天法祖，人文思想開始興起，禮、樂成為衡量當(dāng)時社會政治倫理的標(biāo)尺。周武王討伐殷商時，就宣布殷紂王的三大罪狀是：不顧先王明德，忘記祖訓(xùn);侮蔑神祗，對天不敬;不顧民生，殘暴百姓。這三條就是以維護(hù)宗廟社稷、尊奉禮樂為由而提出來的。周武王伐商的行動得到了各方諸侯的響應(yīng)，他高舉敬天保民的大旗，一路東進(jìn)，迅速滅商。[3]

　　武王滅商后，在新的相對統(tǒng)一的疆域里，一個敬天法祖、明德保民思想的西周王朝開始出現(xiàn)。

　　周王朝擁有比殷商更廣闊的疆域，采取分封制有效地行使周人的統(tǒng)治權(quán)。周初共分封了70多個小國，其中華夏族的姬姓占了50多個，它標(biāo)志著一個以華夏族為主體，融合其他各民族的新國家誕生。

　　這么多的諸侯國，有的距王都千里之遙，如何讓擁有眾多人民的國家在一種和諧有序的制度中發(fā)展呢?周武王的弟弟周公旦為周朝制定了一系列的典章制度，即“制禮作樂”。[3]

　　西周禮樂制度在保留事神禮儀的同時，擴(kuò)展了禮儀的事項，擴(kuò)充了禮儀的內(nèi)容，使社會的政治關(guān)系、等級秩序、道德倫理、思想感情等內(nèi)容都體現(xiàn)為禮節(jié)儀項，使禮儀充斥于意識形態(tài)和社會生活的各個領(lǐng)域。周人將禮分為“吉、兇、軍、賓、嘉”五種儀制，其中除吉禮仍為事神禮儀外，其它四種均與現(xiàn)實社會生活相關(guān)。這五種儀制又被分為“冠、婚、朝、聘、喪、祭、賓主、鄉(xiāng)飲酒、軍旅”九種禮事，各種禮事又各有具體的儀項和繁縟的儀節(jié)。并且，大部分禮儀都有相應(yīng)的音樂配合，不同的社會等級均有不同的樂隊規(guī)模和用樂范圍的嚴(yán)格規(guī)定，這些規(guī)定成為統(tǒng)治階級各階層必須遵守的制度。這樣，就使整個貴族階層的社會行為、思想感情乃至政治關(guān)系完全消融在王室規(guī)定的禮和樂的文化氛圍之中。[5]

　　《周禮·春官》詳細(xì)記述了五種儀制：

　　吉禮，祭祀之禮;

　　兇禮，喪葬災(zāi)變之禮;

　　賓禮，是上至天子諸侯，下至普通貴族相互往來、迎見賓客，處理日常社交關(guān)系的禮儀;

　　軍禮，軍隊日常操練、征伐、出行、凱旋時所用禮儀;

　　嘉禮，各種吉慶歡會活動所用的禮儀。[34]

　　為了體現(xiàn)禮的差異，無論是重要的祭祀禮還是宴飲、喪葬，都要按照不同的等級區(qū)別使用成套的青銅器。西周時期的青銅禮器中，鼎和簋相配使用，鼎專門盛肉，而簋則是盛裝其他食物，這種組合，形成了用鼎制度，是西周禮儀制度的核心。按照《周禮》規(guī)定，天子用九鼎八簋，所謂一言九鼎即由此而來。而諸侯只能用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋，士用三鼎二簋等等。鼎的大小與多寡標(biāo)志著主人社會地位的高下。如此一來就規(guī)范了社會身份，確定了每個人在社會上的責(zé)任、權(quán)利和義務(wù)，建立起一個差異有別的社會秩序。[3]

　　“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極。”[34]

　　周禮所確定的法統(tǒng)的根本宗旨，是在人間秩序效法天道秩序的基本原則下，把天道法則及其價值落實在世俗立法中，把君主、大臣，普通人民的行為全部規(guī)導(dǎo)到一個秩序中來運(yùn)作，即所謂“天人合一”。[35]

　　古人認(rèn)為，“禮”是人的道德、倫理、修養(yǎng)的體現(xiàn);“樂”是人的情感、思想、欲念的表現(xiàn)。將人的道德、倫理、修養(yǎng)和情感、思想、欲念這些抽象的、內(nèi)在的、無形的東西外化為有形的“禮”(禮儀)和“樂”(音樂)，也就是將無形有形化，將抽象具象化，將意識形態(tài)化。

　　周公制禮作樂，就是要讓人的精神世界坦露出來，并將它們規(guī)范于用禮和樂編制成的網(wǎng)絡(luò)中，通過這張有形的網(wǎng)絡(luò)來約束和控制人們的道德、倫理和修養(yǎng)以及情感、思想和欲念。禮樂制度的推行使得西周王朝表面上看起來像是一個彬彬有禮的和諧國度，一個雅樂縹緲的神圣世界，但是，在用禮和樂編織起來的這張有形之網(wǎng)的下面，卻透露出森嚴(yán)的等級秩序和宗法倫理。社會的政治關(guān)系(君臣)和人際的血緣關(guān)系(父子)，完全被束縛在“禮樂”的繩網(wǎng)中。這就是禮樂從神壇伸向世俗人間的實用效應(yīng)，是周公發(fā)明的“禮樂治國”的實質(zhì)。[5]

　　周公的理論是中國文化由以“神”為本發(fā)展為以“人”為本的關(guān)鍵所在，中國文化的精神氣質(zhì)如“崇德”、“人本”等涵義從此基本定型。周人由崇拜天神轉(zhuǎn)而宣揚(yáng)“天命”，以政治倫理意味較多的“天命”取代了殷人神話色彩濃厚的“天帝”，提出了“以德配天”、“敬天保民”的思想，認(rèn)為商亡、周興是周人“敬天保民”的緣故，要人們遵循周禮，用倫理道德的原則來維護(hù)“尊尊”、“親親”的統(tǒng)治秩序，一切經(jīng)濟(jì)、政治、宗教的原則都必須服從它，這也是“敬天保民”的核心，出于這種倫理政治的需要，周人的宗教觀由殷商對天神與祖先的雙重崇拜，逐步轉(zhuǎn)向偏重于祖先的崇拜。

　　西周王朝能夠擺脫神權(quán)的桎桔，用理性精神對待禮樂傳統(tǒng)是社會的一大進(jìn)步;西周統(tǒng)治者用禮樂制度這一文化專制手段來親和并控制宗周與諸侯之間以及宗法等級社會中的政治關(guān)系，這也是在當(dāng)時歷史條件下的明智選擇。周公旦的天命隨德行而轉(zhuǎn)移的觀念表明西周社會人生的重心，已經(jīng)從天帝鬼神一邊轉(zhuǎn)移到人類內(nèi)在德行一邊。周禮的內(nèi)涵和特質(zhì)集中體現(xiàn)在敬天、明德、保民思想體系之中，對后世影響極其深遠(yuǎn)。他代表了君師合一的理想，成了后來儒家理想的政治楷模，天命隨民心與德行而轉(zhuǎn)移的思想成為后世儒家“天人合一”觀念的濫觴，更為春秋戰(zhàn)國時期諸子百家社會思想的形成奠定了基礎(chǔ)，成為各種社會思潮大爆發(fā)的濫觴。[5]

　　世界上沒有一個國家能像西周那樣，把禮儀和音樂抬高到政治高度，用來治理國家，周公的“禮樂治國”為“禮義之邦”的文明中國樹立了一個歷史典范。西周禮樂制度為后代統(tǒng)治者開創(chuàng)了一條具有典范意義的文治之道。漢代以來的歷代統(tǒng)治者，一旦以武功獲取政權(quán)之后，總不忘周公發(fā)明的這條文治方針，幾乎都要振興禮樂，并按周代“三禮”(《周禮》、《禮記》、《儀禮》)經(jīng)典中所規(guī)定的繁縟程式來推行禮樂制度。“禮樂治國”的方針導(dǎo)致禮樂從神壇走向世俗人間。周人把原本用來禮序神鬼的禮樂擴(kuò)展到禮序人倫，把禮樂從虛幻的神鬼世界延伸到現(xiàn)實的人際關(guān)系中，其結(jié)果必然是擴(kuò)大禮樂的社會功能。

　　隨著禮樂規(guī)范下的倫理觀念日益加強(qiáng)，鬼神觀念的日漸淡化，富于原始激情與浪漫色彩的巫覡文化遭到了理性的殺戮，巫的地位由殷大夫降至周初春官宗伯的一個小小屬官，到了春秋戰(zhàn)國時期進(jìn)一步被排斥到民間，只能在社會下層人民中間繼續(xù)著僅有的一點(diǎn)影響，至此殷商的巫覡文化徹底退出了歷史主舞臺。

　　如果說殷商人的精神生活還沒有完全脫離原始狀態(tài)，其思想行為完全取決于外在的祖先神、自然神及上帝，那么，周人在中國思想發(fā)展史上的最偉大貢獻(xiàn)之一，就在于“在傳統(tǒng)的宗教生活中，注入了自覺的精神;把文化在器物方面的成就，提升而為觀念方面的展開，以啟發(fā)中國道德地人文精神的建立”[36] 。“周禮”是在根絕商文明內(nèi)核的基礎(chǔ)上，重新創(chuàng)造了華夏文明核心要素并綿延至今，這就是王國維所說的：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際。”[37]

　　不過，西周的禮樂制度雖然創(chuàng)造了一種濃厚的社會文化氣氛，但因為這種制度人為地將社會人際關(guān)系和交往方式形諸于禮儀，將抒發(fā)人類情感的音樂藝術(shù)“約之以禮”，并使禮和樂固定化、模式化，這既不符合人的本性，也不符合藝術(shù)的發(fā)展規(guī)律，最后只能走向僵化而被屏棄。西周禮樂制度從開始到逐漸完善，經(jīng)歷了大約三百年的時間，到西周晚期，已經(jīng)由于不能適應(yīng)社會的發(fā)展而出現(xiàn)“禮壞樂崩”的局面。[3]

　　樂

　　周禮嚴(yán)格區(qū)分和限定了社會中每一個個體所處的地位，從國家制度和宗法層面對國民予以強(qiáng)制性約束，建立了等級森嚴(yán)的差異化社會，為了在這樣的社會里保持人與人之間的和諧相處，統(tǒng)治者采用音樂，用精神和文化的感召力來作為溝通情感的基本方式，化解因為禮的等級化、秩序化引起的種種對立和矛盾。[38]

　　西周音樂狀況研究，傳統(tǒng)上依托的主要傳世文獻(xiàn)是所謂“三禮”，即《周禮》、《儀禮》和《禮記》，尤其是《周禮》，即《史記·周本紀(jì)》中記載的“《周官》”[39] 。但這些文獻(xiàn)的可靠性往往因為秦漢儒生的篡改甚至偽造而飽受質(zhì)疑。與此相比，《尚書》、《逸周書》、《詩經(jīng)》、《左傳》、《國語》中涉及西周的內(nèi)容，具有更高的可信性，但其中《尚書》中部分篇章的作偽問題，《逸周書》的增改問題，《詩經(jīng)》的東西周劃界問題，也使學(xué)界長期聚訟莫辨。面對這種困難，中國傳統(tǒng)的金石學(xué)、現(xiàn)代的西周青銅銘文研究，以及現(xiàn)代考古學(xué)對于西周時期樂器的大量發(fā)現(xiàn)，在某種程度上檢驗了傳世文獻(xiàn)的可靠性，但同樣，金文內(nèi)容的局限和考古發(fā)掘的有限，又使其缺乏文獻(xiàn)記述的豐富和飽滿。1925年，王國維在其《古史新證》中講：“研究中國古史最為糾紛之問題，上古之事傳說與史實混而不分，史實之中固不免有所緣飾，與傳說無疑，而傳說之中亦往往有史實為之素地。”面對這種情況，王國維提出了“紙上材料”與“地下材料”相互參證的“二重證據(jù)法”[40] 。這一方法極大影響了20世紀(jì)以來的中國上古史研究，也是使西周用樂狀況及相關(guān)美學(xué)問題得以真切浮現(xiàn)的方法論保證。[41]

　　從史料看，西周是中國上古音樂的集大成時期，也是音樂的高度繁榮時期。按《禮記·樂記》：“昔者，舜作五弦之琴以歌南風(fēng)，夔始制樂以賞諸侯，……大章，章之也。咸池，備也。韶，繼也。夏，大也。殷周之樂，盡矣。[42] ”顯然是把殷周當(dāng)成了上古音樂的匯集和發(fā)展高峰。這一時期，以“六樂”為中心，建立起了中國歷史上第一個完備的宗廟音樂體系。按《周禮·春官》載，“六樂”即：《云門》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》[34] ，其沿革歷史上自黃帝，下至周武王，具有史詩的性質(zhì)。《詩經(jīng)》中的頌詩，即《商頌》、《周頌》和《魯頌》，也在范圍之內(nèi)。除宗廟音樂外，周代音樂又可分為士人音樂、民間音樂和四夷之樂。其中士人之樂主要見于《詩經(jīng)》之《大雅》、《小雅》，民樂可見于《國風(fēng)》。四夷之樂無存，但仍在文獻(xiàn)中有表現(xiàn)。如《周禮·春官宗伯》云：“鞮鞻氏掌四夷之樂與其聲歌。”另據(jù)《禮記·明堂位》：周成王曾下令周公在其封國魯配享天子禮樂，其中就包括四夷之樂，即：“昧，東夷之樂也。任，南蠻之樂也。納夷蠻之樂于大廟，言廣魯于天下也。[43] ”據(jù)此可以看到，宗廟音樂、民間音樂、士人之樂、四夷之樂，構(gòu)成了中國西周時期音樂體系的四種形態(tài)。

　　樂器方面，按照音樂史家楊蔭瀏的統(tǒng)計，周代“見于記載的樂器，約有近七十種，其中被詩人們所提到的，見于后來的《詩經(jīng)》的，有二十九種”[44] 。西周以前，打擊、吹奏樂器已有漫長的發(fā)展歷史，但至西周有新的發(fā)展。按復(fù)旦大學(xué)歷史系教授楊寬《西周史》：“銅鐘是西周時期創(chuàng)制的，這在音樂發(fā)展史上是個杰出的創(chuàng)造。[45] ”另據(jù)天津音樂學(xué)院副院長方建軍考證：“西周的體鳴樂器有青銅制造的庸、鏞、鎛、甬鐘、鉦、鐸、鈕鐘、鈴和石制的磬九種，而氣鳴樂器則有骨笛、銅角、塤和骨簫等四種。其中擊奏樂器庸、鏞、鎛、磬和吹奏樂器笛、塤等都是殷商樂器品種的延續(xù)和發(fā)展，而甬鐘、鉦、鐸、鈕鐘、銅角和骨簫則是西周時期新出現(xiàn)的樂器品種。[46] ”在吹奏樂器中，竹管樂器早已存在。至西周時期，《詩經(jīng)·周頌·有瞽》中有“簫管備舉”、《小雅·鹿鳴》中有“鼓瑟吹笙”、《小雅·何人斯》有“仲氏吹篪”之說。除打擊和吹奏樂器外，絲弦樂器到西周時期才真正產(chǎn)生，其中的代表就是琴和瑟。這兩種樂器，既可用于大型雅樂表演，又適于私人性的音樂演奏?！对娊?jīng)·關(guān)雎》云：“窈窕淑女，琴瑟友之。”《詩經(jīng)·棠棣》：“妻子好合，如鼓琴瑟。”《詩經(jīng)·鹿鳴》：“我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。”這些詩句說明，借琴瑟表達(dá)私人情感，在西周貴族士人中已相當(dāng)普遍，也開了后世士人之樂的濫觴。[41]

　　西周時期樂器種類的多樣性，為組織大型樂隊提供了條件。在當(dāng)時所謂的禮樂社會中，音樂不僅涉及貴族日常生活的方方面面，而且是國家大型典禮活動必不可少的組成，這就要求樂隊的體系化和成建制化。按《周禮》，西周時期有所謂“樂懸”制度，慶典活動中，不同的樂器要懸掛于不同位置，其中鐘、磬置于左右兩列，鼓置于殿堂外向兩角。以此為格局，樂隊分為“堂上樂”和“堂下樂”，“前者主要成分，為歌唱與絲弦樂器。后者主要成分，為敲擊樂器、吹奏樂器及跳舞”[47] 。同時，為了與這種大型的典禮活動相配合，音樂必須強(qiáng)化它在音響、旋律方面的表現(xiàn)力。既要求不同樂器之間要做到“八音克諧，無相奪倫”，也要求同一種樂器強(qiáng)化性能和效果。作為這種時代要求的體現(xiàn)，西周時期組合式樂器獲得長足發(fā)展，編鐘、編鎛、編磬成為王朝慶典不可或缺的器樂形式。另外，單管的骨笛、竹簫向多管的笙竽、排簫的改進(jìn)，也是對這一趨勢的適應(yīng)。需要注意的是，這種組合式樂器的出現(xiàn)，除了強(qiáng)化音響效果以與大型典禮相配外，也直接促成了音樂的雅化。打擊樂器，其基本功能在于制造節(jié)奏的鏗鏘感，但同一種樂器按音高的差異編成序列，就可以在節(jié)奏之外演繹出旋律。這種發(fā)展傾向，可表述為西周“金石之樂”的絲竹化，并因而與嘹亮悠揚(yáng)的管樂(笙簫)，以及低回婉轉(zhuǎn)的弦樂(琴瑟)相互融合。春秋時期，孔子在評價西周文化特點(diǎn)時曾講：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。[48] ”這種趨“文”的傾向，從當(dāng)時打擊樂器通過編組而旋律化的趨勢也鮮明地體現(xiàn)了出來。

　　西周王朝有專門的音樂機(jī)構(gòu)。按《周禮·春官》，這一機(jī)構(gòu)“歸‘大司樂’領(lǐng)導(dǎo)。其中的工作人員，包含樂師在內(nèi)，……有明確定額的，為一千四百六十三人”[49] 。值得注意的是，西周音樂的繁榮及賦予音樂的崇高價值，并不必然意味著音樂專業(yè)人士具有較高的社會地位，而是仍處于社會層級制的底端。據(jù)楊蔭瀏《中國音樂史稿》，在周朝由1463人組成的音樂機(jī)構(gòu)里，“除了少數(shù)低級貴族以外，有一千二百七十七人是屬于農(nóng)奴階級。[49] ”也就是說，當(dāng)時作為音樂創(chuàng)作和表演主體的樂工的社會地位，并沒有因時代性的風(fēng)尚被惠及。之所以出現(xiàn)這種情況，仍和周王朝對音樂定位的側(cè)重有關(guān)。從史料看，西周王朝之重視音樂，并不關(guān)涉音樂的演奏技術(shù)，而在音樂的育德功能。《禮記·樂記》所謂“德成而上，藝成而下”，正是對當(dāng)時貴族階層重道不重技、重德不重藝的明解。以此為背景，音樂教育在西周貴族教育中占有重要位置。大司樂不僅是國家音樂機(jī)構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)者，而且是國家高等教育的負(fù)責(zé)人。[41]

　　《周禮·春官宗伯第三》載，西周貴族子弟13歲至20歲修習(xí)音樂，所涉內(nèi)容為：(大司樂)以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友。以樂語教國子：興、道、諷、誦、言、語。以樂舞教國子：舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神祗，以和萬邦，以諧萬民，以安賓客，以說遠(yuǎn)人，以作動物。[34]

　　這段話，雖然是講音樂教育問題，但卻涉及西周時期對音樂的整體定位：

　　首先，從事專業(yè)創(chuàng)作和演奏的樂工，由于其價值被限定在純技術(shù)層面，處于這一體系的最低層。

　　其次，雖然技與道、藝與德相比是形而下的，但技術(shù)的掌握卻是德性養(yǎng)成的前提。因此，貴族子弟作為受教育者，既要掌握音樂技能，更要在心性方面領(lǐng)悟樂德，在語言方面學(xué)習(xí)樂語，在行為方面演練樂舞，以達(dá)至心性、語言、行為的全面雅化。在這一層面，藝與德是合一的，藝終究又通向德。

　　再次，對于國家的治理者，其目的不僅僅是個人德性和言行的雅化問題，而是要將音樂之和諧精神進(jìn)一步貫徹于社會政治實踐，以實現(xiàn)歷史與現(xiàn)實、王室與邦國、人與自然的統(tǒng)一，進(jìn)而生成一個音樂化的理想世界。在這里，從專業(yè)樂工、貴族子弟到國家統(tǒng)治者，標(biāo)明了一條音樂從技術(shù)到德性、再到政治性隱喻的不斷遞升和放大之路。[41]

　　法

　　禮是政治制度領(lǐng)域的構(gòu)架，樂是意識形態(tài)領(lǐng)域的調(diào)和，而法則強(qiáng)制性推動禮制得以實現(xiàn)。

　　周禮的功能有三：

　　其一：別貴賤，序尊卑。是區(qū)分貴賤、尊卑、長幼、親疏之別，維護(hù)宗法制度，調(diào)整社會關(guān)系的工具。

　　其二：經(jīng)國家，定社稷。是治世治民，體國立政的根本指導(dǎo)原則，是調(diào)整社會關(guān)系和國家生活的思想基礎(chǔ)。

　　其三：明法度，行教化。治國需要禮法，如同“衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規(guī)矩之于方圓也”[50] ;“安上治民，莫善于禮”[51] ;“治人之道，莫急于禮”[52] ;“揖讓而治天下者，禮樂之謂也”[53] 。因此，有研究者認(rèn)為，“從法的角度考慮，禮很像今天的根本法，它是西周國家一切政治生活的根本”[54] ?！抖Y記·經(jīng)解》還說：“禮之教化也征，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)惡而不自知。[55] ”這即是說，周禮可以教化百姓，使其避惡而向善，消除犯罪于“未形”。這說明，西周的禮不但具有根本法的功能，且有一般教化的功能。[56]

　　周代禮法精神集中體現(xiàn)在宗法制度上。[57]

　　宗法制早在原始氏族時期宗法制就有所萌芽，但作為一種維系貴族間關(guān)系的完整制度的形成和出現(xiàn)，則是西周時期。在宗法制度下，“天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟”[58] ，形成了系統(tǒng)而完整的管理體系。

　　宗法制是一種按照血統(tǒng)遠(yuǎn)近區(qū)別親疏的權(quán)利繼承制度，源于父系氏族家長制，其核心是嫡長子繼承制，主要用于區(qū)分嫡庶、親疏關(guān)系，目的是在家族內(nèi)部確立地位、財產(chǎn)的繼承權(quán)，完善和鞏固分封制，防止貴族之間因為權(quán)力的繼承問題發(fā)生紛爭。大宗在家族內(nèi)部因有財產(chǎn)的繼承權(quán)，所以受到庶宗的敬奉，即所謂的“尊祖敬宗”。[59]

　　周禮的本質(zhì)是維持宗法制內(nèi)的社會成員的關(guān)系、位置的等級秩序。它有法律上強(qiáng)制執(zhí)行的性質(zhì)，也有倫理道德高度上的感召說教的作用，如親親尊尊、君君臣臣、忠君孝悌等等，最后作為道德觀念，成為中國文化的主要內(nèi)容。周人在有限的生產(chǎn)力和軍事政治力量的基礎(chǔ)上，設(shè)計了從政治制度到行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范、倫理思想一整套上層建筑和意識形態(tài)。后來禮樂崩壞，但社會基層卻沒有變化，依舊是田園農(nóng)業(yè)和與這種生產(chǎn)方式相適應(yīng)的宗族結(jié)構(gòu)，只是用官僚承擔(dān)的社會的管理工作，也因此更是空前強(qiáng)化了中央集權(quán)的政體。[60]

　　嫡庶劃分

　　宗法制源于父權(quán)家長制家庭。隨著社會發(fā)展，漫長的原始母系氏族社會逐漸被父系氏族社會取代，并最終確立了父權(quán)在家庭中的統(tǒng)治地位，太古先民“知母不知父”的歷史終于畫上了句號。

　　父權(quán)家長制家庭普遍實行“一夫多妻制”，并在諸妻中分別嫡庶，宗法制就是以母親的身份和子女出生的先后，把所有子嗣劃分為“嫡”和“庶”兩類。嫡，正妻為嫡，正妻所生的兒子謂嫡生、嫡子，即正宗之意。庶，旁支也，妾所生的兒子謂庶子、庶出。嫡為大宗，庶為小宗。只有嫡長子才是繼承王位或爵位的唯一合法者，庶子即使比嫡長子年長或更有才能，也無權(quán)繼承。這就使弟統(tǒng)于兄，小宗統(tǒng)于大宗。庶子雖然不能繼承王位，但他們可以得到次于王位的其他爵位。為此，周王朝依據(jù)宗法制度的基本原則，又創(chuàng)設(shè)了“分封制”。[61]

　　五級爵位

　　周王朝分封諸侯國之后，上古長期存在的“部落”自此逐漸消失，為封國所代替。周初封國地位平等，直屬中央管轄，但國君的爵位各有高低，故封國的面積也大小不一。周王朝將封國國君的爵位分為“公、侯、伯、子、男”五級，五級以下還有第六級“附庸”。附庸國的面積更小，附屬于較大的封國。這五級爵位的產(chǎn)生，系根據(jù)宗法制的嫡、庶關(guān)系而定。[62]

　　所有封國的國君總稱“諸侯”。周初五級封國與附庸國的情況如下：

　　公國50平方公里如：齊、魯

　　侯國35平方公里如：晉

　　伯國35平方公里如：申

　　子國25平方公里如：黃、羅、祝、邾

　　男國25平方公里如：許

　　附庸不足25平方公里如：蕭

　　可以看出，西周初期的諸侯國領(lǐng)土很小，不少封國只是一個城。東周開始，各諸侯互相吞并，疆城才逐漸膨脹，各諸侯大國才建都，并成為和周王室分庭抗禮的獨(dú)立王國。

　　在西周時代，除了中央直接分封各路諸侯外，各諸侯在自己和領(lǐng)地內(nèi)再分。諸侯一般將的中心地區(qū)留給自己直接統(tǒng)治，其余土地再分封給他嫡長子以外的親屬——卿大夫，此類封地稱為“采邑”卿大夫也將自己分得的采邑再分割給他嫡長子以外的親屬——士，稱作祿田。于是，全國就形成了一個以國王室為中心，向四周輻射，由四周拱衛(wèi)的統(tǒng)一的等級分明的宗法分封政治結(jié)構(gòu)。[62]

　　1、嫡長子繼承王位、國君位，其余的庶子一律分封他處;

　　2、諸侯之封分為公、侯、伯、子、男五等之爵;

　　3、諸侯再將部分國土分封給卿大夫作為采邑，卿大夫又將部分采邑分給作為祿田。這樣，周王朝與分封諸侯國就保證了他們世世代代的血族統(tǒng)治，萬里江山遂成一家。[62]

　　宗法制下的等級尊卑觀念非常嚴(yán)格，等級森嚴(yán)，尊卑有序，它以血緣關(guān)系為紐帶，以君臣關(guān)系為綱紀(jì)，保證了貴族在政治上的壟斷和特權(quán)地位，維護(hù)貴族統(tǒng)治貴族集團(tuán)內(nèi)部的穩(wěn)定和團(tuán)結(jié)。世襲制、分封制和分封制一起，構(gòu)成了夏商周時期的政治制度的主體，對中國社會產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。[59]

　　西周宗法制還產(chǎn)生一個重大影響，即姓氏的產(chǎn)生。宗法制直接導(dǎo)致了分封制，裂土分疆使整個天下分割成大大小小的諸侯國，諸侯國又產(chǎn)生了眾多卿大夫的采邑。采邑又被分成無數(shù)大小的祿田。由于諸侯國、采邑(邑、關(guān))、祿田(鄉(xiāng)、亭)的地名直接轉(zhuǎn)變成了“氏”(以國為氏、以邑為氏、以關(guān)為氏、以鄉(xiāng)為氏、以亭為氏)，從此中國人的姓氏遍地開花，驟然增多，姬姓族人的姓氏大裂變、大分化和大衍生，派生出2400多個姓氏，這就是宗法制度對中國姓氏產(chǎn)生的根本影響。

　　周禮起源

　　社會背景

　　現(xiàn)代學(xué)者郭沫若認(rèn)為：“大概禮之起源于祀神，故其字后來從示，其后擴(kuò)展而為對人，更其后擴(kuò)展而為吉、兇、軍、賓、嘉的各種儀制。”[6]

　　“禮”在甲骨文中是個會意字，原作“豐”，是由祭祀中奉獻(xiàn)鬼神的禮器引申為祭祀鬼神之儀式的[7] 。事神儀式(禮)與事神歌舞(樂)的結(jié)合，也就是“禮樂”的初義。盡管“禮樂”這一概念的深層含義及其復(fù)雜的思想內(nèi)容直到西周才確立，但作為事神儀式的禮樂實踐，在原始社會就已經(jīng)出現(xiàn)。

　　禮樂文化孕育于遠(yuǎn)古，形成于“三代”，西周定型和成熟，并為后世歷朝歷代所繼承和發(fā)展。《史記·五帝本紀(jì)》記載，堯命舜攝政，“修五禮”;舜命伯夷為秩宗，“典三禮”;舜還任命夔為典樂，“教稚子”，“詩言意，歌長言，聲依永，律和聲，八音能諧，毋相奪倫，神人以和”[8] 。《史記·樂記》記載，“昔者舜作五弦之琴，以歌南風(fēng);夔始作樂，以賞諸侯”[9] 。但是，作為華夏文明的初創(chuàng)期，五帝時代還屬于禮樂文化的萌芽時期，或者說屬于華夏文明發(fā)展的神守時期，即巫祝文化期。而夏、商、周三代，特別是西周才是中國禮樂文化的形成時期。[10]

　　關(guān)于禮樂起源的因，古代經(jīng)典多有論述，而以荀子所作《禮論》和《樂論》最為典型。

　　荀子的禮源論是：“人生而有欲;欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之”。[11]

　　荀子的樂源論是：“人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之”。[11]

　　經(jīng)濟(jì)背景

　　禮樂文化的起源與中華民族的形成過程密切相關(guān)。世代定居的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和農(nóng)村社會是禮樂文化產(chǎn)生和發(fā)展的經(jīng)濟(jì)社會基礎(chǔ)。這種經(jīng)濟(jì)社會基礎(chǔ)與西方文明賴以產(chǎn)生和發(fā)展的游牧經(jīng)濟(jì)和城邦社會基礎(chǔ)根本不同，因而造就了中華禮樂文化與西方宗教文化的根本區(qū)別：前者強(qiáng)調(diào)孝道尊祖與和諧合作;后者則強(qiáng)調(diào)信奉神與自由競爭。[10]

　　政治背景

　　從夏到商，五帝時代的巫祝文化發(fā)展至極盛并由盛而衰，與此相伴隨的是禮樂文化的孕育和成長。古代文獻(xiàn)的有關(guān)記載和大量考古發(fā)現(xiàn)，特別是殷墟卜辭和西周金文的出現(xiàn)及對其所作的研究，呈現(xiàn)出一幅從巫祝文化稱盛到禮樂文化孕生、確立的歷史場景。夏人“遵命”;殷人“尊神”[12] 。著名歷史學(xué)家范文瀾因此而稱夏文化為“遵命文化”，殷商文化為“尊神文化”。[10]

　　在夏、商“尊命”和“尊神”文化中，甚至在此之前的五帝時代，禮樂雖已萌生并獲得相當(dāng)程度的發(fā)展，但禮樂主要是作為輔助宗教性政治活動的外在形式而存在，就是說，那時的禮樂文化是籠罩在巫術(shù)宗教的氛圍中發(fā)展。周人則“尊禮尚施”。

　　《禮記·表記》記載，殷人不問蒼生問鬼神，崇信鬼神到了無以復(fù)加的地步，事無巨細(xì)都要請示占卜，禮儀用樂、甚至用多少樂工，也常常要卜問神鬼才能決定，這就是殷墟為何出土的甲骨數(shù)量如此龐大的原因。殷人利用宗教維持統(tǒng)治，全然以神鬼的威嚴(yán)來壓制和恐嚇人民，其禮樂的意義是著眼于處理人與神鬼之間的關(guān)系，本質(zhì)上屬于原始宗教文化，而殷商也就是一個原始的教國[3] 。二十世紀(jì)初，考古學(xué)者在殷墟發(fā)現(xiàn)了一百多座殺人祭祀坑，出土人骨將近六百具，其中的兩個坑內(nèi)還埋有十七具慘死的幼童。一起出土的甲骨文顯示，他們死于商朝血腥的祭祀典禮。殷商統(tǒng)治者敬畏天象，而草菅人命，是其滅亡的重要原因。[14]

　　殷商晚期，巫覡失寵，流散民間，是“道術(shù)將為天下裂”的一個前兆，直到武王伐紂從政治上對商進(jìn)行了徹底革命，周公又用周禮從文化和意識形態(tài)上對商進(jìn)行了徹底革命，斷絕了傳續(xù)千百年巫覡主導(dǎo)國家一切事務(wù)的體系。