哲學(xué)論文怎么寫(2)
哲學(xué)論文篇二
從文化哲學(xué)視野審視西方哲學(xué)中的實(shí)踐理論問題
全球化時代的歷史目標(biāo)是人的世界的文明進(jìn)步及其持續(xù)發(fā)展。由此，本文從文化哲學(xué)視野提出“重新理解文化”的方法論問題。文章批判地考察西方哲學(xué)史上在實(shí)踐理論取向方面具有代表性的思想家的基本觀念和方法，認(rèn)為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)特征導(dǎo)致了它從實(shí)踐范疇中演繹出了這樣一種結(jié)果——人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動即與“現(xiàn)實(shí)生活過程”的分離與分裂。這是當(dāng)代世界活動中全部文化危機(jī)問題的產(chǎn)生生根于實(shí)踐理論中的根源。為此，進(jìn)一步探索重新理解文化的方法論問題，必須從文化哲學(xué)視野真正走進(jìn)馬克思實(shí)踐理論思想的真實(shí)內(nèi)核。
[關(guān)鍵詞]西方哲學(xué);實(shí)踐理論;人文關(guān)懷終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動
李應(yīng)龍(1952—)，男，湖北鐘祥人，江西科技師范學(xué)院教授，柏林洪堡大學(xué)訪問教授。(江西南昌330013)
進(jìn)入全球化時代，為了人的世界的文明進(jìn)步及其持續(xù)發(fā)展，“重新理解文化”作為從文化批判的視野提出的一個文化哲學(xué)問題，已經(jīng)成為當(dāng)代學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)。原因在于，當(dāng)代世界產(chǎn)生的各種危機(jī)，尤其是環(huán)境危機(jī)，其實(shí)質(zhì)是文化危機(jī)問題，因?yàn)樗呀?jīng)直接裸露出了人的生存意義和人的世界存在的意義如何可能這個人文關(guān)懷的終極目的問題。然而，傳統(tǒng)的人與自然、文化與自然相互區(qū)別與分離的文化觀念及其形而上的思維方式，它作為潛在性的生活意識和文化習(xí)慣仍然在頑強(qiáng)地滲透于當(dāng)代世界的實(shí)踐領(lǐng)域。正因此，從文化批判視野來考察源于西方哲學(xué)的“實(shí)踐理論”這方面存在的問題就顯得格外緊迫和重要。考察的目的是要在實(shí)踐理論的方法論意義上來尋求重新理解文化的正確途徑。因此，本文的批判考察對象不包括馬克思的實(shí)踐理論思想，只限于西方哲學(xué)史上在實(shí)踐理論取向方面其他有代表性的思想家的基本觀念和方法，以便我們在進(jìn)一步探索重新理解文化的方法論問題時真正走向馬克思實(shí)踐理論思想的真實(shí)內(nèi)核。
下面，我們就從文化本身的終極目的問題入手。
我們知道，文化作為人的生存意義和人的世界存在的意義棲息的家園，它自身天然地就攜帶著人文關(guān)懷應(yīng)有的終極目的的意義。從文化哲學(xué)視野來說，這里的關(guān)鍵是這一意義究竟源于何處?如果源于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動，那么，人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動自然有著內(nèi)在的聯(lián)系;如果是源于作為世界本源的各種形而上學(xué)的觀念，那么，人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動就會產(chǎn)生各種形而上學(xué)的分離和分裂。就后一種傾向來說，在西方哲學(xué)史上，其根源可追溯到古希臘時期亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)。古希臘時期，雅典城的文化生活已經(jīng)相當(dāng)豐富。日趨行業(yè)化的社會分工、精神活動與物質(zhì)生產(chǎn)活動的分離、貴族階層與“賤民”奴隸的對立，這三點(diǎn)成為亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)思想生成的社會基礎(chǔ)。在古希臘社會生活基礎(chǔ)上，把它當(dāng)時文化活動的性質(zhì)上升到哲學(xué)層面并形成系統(tǒng)的實(shí)踐理論的，亞里士多德是第一人。實(shí)際上，正是亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)理論對于西方近、現(xiàn)代哲學(xué)中的實(shí)踐思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。大家清楚，亞里士多德的世界觀是二元論的，由此，以他的《物理學(xué)》和《形而上學(xué)》為基礎(chǔ)，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)思想集中體現(xiàn)在他的《尼各馬科倫理學(xué)》中。具體來說，亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的前提是把人類的行為活動明確地區(qū)分為兩種：一種是“實(shí)踐”，一種是“創(chuàng)制”。在亞里士多德看來，“實(shí)踐”并不是后來馬克思所理解的“生活的生產(chǎn)”活動，而是一種以自身為目的，人們對于“最高的善”的實(shí)現(xiàn)活動，即“明智”的道德實(shí)踐。所謂“最高的善”是“神”的目的，這是一種獨(dú)斷論的形而上學(xué)目的。亞里士多德認(rèn)為：由于人們對于“最高的善”的實(shí)現(xiàn)活動不與物接觸，不會受到物的制約，因此，它是自由自足的活動，而“所說的自足，最主要須歸于思辨活動”，即哲學(xué)思考活動。(1)與此對立，亞里士多德所理解的“創(chuàng)制”活動則恰好是我們今天所理解的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動。然而。亞里士多德認(rèn)為：“創(chuàng)制”活動以外在的事物為目的，由于要與外物發(fā)生接觸，人就要受到物的制約，被物役使，因此，在“創(chuàng)制”活動過程中，人本身不是目的，只是某種功利目的得以實(shí)現(xiàn)的手段，因而人也是不自由的。由此，“實(shí)踐”作為人們對于“最高的善”的道德實(shí)現(xiàn)活動的，“創(chuàng)制”作為人們基于功利目的的生產(chǎn)制作活動，在亞里士多德看來，這二者是各不相干的，而且是對立的，即所謂“實(shí)踐并不是創(chuàng)制，創(chuàng)制也不是實(shí)踐”。(2)亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)對于人類行為活動的這種二元分離的界說，從一開始就隱含著一種極其危險的后果：即，由于亞里士多德的道德“實(shí)踐”概念追求的是由“最高的善”表現(xiàn)出的人文關(guān)懷的終極目的，但這個終極目的與他的“創(chuàng)制”概念所指的生產(chǎn)活動和世俗活動又完全分離并對立，因而，他實(shí)際上取消了人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動的歷史進(jìn)程在人的生存價值取向上的內(nèi)在的及其實(shí)踐的一致性。這一點(diǎn)，成為亞里士多德的“實(shí)踐”活動與“創(chuàng)制”活動二元對立的要害。正因此，盡管亞里士多德對于“實(shí)踐”活動與“創(chuàng)制”活動的區(qū)分包含著他對于道德倫理活動與物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動以及人與自然等問題的差異性內(nèi)容有著深刻的理解，在這種理解中甚至已經(jīng)包含著人被物役的現(xiàn)代“異化”思想的萌芽，但是，由于這種理解僅僅是從“實(shí)踐”與“創(chuàng)制”的差異和分離方面展開的，結(jié)果，它展開得愈徹底，最能體現(xiàn)“明智”的道德“實(shí)踐”的自由自足的哲學(xué)思考，就愈來愈遠(yuǎn)離于、愈來愈回不了自己賴以生成的真實(shí)的社會基礎(chǔ)——現(xiàn)實(shí)的“創(chuàng)制”生產(chǎn)活動了。實(shí)際上，在亞里士多德把“最高的善”作為神的目的的時候，他也就根本沒想過要讓追尋這個目的的道德“實(shí)踐”回歸“創(chuàng)制”生產(chǎn)活動。由于這個原因，在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中，道德精神活動與生產(chǎn)活動本源性的二元性質(zhì)及其分離，展開為一系列具體的對立性內(nèi)容，如：“實(shí)踐”活動之重于“行”與“創(chuàng)制”活動之重于“知”的對立，這是道德倫理與科學(xué)技術(shù)各自的活動目的表現(xiàn)在文化形態(tài)上的對立;從事道德“實(shí)踐”活動的自由的貴族階層與從事生產(chǎn)“創(chuàng)制”活動的不自由的所謂“賤民”奴隸的對立，這是古代世界的生產(chǎn)關(guān)系對于社會分工的統(tǒng)治及其從中表現(xiàn)出來的人與人的文化主體性身份的差異和對立，等等。顯然，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)實(shí)際上是古希臘社會的政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)和倫理學(xué)等各種行為科學(xué)的一種二元論的哲學(xué)綜合，是古希臘世界人們實(shí)際的實(shí)踐活動的一面鏡子，他一開始就通過由“最高的善”體現(xiàn)出的人文關(guān)懷的終極目的與“創(chuàng)制”活動即與我們今天所說的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動的分離和對立，深刻地折射出了人與人的社會關(guān)系的對立以及人的物質(zhì)生活欲望與自己的道德自覺境界的自我對立。
亞里士多德以后的世界歷史進(jìn)程，尤其是資本主義社會工業(yè)化、現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程表明，通過資本經(jīng)濟(jì)、世界市場和現(xiàn)代高科技強(qiáng)大的加速度推進(jìn)，在短短的近三百年間，亞里士多德在公元前所設(shè)定并折射出的古代世界生活的上述對立，它在當(dāng)代世界不僅演變成了人文道德與科技理性以及人與自然的直接對立，而且，反過來，它甚至蛻變成了當(dāng)代人的世界和人的生存的文化危機(jī)——“精神家園”的失落和全球性生態(tài)環(huán)境的惡化。這種后果意味著，只能活動在歷史進(jìn)程中的自由的道德活動已經(jīng)成為亞里士多德當(dāng)初追求的那個“最高的善”的實(shí)現(xiàn)活動的自我解體和湮滅。脫離了現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動的那種對于“最高的善”的道德實(shí)踐所書寫的這種歷史悖論，亞里士多德在當(dāng)初肯定是沒有想到的!(3)那么，亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的歷史悖論，癥結(jié)在哪呢?如上所述，就在他一開始就預(yù)先設(shè)定的“實(shí)踐”與“創(chuàng)制”所隱伏的人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動的分離并對立。這種對立不只是涉及古希臘哲學(xué)尋找的那個抽象的世界本源問題，它更是實(shí)踐哲學(xué)本身的問題!即：它提出的是人的世界存在的意義、人的生存意義究竟是什么，如何可能?解決問題的出路在哪兒呢?無疑，必須把那個遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動的道德終極目的從亞里士多德的“神”的天空拉回到地面，改造它，使它與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動發(fā)生聯(lián)系，并且把它理解為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動自己的內(nèi)在目的。這是解決問題惟一的正確出路。但是，在西方近代哲學(xué)中，這條道路一直被亞里士多德二元分離的形而上學(xué)云層嚴(yán)重地遮蔽著。
在西方近代哲學(xué)中，康德的形而上學(xué)批判是有創(chuàng)見的，他從根本上改變了亞里士多德以來傳統(tǒng)形而上學(xué)的獨(dú)斷論的性質(zhì)和本體論的方向。但是，他卻沒有解決亞里士多德以來人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動的分離并對立的問題?？档碌目茖W(xué)的形而上學(xué)的關(guān)鍵是方法論上的所謂“哥白尼革命”：指“假定”“對象必須符合我們的認(rèn)識”，即科學(xué)的認(rèn)識活動是以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象條件的批判為限制的，或者說當(dāng)邏輯“限定在知性的一定對象上的時候”，科學(xué)認(rèn)識才是可能的。這樣，康德把形而上學(xué)與認(rèn)識論整合在一起，使形而上學(xué)受到人類認(rèn)識能力的約束。在這個意義上，“以意愿的自由為客體”，康德的實(shí)踐哲學(xué)包括了《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》、《道德形而上學(xué)》和《實(shí)踐理性批判》等三部著作，其任務(wù)是建立實(shí)踐的最高法則以及論證道德法則是道德行為的最高原理。其中，所謂道德形而上學(xué)就是從先天原則(即假定)來制訂道德的法則和整體體系，它的對象是知性的對象——善與惡的客體。在康德看來，這個道德法則就是“自由”，其動力源于人的心靈欲求能力，其合法性來自實(shí)踐理性，其應(yīng)用性具有人文關(guān)懷的終極目的性質(zhì)。這里，所謂理性，康德指的是按照先天原理進(jìn)行判斷的能力，所謂實(shí)踐理性指的則是作為自由的認(rèn)識理由的道德法則。即康德說的“自由是道德法則存在的理由，道德法則卻是自由的認(rèn)識理由”。(4)也就是說，康德的“自由”作為人文關(guān)懷的終極目的，它只與認(rèn)識發(fā)生關(guān)系，與物質(zhì)生產(chǎn)活動同樣沒有任何的內(nèi)在關(guān)系。這一點(diǎn)，還可以由康德下面的觀點(diǎn)證實(shí)，“道德形而上學(xué)不能以人類學(xué)為基礎(chǔ)，但是卻可以運(yùn)用于人類學(xué)。”(5)也就是說，這種應(yīng)用是在知性的對象——善、惡行為的道德精神層面上的應(yīng)用，與物質(zhì)生產(chǎn)生活的感性實(shí)踐層面沒有關(guān)系，因?yàn)?ldquo;道德形而上學(xué)”是“不能以人類學(xué)為基礎(chǔ)”的。那么，感性實(shí)踐的位置到哪去了呢?康德把他交給了以心靈是否快樂為目的的審美判斷。康德批判的形而上學(xué)給我們留下了這樣一項重要的思想遺產(chǎn)：形而上學(xué)，無論是無條件的“神”設(shè)的，還是批判的，如果只是限定在知識論、認(rèn)識論(即本體論)的范圍，人文關(guān)懷的終極目的及其合理包含的形而上學(xué)意義就不可能與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動發(fā)生任何內(nèi)在的實(shí)質(zhì)性的歷史聯(lián)系。這一點(diǎn)，對于后面談到的黑格爾哲學(xué)同樣有效。
康德、黑格爾之后，西方近代哲學(xué)開始向現(xiàn)、當(dāng)代哲學(xué)轉(zhuǎn)換，在這個過程中，對于我們鎖定的人文關(guān)懷的終極目的及其合理要求的形而上學(xué)意義與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動的內(nèi)在關(guān)系問題來說，有三種發(fā)展趨向值得我們關(guān)注，即西方現(xiàn)代哲學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向、“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，和馬克思哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向。這三種轉(zhuǎn)向具有某些重要的內(nèi)在聯(lián)系，即，鮮明的反傳統(tǒng)、反形而上學(xué)的傾向，關(guān)注人的生存意義、人的世界的存在意義及其本身的文化活動特性——如生命活動、符號活動、感性實(shí)踐、人的解放等。然而，在西方現(xiàn)代哲學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向和“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”中，人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動的內(nèi)在關(guān)系問題仍然沒有得到解決。
在我看來，西方現(xiàn)代哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”是針對傳統(tǒng)形而上學(xué)的一種文化挑戰(zhàn)。因?yàn)椋プ×怂行味蠈W(xué)的終極意義都必須通過語言符號才能正式“出場”這一文化事實(shí)，由此，它把所有有關(guān)形而上學(xué)的終極意義都鎖定在語言這一最基本的文化符號內(nèi)來審察其意義的語言合法性。應(yīng)該說，這是西方哲學(xué)的一個重大的發(fā)展，因?yàn)椋K于把本來就屬于一種文化形式的哲學(xué)，第一次還原于生成它的理性形式的文化母體內(nèi)來尋求其形而上學(xué)意義的實(shí)在性和文化合法性，由此，它把哲學(xué)、把終極意義從哲學(xué)家個人的精神活動的頭腦中解放了出來，真正變成了一種具有感性實(shí)在特點(diǎn)的文化活動本身。然而，西方現(xiàn)代哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”作為針對傳統(tǒng)形而上學(xué)的一種反叛，它對于觀念性的道德終極目的的意義及其可能性所進(jìn)行的僅僅是語言學(xué)的分析。在這種分析中，作為道德終極目的的“意義”始終被封閉在承載它的語言符號本身的文化形式結(jié)構(gòu)內(nèi)，而后者同樣地保留了與現(xiàn)實(shí)的感性實(shí)踐活動的分離和對立，這實(shí)質(zhì)上是一種語言的形而上學(xué)。正因此，一旦德里達(dá)的《寫作語言學(xué)》使靜態(tài)的語言結(jié)構(gòu)獲得與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動類似的動態(tài)活動的歷史特點(diǎn)時，“出場”與“不出場”的語言游戲就帶著滑稽的意味地徹底消解了觀念意義與語言本身的形而上學(xué)。在這個意義上，在西方現(xiàn)代哲學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向中，與生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義，以及文化批評理論都有著深刻聯(lián)系的現(xiàn)代西方詮釋學(xué)的出場，似乎更應(yīng)該引起我們的關(guān)注。其中，海德格爾“此在的詮釋學(xué)”完成了詮釋學(xué)的生存本體論“轉(zhuǎn)折”，之后，伽達(dá)默爾的“視野融合”和“效果歷史”的概念確實(shí)已經(jīng)包含著道德目的的終極“意義”與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動發(fā)生實(shí)際聯(lián)系的意向，而且，伽達(dá)默爾后期通過引入“使用”概念，他甚至肯定了詮釋學(xué)的未來就是面向“實(shí)踐”。但是，如何來理解實(shí)踐呢?伽達(dá)默爾沒有說明。我們無從知道在他的理解中“實(shí)踐”是怎樣的一種價值活動。為此，我們只好回到使詮釋學(xué)產(chǎn)生本體論轉(zhuǎn)向的海德格爾，看看他的“此在的詮釋學(xué)”在本體論意義上是否包含著道德的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動產(chǎn)生內(nèi)在聯(lián)系的思想萌芽。
海德格爾早期“此在的詮釋學(xué)”，以個體的存在等同于“此在”，實(shí)質(zhì)是試圖確立個體的生存與周圍世界“共在”是如何可能的。這里，對于“共在”的訴求包含著時間上的一種當(dāng)下性，當(dāng)前性，這與實(shí)踐活動感性的現(xiàn)實(shí)性似乎是可以融通的。但是，個體通過什么途徑訴求于展開“共在”的生存理解呢?這就是所謂詮釋學(xué)的循環(huán)問題。詮釋學(xué)的循環(huán)不可避免。但是，在海德格爾看來，闡釋學(xué)的循環(huán)不是個體通過自身的社會實(shí)踐活動(循環(huán)途徑)進(jìn)入理解的，而是個體通過此在的“前結(jié)構(gòu)”(循環(huán)途徑)進(jìn)入理解的。此在的“前結(jié)構(gòu)”是什么呢?是“煩”，“煩”源于“畏”，“畏”源于“死”，“死是此在剛一存在就承擔(dān)起來的一種去存在的方式。‘一個人剛一降生就老得足以去死。’”(6)這就是說，此在的“前結(jié)構(gòu)”本質(zhì)是“向死之存在”。這樣，此在只有在他的“本真”性的生存狀態(tài)才具有存在的意義，這個意義就是正視“向死之存在”，從中喚起“良知”，從而自覺地為“自由”而進(jìn)行“決斷”。在這里，自由是存在的目的意義，具有人文關(guān)懷的終極目的的意義，“良知”、“決斷”是道德性的判斷、選擇和籌劃，它是個體此在的一種思想精神活動，即“自由”通過“良知”、“決斷”的中介活動與物質(zhì)生產(chǎn)活動發(fā)生聯(lián)系。這里，我們似乎看到這種聯(lián)系已經(jīng)建立起來了。然而，這一“聯(lián)系”存在二個致命的問題：其一，生產(chǎn)勞動是人們與環(huán)境世界發(fā)生“物質(zhì)、能量和信息相互交換”的活動，而“良知”、“決斷”只有主觀上產(chǎn)生“信息交換”的可能性，它不包含“物質(zhì)、能量”實(shí)際的相互交換活動，即，由“良知”、“決斷”構(gòu)成的聯(lián)系不是實(shí)際發(fā)生的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動，它不像伽達(dá)默爾，后者通過引入“使用”概念進(jìn)入實(shí)踐，使理解與現(xiàn)實(shí)可能發(fā)生實(shí)際的實(shí)踐活動。其二，此在的“前結(jié)構(gòu)”是個體的，通過它，個體進(jìn)入與環(huán)境世界“共在”的世界，但是，這個世界僅僅是個體的世界，而現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐性具有三個維度，即人的個體性、社會性和類的特性。這就是說，海德格爾實(shí)際上把人的類生活、社會生活和個體生活三維整體存在的世界通過他的此在的“前結(jié)構(gòu)”，微縮、抽象為個體的精神世界存在了。顯然，這不是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動呈現(xiàn)出的人的世界的存在面貌，人的世界的實(shí)際存在態(tài)勢更為生動具體，精彩紛呈。盡管，海德格爾后期的世界概念是天、地、神、人的四重整體，但他的只是在微觀個體維度上理解世界的方法論沒有任何變化。也就是說，此在的“前結(jié)構(gòu)”本身仍然是一種形而上學(xué)，它并沒有在本體論意義上解決西方傳統(tǒng)哲學(xué)固有并留下來的人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動分離并對立的問題。而且，就此在的“前結(jié)構(gòu)”抽象的和精神性的形而上學(xué)而言，它與黑格爾的“絕對精神”沒有本質(zhì)的區(qū)別。思想的歷史邏輯也是很奇妙的，從否認(rèn)西方傳統(tǒng)的觀念“世界”的本體論形而上學(xué)開始，現(xiàn)在，海德格爾的問題卻回到了世界存在的本體論觀念，回到了黑格爾，這是否也是詮釋學(xué)不可避免的循環(huán)呢!
追尋詮釋學(xué)的上述循環(huán)，我們應(yīng)該回到黑格爾，看看當(dāng)初黑格爾在純粹認(rèn)識論(即本體論)形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，是如何解決亞里士多德留下的人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的 實(shí)踐活動分離并對立的問題的。在黑格爾看來，“絕對理念”的自我運(yùn)動顯現(xiàn)為實(shí)踐階段時，實(shí)踐具有包容真、善、美的總體性，這使得人的本質(zhì)力量與勞動(實(shí)踐)結(jié)合，由此，一方面，勞動具有了普遍的抽象的特點(diǎn)，因?yàn)樗侨说男枰拈g接的滿足，不是直接的、本能的滿足，因此，通過勞動，人不僅間接地滿足了本能的需要，同時也獲得了一種以勞動為標(biāo)志的人之所以為人的普遍性，正因此，另一方面，勞動也就成為人獲得自我意識和自由意識的歷史過程。在這里，黑格爾的智慧是把人文關(guān)懷的終極目的(自由)與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(勞動)的 聯(lián)系理解為一個歷史的過程。這個思想極為重要。但是，黑格爾表述的是一個“首足倒置”的歷史過程，他不是把這個歷史過程理解為人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動的內(nèi)在聯(lián)系不斷展開、不斷實(shí)現(xiàn)著的 發(fā)展的歷史過程，相反，這個歷史過程被理解為不斷消亡的過程，直至在 藝術(shù)審美活動中所表現(xiàn)的那樣，精神意識活動由古典形態(tài)到現(xiàn)實(shí)形態(tài)、由現(xiàn)實(shí)形態(tài)到浪漫主義，最終藝術(shù)審美的歷程成了回歸于“絕對理念”，證明“絕對理念”形而上學(xué)的合法性的歷程。也就是說，黑格爾的歷史 哲學(xué)是一種“宿命”論的形而上學(xué)。當(dāng)然，盡管這樣，黑格爾對于實(shí)踐(勞動)活動的理解卻閃爍著辯證法的精彩智慧。而實(shí)踐(勞動)活動，恰恰成為馬克思徹底終結(jié)傳統(tǒng)的形而上學(xué)，完成實(shí)踐哲學(xué)的歷史性革命的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，從而也為我們指示了重新理解 文化的正確途徑。
綜上所述，從亞里士多德到康德、黑格爾，到西方現(xiàn)代哲學(xué)的 語言學(xué)轉(zhuǎn)向和詮釋學(xué)的理論，我們的批判考察表明：在西方哲學(xué)關(guān)于實(shí)踐理論的理解取向問題上，我們可以概括為一句話：西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)特征導(dǎo)致了它從實(shí)踐范疇中演繹出了這樣一種結(jié)果——人文關(guān)懷的終極目的與現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動即與“現(xiàn)實(shí)生活過程”的分離與分裂。這個問題在西方近、現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中并沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變。而這一點(diǎn)，恰恰就是 當(dāng)代世界活動中全部文化危機(jī)問題的產(chǎn)生生根于實(shí)踐理論中的根源。我們的結(jié)論是什么呢?很明顯，重新理解文化作為一個文化哲學(xué)問題提出來，它觸及的首先是一個方法論的問題，必須在方法論意義上直接走向馬克思的實(shí)踐理論思想，以尋求其中的真實(shí)內(nèi)核，為我們真正找到解決當(dāng)代世界生活提出的重新理解文化問題的正確途徑。
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