荀子經(jīng)典名言語錄精選
荀子對儒家思想有所發(fā)展，來欣賞一下荀子的經(jīng)典名言語錄吧!!以下是學(xué)習(xí)啦小編為你精心整理的荀子經(jīng)典名言語錄，希望你喜歡。
荀子經(jīng)典名言語錄
1) 居不隱者思不遠(yuǎn)，身不佚者志不廣。
2) 積土而為山，乘之而后高，積水而為海，積之而后深。故圣者眾之所積也。
3) 不登高山，不知天之高也;不臨深淵，不知地之厚也。
4) 不登高山，不知天之大;不臨深谷，不知地之厚也。
5) 樸愨者常安利，蕩悍者常危害。
6) 道雖邇，不行不至;事雖小，不為不成。
7) 不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行而止矣。
8) 口能言之，身能行之，國寶也;口不能言，身能行之，國器也;……治國者敬其寶，愛其器。
9) 歲不寒，無以知松柏;事不難，無以知君子。
10) 兵事以民為本
荀子經(jīng)典語錄
1) 多知而無親，博學(xué)而無方，好多而無定者，君子不與。
2) 騏驥一躍，不能十步;駑馬十駕，功在不舍;鍥而舍之，朽木不折;鍥而不舍，金石可鏤。
3) 君子贈(zèng)人以言，庶人贈(zèng)人以財(cái)。
4) 先義而后利者榮，先利而后義者辱。
5) 小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者，是以日退也。
6) 篤志而體，君子也。
7) 匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。
8) 思索以通之。
9) 吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也;吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。
10) 仁義禮善之于人也，辟之若貨財(cái)粟米之于家也。
11) 公生明，偏生暗。
12) 士有妒友，則賢交不親;君有妒臣，則賢人不至。
13) 賢能不待次而舉。
14) 故贈(zèng)人以言，重于金石珠玉;觀人以言，美于黼黻文章。
15) 人知貴生樂安而棄禮義，辟之是猶欲壽而刎頸也。
16) 君子恥不修，不恥見污。
17) 不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也。
18) 望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之。
19) 士有妒友，則賢交不親，君有妒臣，則賢臣不至。
20) 言有招禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎。
荀子主要思想
荀子對各家都有所批評，唯獨(dú)推崇孔子的思想，認(rèn)為是最好的治國理念。荀子以孔子的繼承人自居，特別著重的繼承了孔子的“外王學(xué)”。他又從知識(shí)論的立場上批判的總結(jié)和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然觀、“化性起偽”的道德觀、“禮儀之治”的社會(huì)歷史觀，并在此基礎(chǔ)上，對先秦哲學(xué)進(jìn)行了總結(jié)。
一、“明于天人相分”的自然主義天道觀
天、天命、天道的問題一直是先秦時(shí)期各家關(guān)切的問題。殷商西周時(shí)期，“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借親親之情論仁德，而視天命為一種盲目的主宰力?？鬃又?，其弟子和后學(xué)力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通，這一方面是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方面又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價(jià)值化。荀子有取于道家在“天”、“天道”“天命”上的自然觀的成分，然而它的理論宗旨卻不在于走向自然主義，而在于凸現(xiàn)“天人相分”，然后以“天人相分”為基礎(chǔ)，建構(gòu)自己的“人道”學(xué)說。
1、天道自然的思想
荀子將“天”、“天命”、“天道”自然化、客觀化與規(guī)律化，見于他的《天論》一文。“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神;皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。
在荀子看來，天為自然，沒有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天，而不是人格神。他把陰陽風(fēng)雨等潛移默化的機(jī)能叫做神，把由此機(jī)能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬物自身運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。
2、“天行有常”的思想
荀子以為，天不是神秘莫測、變幻不定，而是有自己不變的規(guī)律。這一規(guī)律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依賴于人間的好惡而發(fā)生變化。人不可違背這一規(guī)律，而只能嚴(yán)格地遵守它。
天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。天道不會(huì)因?yàn)槿说那楦谢蛘咭庵径兴淖?，對人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對傳統(tǒng)的宗教迷信持批判的態(tài)度，認(rèn)為自然的變化與社會(huì)的治亂吉兇沒有必然的聯(lián)系。認(rèn)為祭祀哀悼死者的各種宗教儀式，僅僅是表示“志意思慕之情”，是盡“人道”而非“鬼事”。(《禮論》)
3、“天人相分”的思想
荀子認(rèn)為自然界和人類各有自己的規(guī)律和職分。天道不能干預(yù)人道，天歸天，人歸人，故言天人相分不言合。治亂吉兇，在人而不在天。并且天人各有不同的職能，“天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人”(《禮論》)“天有其時(shí)，地有其才，人有其治”(《天論》)
4、“制天命而用之”的思想
在荀子看來，與其迷信天的權(quán)威，去思慕它，歌頌他，等待“天”的恩賜，不如利用自然規(guī)律以為人服務(wù)。荀況強(qiáng)調(diào)“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以對天的態(tài)度作為君子、小人之分的標(biāo)準(zhǔn)。強(qiáng)調(diào)人在自然面前的主觀能動(dòng)性，主張“治天命”、“裁萬物”、“騁能而化之”的思想。荀子明確的宣稱，認(rèn)識(shí)天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。
二、“化性起偽”的性惡論
荀子最著名的是他的性惡論，這與孟子的性善說直接相反。他的總論點(diǎn)是，凡是善的，有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價(jià)值來自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在這一點(diǎn)上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
1、“人之性惡”——一自然資質(zhì)為性的性惡論
荀子最主要的努力使確認(rèn)人在道德修養(yǎng)和治理國家中的主體地位。在道德修養(yǎng)方面，作為前提與起點(diǎn)的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場出發(fā)，否定而人性中先驗(yàn)的道德根據(jù)。在他看來，所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。其自然表現(xiàn)為“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”[6]。其實(shí)質(zhì)就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子認(rèn)為人的這種天然的對物質(zhì)生活的欲求是和道德禮儀規(guī)范相沖突的。他認(rèn)為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯紛亂理而歸于暴”。所以說人性是“惡”，而不是“善”。
荀子這里的情性觀與早期儒家《性自命出》一派的思想有關(guān)。然而性自命出以“情”為天的觀念引出的是自然主義、情感主義的生存論調(diào)。荀子沒有沿著這一個(gè)路向發(fā)展，這是因?yàn)?，他認(rèn)為天然稟賦的性情是惡的。因而順應(yīng)他的發(fā)展，將引起人與人的爭奪，賊殺，導(dǎo)致社會(huì)的混亂，這就是性惡論。
2、“化性起偽”的道德教化論
荀子認(rèn)為，凡是沒有經(jīng)過教養(yǎng)的東西是不會(huì)為善的。對于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性惡，其善者偽也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成為圣人。荀子以為，就人的先天本性而言，“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”，都是天生性惡，后天的賢愚不肖的差別是由于“注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”。后天的環(huán)境和經(jīng)驗(yàn)對人性的改造其則決定性的作用。通過人的主觀努力，“其禮義，制法度”，轉(zhuǎn)化人的“惡”性，則“涂之人可以為禹”。
孟子說人皆可以為堯舜是因?yàn)槿吮緛砭褪巧频?，而荀子論證涂之人可以為禹是因?yàn)槿吮緛硎侵堑摹?/p>
3、“化性起偽”的性惡論的意義與目的
性惡論的價(jià)值在于：(1)提出人的自然本性的先天合法性，從人的實(shí)然層面來看待人性;(2)強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境對人發(fā)展的作用。(3)進(jìn)而說明禮樂教化的價(jià)值與意義。
性惡論的限制在于：(1)從性惡出發(fā)，固然可說明禮樂教化之“偽”的現(xiàn)實(shí)必要性，但由于否認(rèn)了人的道德先驗(yàn)性，圣人治禮作樂的“化性起偽”的教化行為就失去了堅(jiān)實(shí)的存有論根據(jù)。(2)把人的先天的自然本性等同于社會(huì)道德之惡，沒有真實(shí)地看到人的自然本性和人的社會(huì)性“惡性”之間具有人的意識(shí)的造作性。如此將使社會(huì)性的“惡行”具有自然存有論根基，以至于“惡”成為了價(jià)值的合理性行為。(3)性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成為社會(huì)宗法等級(jí)的奴隸。
性惡論的目的：性惡，或性善，對儒家并沒有決定性的意義。其價(jià)值僅僅在于如此的人性論奠基可以為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的禮樂教化提供內(nèi)在人性的根據(jù)。
三、所積而致的成圣之道
就道德修習(xí)而言，荀子認(rèn)為最高的要求就是“成圣”。荀子堅(jiān)持自己的理論的一貫性，認(rèn)為在天生的情性方面，圣人與普通人沒有什么不同。從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)了戰(zhàn)果末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認(rèn)為圣人與普通人一樣，也只有經(jīng)過后天的努力，才能夠成就自己。“圣人者，人之所積而致也”。
圣人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖并不在于從根本上廢棄這種差別，反而要從后天努力的角度凸現(xiàn)這種差別。凸現(xiàn)后天努力修為造就君子、圣人，是在強(qiáng)調(diào)精神氣質(zhì)、文化教養(yǎng)上的貴族性，荀子學(xué)說有濃重的知識(shí)化、工具化的傾向，然而在追求成圣，追求貴族性的精神氣質(zhì)與品格的這點(diǎn)上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成圣，又希望借圣人的教化，使得社會(huì)大眾得以轉(zhuǎn)變性情，以至于善。
四、“明分使群”與古今、禮法之爭
荀子的社會(huì)政治思想
荀子希望借助圣人的教化，轉(zhuǎn)變百姓的性情。但是荀子認(rèn)為圣人更重要的作用在于他能夠“使天下皆出于治”，這就是儒家的外王學(xué)。不過荀子按照自己的知識(shí)論重組了這種外王學(xué)。
1、“明分使群”的社會(huì)(禮義)起源說
以往的儒家學(xué)者都曾建筑過自己的外王學(xué)，而且大都把這種外王學(xué)的正當(dāng)性訴諸于天道、天命，很少有人能夠從現(xiàn)實(shí)社會(huì)組織、社會(huì)結(jié)構(gòu)的源出處證明自己的外王學(xué)。荀子的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的立場使他得以面對現(xiàn)實(shí)，回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)組織、社會(huì)結(jié)構(gòu)的源出處。
荀子注意到，人與動(dòng)物的不同而且得以優(yōu)異于動(dòng)物的地方，是人能群，即人能組織社會(huì)。而人所以能“群”者，在于“分”。 “分”即是建立社會(huì)等級(jí)，從事不同的社會(huì)分工，將社會(huì)協(xié)同為一個(gè)統(tǒng)一的整體，以面對自然、戰(zhàn)勝自然。“分”是組織社會(huì)的根本法則。而“分莫大于禮”。通過圣人的治禮作樂，將社會(huì)分為上下有序的等級(jí)，以解決基于物欲的爭斗。“分”的標(biāo)準(zhǔn)就在于“禮義”，即封建的倫理道德和禮法制度。]關(guān)于分靠什么維系，荀子有兩個(gè)說法：一是“分何以能行?曰：義”。一是“分莫大于禮”。顯然前一種說法側(cè)重于道德教化;后一種說法則側(cè)重于禮法制度。
從“人之性惡，其善者偽也”的人性論出發(fā)，荀子提出了“名分使群”的社會(huì)起源說，以論證禮樂教化之必要性。
2、“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”
隆禮重法
在國家治理上，荀子非?？粗?ldquo;禮”。荀子認(rèn)為禮從區(qū)分與調(diào)節(jié)不同人的利欲關(guān)系中產(chǎn)生。在治禮的過程中，不能只顧及人的欲望，而要讓物與欲兩者相持而長，在物質(zhì)的增長和欲望的增長之間保持平衡。
在荀子看來，人的天然本性是追求利欲的，而禮的作用則在對人的利欲的無限追求作出限制，二者之間不免有沖突。為了確保公共秩序的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，禮的遵循不免要訴諸于一種強(qiáng)制性。由此，禮轉(zhuǎn)為法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法并稱。在荀子那里，禮是介于義和法之間的一個(gè)范疇。在義禮并稱時(shí)，禮多是指道德。在禮和法并稱時(shí)，禮多指制度。荀子說禮是法之大分時(shí)，既是指禮為立法的原則，又是指禮作為原則的道德立場。法的制定和形式不純屬利益分配的問題，還有一個(gè)道義問題;法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學(xué)養(yǎng)的人們不至于沉落。荀子可以說是顧及到現(xiàn)實(shí)的利欲追求和必要性而又堅(jiān)持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。
對禮法、王霸之爭的總結(jié)
對禮法、王霸之爭，荀子提出了“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”的命題。其含義兩點(diǎn)：(1)禮法并舉、王霸統(tǒng)一。他認(rèn)為“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧”(《成相》)“禮以定倫”，法能“定分”，二者可以相互為用。只是法的特點(diǎn)表現(xiàn)為通過賞罰來維護(hù)等級(jí)秩序。(2)禮高于法，禮為法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機(jī)會(huì)仍會(huì)作亂。他把“法治”成為“暴察之威”，“禮治”稱作“道德之威”。法治至其極也不過為“霸”，而不能成“王”。如果以禮義為本，則法治就可以更好地發(fā)揮作用了：“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，會(huì)行禁止，王者之事畢矣”(《致士》)。荀子以為，禮義是立法的精神，如果人們愛好禮義，其行為就會(huì)自然合法，甚至不用刑罰，百姓也能自然為善?？傊髯拥亩Y法兼施、王霸統(tǒng)一，是對對禮法、王霸之爭的總結(jié)，開創(chuàng)了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。
五、“虛壹而靜”的認(rèn)識(shí)論
1、“天官薄類”和“心有征知”：立足于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)發(fā)展階段
荀子依據(jù)其自然主義思想，建立自己的認(rèn)識(shí)論。在他看來所謂“知”就是主觀與客觀有所合。“凡以知，人之性也;可以知，物之理也。”(《解蔽》)認(rèn)識(shí)就在于以“人之治”和“物之理”。他將人的認(rèn)識(shí)過程分為兩個(gè)階段：第一階段：“緣天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感覺器官。在這一階段人首先依靠感覺器官來把握事物。第二階段，“心有征知”：荀子把思維器官稱為“天君”或“心”，其功能為“征知”。“征知”就是對對感覺印象進(jìn)行分析、辨析和驗(yàn)證，形成概念和判斷。
2、“虛壹而靜”的解蔽方法
荀子認(rèn)為人在認(rèn)識(shí)上的最大隱患在于“蔽于一曲而訚于大理”，要形成正確的認(rèn)識(shí)就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虛壹而靜”。所謂“虛”就是不讓以有的知識(shí)妨礙即將接受的新知。心能同時(shí)兼知兩物，如果能做到使兩物不互相妨礙以影響認(rèn)識(shí)，謂之“壹”。不以混亂的胡思亂想淆亂正常的認(rèn)識(shí)就是“靜”。即要在認(rèn)識(shí)中排除干擾、精力專一、發(fā)揮思維的能動(dòng)性。這樣的心理狀態(tài)就叫“大清明”，這是認(rèn)識(shí)的最高狀態(tài)。
3、“學(xué)至于行之而止”的知行觀
在知行觀上，荀子提出“學(xué)至于行之而止”的命題。他認(rèn)為認(rèn)知的落腳點(diǎn)在于“行”，“行”不僅是知的來源，也是知的目的。但荀子的所謂行，不可作社會(huì)實(shí)踐理解，而是指人的道德行為。因而所謂“學(xué)至于行”，也就是“學(xué)至于禮”，讓主觀的道德行為符合現(xiàn)實(shí)的社會(huì)道德規(guī)范，最終達(dá)到“德之極”(《勸學(xué)》)的地步。
4、“制名以指實(shí)”的邏輯思想
對名實(shí)關(guān)系，荀子提出“制名以指實(shí)”的思想，它包括三方面的內(nèi)容：(1)“所以有名”，即制名的必要性：“明貴賤”、“辨同異”、統(tǒng)一思想，以維護(hù)社會(huì)的秩序。“明貴賤”是指倫理和政治上的正名，使貴賤有等，親疏有別。“辨同異”，是由倫理的正名發(fā)展到邏輯和法律的正名，要區(qū)別士、農(nóng)、工、商的職業(yè)分野和各種等級(jí)稱謂。(2)“所緣以同異”，即名稱同異的根據(jù)：“緣天官”，使同類同情者，共約其名以相期。(3)“制名之樞要”，即制名的原則：“同實(shí)同名”、“異實(shí)異名”、二者一致則用“共名”的原則，以及“約定俗成”、“稽實(shí)定數(shù)”的原則。
荀子經(jīng)典名言語錄精選相關(guān)文章：