哲學(xué)本科畢業(yè)論文范文(2)
哲學(xué)本科畢業(yè)論文范文篇二
一種真正的中國哲學(xué)是一種憂患的哲學(xué)
痛苦是上天給予人生的最高饋贈
※可以毫不夸大地說，叔本華、尼采的哲學(xué)代表著西方哲學(xué)最重要的理論轉(zhuǎn)型和對人類哲學(xué)的更深刻的自覺。它把西方傳統(tǒng)的“我思故我在”，一變?yōu)楝F(xiàn)當代的“我欲故我在”。它用如饑似渴的欲求取代了無動于衷的純粹的“觀看”，用更為切身的人生甘苦的品嘗取代了對外部世界知識真?zhèn)蔚内に几F索;它在根本顛覆了西方文化的“原罪”學(xué)說的同時，也徹底宣判了一種完全無視人類的喜怒哀樂、愛恨情仇的尼采所謂的“太監(jiān)哲學(xué)”的死刑。
※“飲食男女，人之大欲存焉”。一如古人所說，我們?nèi)祟惻c生俱來的有兩種欲望：一為“食欲”，一為“性欲”。二者雖然同樣為人的生命不可或缺，但其性質(zhì)和宗旨卻不容不辨。就其性質(zhì)而言，前者為我之欲他、我之食他，后者則為我、他之“互欲”，我、他之“互食”，即古人所謂的“對食”是也。就其宗旨而言，前者旨在于個體的當下的生存，后者則旨在于整個族類的永在的生存。故按王國維的說法，一為有限的、形而下的欲，一為無限的、形而上的欲。因此，“人間自古有情癡，此事不關(guān)風(fēng)和月”，較之飲食之欲，男女之欲以其無關(guān)乎自然存在物而關(guān)乎“另一個我”、以其根植于人類的生命的至深處而和綿綿無絕期的“情”相系相連。故其不僅欲望之度尤倍蓰于飲食之欲，而且“萬惡淫為首”地被禁欲主義者視為人之天敵和首惡。但是，“滿園春色關(guān)不住，一枝紅杏出墻來”，有中世紀遍地林立的修道院就有薄伽丘的《十日談》，一部《紅樓夢》就足以使中國歷史上汗牛充棟的“列女傳”統(tǒng)統(tǒng)失傳。
※無論是“我食”的“食欲”，還是“互食”的“性欲”都依然不出于“食”。人的高貴并不能掩飾人對食的活動的根本依賴，不能掩飾尼采所謂的“人是最佳的食肉之獸”這一事實。但是尼采強調(diào)“弱者肉，強者食”固然不錯，他卻并沒有意識到“螳螂捕蟬，黃雀在后”，生物世界實際上是一個環(huán)環(huán)相扣、相生相克的“食物鏈”。當人食掉植物、動物、水源、礦產(chǎn)，食掉大地的一切，而羽翼豐滿地成為“叢林之王”之日，也恰恰是他的血肉之軀行將腐朽、化為腐土而為大地所食之時。因此，人之死與其說是食的活動的終結(jié)，不如說是為我們宣布了生物的食的活動的最高真理——“互食之道”的最終勝利。明乎此，我們就不難理解為什么在日本電影《入殮師》里，一位無數(shù)次直面人的死亡的年長入殮師，每次為死者入殮之后，不是食旨不甘，而是大快朵頤、津津有味地不停地吃。他與其說是在咀嚼食物之旨，不如說是在品嘗生命輪回的無窮的況味。
※人之所以飲食是出自饑餓。同理，人之所以欲望著是出自所欲者的缺失，即出自痛苦。既然“我欲故我在”，既然人的生命與人的欲望如影隨形，那么，人一出生就與痛苦結(jié)下了不解之緣，就用痛苦為自己的生命來命名。大思想家王國維稱，生活之本質(zhì)何?欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生于不足。不足之狀態(tài)，苦痛是也。故欲與生活與苦痛，三者一而已矣。誠如王國維所說，人永遠像一個嗷嗷待哺的孩子，人不息追求的生命決定了他永遠生活在痛苦之中，痛苦是上天賦予他的永遠不可抗拒的人生宿命。生命之花是用痛苦澆灌的，恰如春天的小草萌發(fā)于冰封的凍土里，恰如一年中最有生機的季節(jié)并非盛夏，而為乍暖還寒的冬春相交之季。
※當代哲學(xué)最大的發(fā)現(xiàn)，與其說是使人自負地意識到人可以高高在上地為自然界立法的理性的圓滿，不如說使人謙卑地覺悟到自己人性本身的不足，即覺悟到痛苦才是人生真正的宿命。在這方面，叔本華無疑是其中第一位先知先覺者，他把黑格爾理念哲學(xué)加以揚棄的“苦惱意識”視為人類新哲學(xué)的理論之基。循著叔本華所辟的道路，海德格爾在斷言人是由“煩”這個神造出的玩意兒的同時，為我們揭穿了所謂“不破煩惱，不入涅槃”乃是徹頭徹尾的癡人囈語;薩特指出一種真正的人生并非是志得意滿的自足的“實有”，而猶如無底洞般永遠填不滿的“虛無”;弗洛伊德告訴我們對“原欲”的壓抑是那樣地和人類文明與生俱來，以至于舍此就不僅沒有人類的夢想且不會有人類的一切宗教和藝術(shù);?？聞t描繪了這種壓抑如何借助于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)而演變?yōu)橐环N極其精致的欲望閹割術(shù)，運用這種閹割術(shù)，統(tǒng)治者在無須親自操刀的情況下就可以讓被統(tǒng)治者“自宮”自己;最后，在鮑德里亞那里，這種對被閹割的焦慮并沒有隨著所謂“消費社會”的到來得以緩解，而是與之相反地與日俱增，也就是說，“消費社會”的到來看似為人類迎來了一個欲望滿足、欲望解放的新的時代，但實際情況卻是，由于人的一切消費欲望都被現(xiàn)代廣告技術(shù)所編碼，由于消費者更多消費的是虛擬符號而非實際生命所需，在一種“偽欲望”“偽消費”的疲于奔命之中，在一種由廣告師所烹飪出的泡沫食品的饕餮大餐之中，人類正在以一種不無麻醉的“安樂死”的方式，為自己的“原欲”敲響了喪鐘。
※哲人與常人的根本區(qū)別與其說是能否對自我進行“反思”，不如說是能否對自我進行“反身”。通過這種“反身”，他發(fā)現(xiàn)一種真實的“我”與其說是一種思維著的“我”、一種自足的“我”，不如說是一種欲望著的“我”、一種永遠缺失的“我”、一種始終痛苦的“我”。他發(fā)現(xiàn)世間一切皆為虛妄不真，皆為過眼煙云，唯有這種欲望著的我、這種始終痛苦的我，才既為我的“此在”之在又為我的“在世”之在提供了切切實實的生命確證。因此，一個真正的哲學(xué)家乃是一個在生命新大陸冒險旅程中永不止步的浮士德，無論是金錢、權(quán)勢還是美色的一時滿足都不足以攖其心志而使其裹足不前。一個真正的哲學(xué)家也甘當一個痛苦的蘇格拉底，“寧可當一個痛苦的蘇格拉底，也比當一頭幸福的豬強”，一如西諺所說，蘇格拉底之所以為蘇格拉底，乃在于他知道人生的意義并非存在于“今日有酒今朝醉”的豬的生存邏輯之中，而是存在于“雖不能至，心向往之”這一對明日之夢的苦苦求索里。
※既然整個生物界最終乃為一個環(huán)環(huán)相扣的“食物鏈”，最終乃為一損俱損、一榮俱榮的“欲望共同體”，那么，這意味著一旦我們“反求諸己”地回歸到我自身的欲望里，同時也就“由己推人”地與他人的欲望心有靈犀地惺惺相惜，也就“己欲不欲，勿施于人”地實現(xiàn)了從我之“欲”向“互欲”之“情”的人生皈依。就此而言，一種真實而又徹底的生命欲望，其既是一種尼采式的弱肉強食的“權(quán)力型”欲望，又同時“既遂己欲，又遂人欲”地為我們解構(gòu)著這種權(quán)力。故“解鈴還須系鈴人”，對人類貪欲的解救之途與其說求助于禁欲主義者所謂的“不見可欲”，不如說是始于每一個人對自身生命欲望的真正尊重和頂禮。古人所謂的“嗜欲莫非天機”，所謂的“制欲非體仁”，斯之謂也。
※當一個人不僅切身地體驗到他自己的生命欲望的痛苦，而且也由己推人、感同身受地體驗到他人生命欲望的痛苦，并把這二者融為一體地既尋求自己痛苦的解脫又尋求他人痛苦的解脫之際，他就成為一種真正的活脫脫的大寫的類的存在物，他就從中實現(xiàn)了由俗向圣的生命的華麗轉(zhuǎn)身、生命的神圣皈依，他就藉此而領(lǐng)悟到了人生乃至整個世界的哲學(xué)真諦。
※人生最大的悲劇與其說是一己之“欲”的缺失，不如說是人我之互欲的“情”的缺失，故正如人尤癡于男女之情一樣，該情的失落亦使人的生命跌至深不可探的谷底。因此，“失戀”代表著人的生命欲求的至悲至痛。在“失戀”中，我不僅感受到了自己欲望被某一個異性所拒絕，而且從中也感受到了自己欲望被“造端于男女”并終成眷屬的整個族類所拋棄，感受到在大千世界中我是那樣的孑然一身、孤獨無依。同時，也正是在這種倍感孤獨之際，我驀然發(fā)現(xiàn)他人對我是那樣的不可或缺，我對自己所固有的“類”的類屬是那樣的難以割舍。故少年維特本人生命之煩惱，亦即普世人類生命之煩惱。換言之，人只有在“失戀”之中，才能真正體味出“人我一體”“聯(lián)類無窮”的生命之薀。以至于可以說，沒有經(jīng)歷過“失戀”的人生就談不上是真正的人生?！ 膫ゴ笈c生命的欲望成正比。常人一飲一啄皆有定，而真正的偉人，一如王國維所說：“九萬里之地球與六千年之 文化，舉不足以厭其無疆之欲?！蓖?，欲望愈大痛苦亦愈鉅。生命的偉大亦與其痛苦成正比?！叭松苡袔锥喑睿∷埔唤核驏|流”。從中一瀉而出的何等無邊無際的人生的離愁別緒，正是這種連著“故國不堪回首明月中”、連著亡國之痛之恨的人生的離愁別緒，才使南唐后主成為壁立千仞的一代詞宗，使后主的詞以其“儼然有釋迦、基督擔(dān)荷人類罪惡之意”的生命的厚重，不僅使同樣作為亡國之君的宋徽宗的“自道身世之戚”的詞相形見絀，也使中國歷史上一切傷懷之作統(tǒng)統(tǒng)成為無病呻吟、玩弄光景之作!
※古人謂，“文章憎命達”，尼采亦稱，一切真正的 文學(xué)乃血書者也。文學(xué)是如此，宗教更不例外，但凡人類的偉大宗教同樣都是以血書就的。以色列人舉族遷徙流離的血淚史，為我書寫出了背負著沉重十字架的基督的神圣。對人生生老病死、四大皆空的“人間地獄”的苦諦的直面，則為我們書寫了佛陀的“我不下地獄，誰下地獄”的大雄精神。沒有人類生命的苦難，就沒有____的救贖，沒有佛教的解脫，同時也就沒有基督____博愛”，沒有佛教的“慈悲”。因此，王國維說，“餔餟的文學(xué)，絕非真正之文學(xué)也”，同理，餔餟的宗教，也絕非真正之宗教也。如果基督不罹患人世之苦而“道成肉身”，如果佛陀不走出錦衣玉食和重重幄幕的富麗王宮，歷史也不會留下為萬眾仰望他們偉大的名字。
※傳統(tǒng)的西方 哲學(xué)從不關(guān)乎生命的欲望，遑論對這種欲望的切身的感受，更遑論能夠成為一種尼采所謂的有痛癢、有血性、有真情的哲學(xué)。但是，第二次世界大戰(zhàn)改變了這一切。當戰(zhàn)火四起、萬民涂炭，當集中營林立、焚尸爐的烈焰熊熊，當黑格爾的“絕對理念”戰(zhàn)無不勝的說教顯得是那樣的蒼白無力，當尼采的“上帝之死”已經(jīng)從預(yù)言變?yōu)楝F(xiàn)實，一種洗心革面的且真正切入生命的新哲學(xué)就誕生了。列維納斯這位“苦難塑造的思想家”，正是從“面對面”的生命的直面中，而非盡其曲折的思想的閃爍其詞里為我們窺視到了哲學(xué)的深不可測的“存有”和無比神秘的“他者”。薩特這位“集中營的哲學(xué)家”，也正是由于身陷囹圄的身不由己，才使其得以欲望著鐵窗外像鳥一樣振翅高飛的生命的自由，使其脫穎而出地成為西方自由主義哲學(xué)的第一人。薩特說，一個俘虜沒有脫離監(jiān)獄的自由，如果他想往自由，他就依然是自由的。此話常被人們以其癡人說夢被譏為是阿Q式的“精神勝利法”。殊不知，它乃一飽嘗鐵窗之苦的哲人為自己參悟出的“有無相生”的“生命辯證法”。陶淵明詩云：“羈鳥戀舊林，池魚思故淵?！绷b鳥是如此，池魚是如此，何況縲紲中之人，何況雖身被囚禁卻心雄萬里、其欲無疆之人!
※ 理學(xué)，那種業(yè)已作為 政治意識形態(tài)大一統(tǒng)話語的理學(xué)，而非那種新儒家思潮中一家之說的理學(xué)，為我們民族命運所帶來的創(chuàng)痛之深是如此地不容低估，以至于正是由于這種理學(xué)的全面統(tǒng)治，不僅以其所謂的斬斷眾流的“萬法歸一”的思想，為中國歷史上空前酷烈的明清政治專制主義提供了堅實的理論鋪墊和支持，而且以其勢如水火的“理欲之辨”，為我們民族實施了近乎滅根的“閹割術(shù)”，使我們民族從一種充滿血性極富激情的“生民”，個個一變?yōu)椤安灰娍捎焙汀靶娜绻啪钡摹霸诩业纳畟H”。有明一朝演繹到極致的中國的“閹宦政治”，以及明清之際節(jié)婦烈女數(shù)量的急劇攀升和對其旌揚的如火如荼的表彰運動，恰恰可視為這一歷史的集中的縮影。
※對理學(xué)的反動和向大易的回歸走著同一條道路。大易精神之所以備受后理學(xué)思想家所頂禮，在于《周易》記載著表達著噴薄著勃勃生命欲望的我們先民原生態(tài)的文明。“需于酒食”，“需”卦記載著表達著我們先民如何以飲食宴樂?！耙字蹋姺驄D”，“咸”卦記載著表達著我們先民如何品嘗禁果而初試云雨情。這里雖然有君主高高在上的統(tǒng)治，但臣民可以“不事王侯，高尚其志”(“蟲”卦上九)而始終不改其心之初衷。這里雖然有對上帝的膜拜頂禮，但這種上帝以其享用犧牲，“不消說他也要吃東西，而且他最喜歡吃牛肉”，故而他是一位“貪吃的上帝”。這里雖然也有思想和理論，但一切思想和理論都不僅出自于“近取諸身”，而且服務(wù)于“利用安身”，即用什么方法來安頓順遂我們身體的生命之欲，而非像后儒那樣將其圍追堵截、斬盡滅絕而最終置其于死地。故無獨有偶的是，正如尼采有“人是最佳的食肉之獸”的說法那樣，在《周易》中我們亦看到有“虎視眈眈，其欲逐逐”(“頤”卦六四)這一生動的比喻。它是那樣不加掩飾地表明了，我們先民對欲的追求是如此的率性自然，是如此的專心致志、矢志不渝，以至于從中不僅形成我們民族“可欲之謂善”這一特有的文化傳統(tǒng)，而且也使一切所謂的“原罪”學(xué)說在其文化難以有其立足之地。
※“作易者，其有憂患乎?”回答當然是肯定的?！拔耐蹙?，演周易”這一歷史的傳說告訴我們，志在遂欲的《周易》源于古人對生命異乎尋常的痛苦的體驗。正如“明夷”卦所描繪的那樣，那是一個文王被拘、箕子被囚的時代，即一個連無比光輝、無比壯麗的太陽都遍體鱗傷，最終從湛藍的高高的天空殞落入黑暗的大地的時代。正是置身于這個時代，才為我們誕生了“內(nèi)文明而外柔順，以蒙大難”的文王，誕生了“內(nèi)難而能正其志”的箕子，也誕生了教會人們?nèi)绾巫兒槔?、轉(zhuǎn)危為安、化險為夷的偉大《周易》。同時，也正是置身于這個時代，人們才驀然發(fā)現(xiàn)，“蹇以反身，困以遂志”，即使天上的太陽業(yè)已墜入大地，我們心中的太陽卻可以像“明夷”卦所說的那樣，“明不可息”地永不殞落。
※對以老子為代表的中國古代道家學(xué)說的最不可原諒的誤讀，在于完全地將釋、道劃等，把其視為是一種“不見可欲”或“清心寡欲”的學(xué)說。其實，正如“欲”字由“欠”和“谷”兩字所組成的那樣，人的欲望在包含著所欲對象欠缺的同時，又包含著對所欲對象虛懷若谷的納受，而對后者的意識正是老子學(xué)說獨具只眼之處。因此，老子與其說是尚“無”，不如說是旨在崇“有”;老子與其說是謙虛的，不如說實際上是貪得無厭地不懈于求;老子與其說是“不敢為天下先”，不如說是以一種以退為進的方式，表明了他最終是那樣的心雄萬夫、不甘為后。凡此種種，使我們在這里如其說是看到了一個陽奉陰違和擅長所謂“陰謀”的老子，不如說是看到了一個深諳生命欲望的“有無相生”辯證法、生命欲望的“陰陽互根”辯證法的老子，并使一切視老子為“禁欲主義者”的觀點可以休矣!
※欲望著的道家也是痛苦的道家。但是，痛苦的道家是那樣地不同于痛苦的叔本華。雖然，老子提出“吾之大患，在吾有身”，莊子提出“大塊載我以形，勞我以苦”，他們都和叔本華一樣地把我身體及其欲望的存在看作是痛苦的淵藪，并把這種痛苦看作是人生不易的宿命。但是，二者不同的是，如果說叔本華以痛苦中欲望的欠缺而對痛苦給予否定的話，那么，道家則從這種欲望的欠缺中看到了人生命本身的豐盈，看到了這種痛苦既是痛苦，又以其苦中有甘的性質(zhì)而“痛并快樂著”。因此，道家在直面人生悲劇時是那樣地像孩子一樣無憂無慮、樂觀向上，以至于老子可以在弱者的眼淚中看到了其王者氣象，在女人的柔弱中看到了其無比堅韌剛強，以至于莊子即使置身于披枷帶鎖的人生，也從未放棄其逍遙人生的夢想;即使身逢喪妻之痛，也可以“臨尸而歌”而毫無常人的悲苦戚戚之狀。
※“孔顏樂處”既是中國歷史上的佳話，又代表了中國古人最高的生命理想。這種理想與其說是出于一種對無奈人生的精神自慰，不如說是在直接切入生命苦難后而迎來的對人生命運的徹底的皈依，即孔子所謂的“知天命”是也。當孟子講“生于憂患，死于安樂”時他實現(xiàn)了這種皈依，當張載講“貧賤憂戚，庸玉汝于成”時他也實現(xiàn)了這種皈依。因此，一個真正的儒者，他乃是《周易》的“憂患哲學(xué)”的忠實的信徒;一個真正的儒者，他也是敢于直面慘淡人生和血淋淋現(xiàn)實的真正的勇士。對于一個真正的儒者來說，“馮河暴虎”“勇冠三軍”充其量是一種“匹夫之勇”;一個真正無畏的勇士乃在于他不僅敢于只身擔(dān)荷苦難人生所帶給他的生命的不可承受之重，并且還獨具只眼地把這種生命的重荷視為是“天降大任于斯人也”，視為是上天給予他人生的最大的眷顧、最高的饋贈。
※“感而生棄”的故事告訴人們，歷史總愛和中國古代的偉人們開著辛辣的玩笑。在中國歷史上，大凡偉人們似乎總是生無“福相”，總和“大富大貴”的命運毫不沾邊，他們要么生不逢時，要么出生于“缺損型家庭”而被家人遺棄。以“棄”為名的周人先祖后稷是如此，作為私生子的孔子也不例外。這似乎預(yù)示著他們一出生就背負著無家可歸的命運，一出生就為世所不容。他們就像被上帝遺棄而流離失所的以色列人，就像“德行并不許諾幸?！钡募s伯，苦難就像他們的名字一樣在他們的生命中如影隨形。然而，和一般人不同的是，如果說一般人因此而怨天尤人地抱怨世道對他們不公的話，那么，他們卻對這一切不僅安之若命，而且恰恰從中看到了自己不可讓渡的莊嚴使命，看到了自己生命，自己人格的無上尊貴、無上殊榮。因此，當孔子和其弟子們?nèi)ヴ?、斥于齊、逐于宋衛(wèi)、困于陳蔡，其一生像疲奔于曠野山林中的野獸那樣四處流浪、為世不容之時，當孔子的一些弟子對這一命運感到深深不解之時，孔子卻告訴他們：如果凡仁者就必然得志，就不會有餓死在首陽山的伯夷、叔齊;如果凡知者就必然得志，就不會有因諫而被剖心的王子比干。或者換用孔子最心愛弟子顏回的話來說：“不容何病，不容然后見君子!”易言之，孔子之所以為孔子，恰恰在于他為世所不容，在于中國之大，已放不下一個孔子。
※如果說對于西人來說，哲學(xué)始于驚奇的話，那么，對于中國古人來說，哲學(xué)則始于憂患。因為，一種真正的中國哲學(xué)乃是人自身生命的哲學(xué)，而苦難正是人生哲學(xué)得以呱呱墜地的助產(chǎn)婆?？嚯y使人生命欲望遙不可及、屢屢不逞，同時，苦難又使人生命欲望愈發(fā)如饑似渴;苦難為我們迎來了一個弱肉強食的社會，同時，苦難又為通向一個“己所不欲，勿施于人”的理想王國叩開了大門，使人類開始從一己之欲走向人我之互欲，從一種對“欲”的頂禮走向了對作為“原欲”的“情”的皈依。這一切，也正是孔子為代表的儒家為我們民族所做的工作。而這一工作與其說得益于孔子的天資聰慧，不如說得益于集孔子身上的與生俱來的生命殘缺——那種單親家庭的家的殘缺，那種血緣政治解體的國的殘缺，那種諸侯割據(jù)征戰(zhàn)所帶來的滿目瘡痍的整個天下的殘缺。正是在這種血淋淋的生命殘缺之中，才為我們誕生了重返家、國、天下和吁求大愛無疆的偉大的儒學(xué)。
※儒家的偉大不僅在于對自己生命痛苦的敏感，而且也在于對他人生命痛苦的敏感。因此，一個真正的儒者，他是沉溺于《周易》所謂“旁通之情”的真正情癡，他把是否具有“惻隱之心”視為是人之所以為人的人性的唯一標志，他像“稷思天下有饑者，由己饑者也;禹思天下有溺者，由己溺之也”的古圣賢那樣，是那樣的視人若己地與他人的病苦疾痛相感、休戚相關(guān)，以至于雖為一己之身，卻可以“憂以天下，樂以天下”地擔(dān)荷起整個天下的生命苦難。儒家的偉大不僅在于矢志于自己生命痛苦的解脫，而且也在于矢志于他人生命痛苦的解脫。因此，一個真正的儒者，他是勇于對治人間重患、救死扶傷的真正大醫(yī)，他把拯民于水火、解民于倒懸視為永遠不可讓渡的自己生命的至上天職，無論天下多么的無道，無論人性多么的黑暗都不能使他與時俯仰地向既定的現(xiàn)實妥協(xié)，他是那樣地不甘為魯迅所謂的“看客”、禪宗所謂的“自了漢”，以至于雖為一介文士，卻可以為萬民請命，雖可以自我解脫，卻始終不改“只要天下還有一個人不自由，我就不得自由”這一內(nèi)心的弘愿。
※誰說儒家沒有自己的上帝!“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”，正如這一孔子的自畫像表明的那樣，孔子心中是有上帝的，是有一個可以使自己忘掉饑苦、忘掉憂患乃至忘掉生死的上帝的。但是，這個上帝卻不是那種從世界合理性的終極因中推導(dǎo)出的上帝，而是一個列維納斯式的上帝，一個在直面集中營里他人的無助的“面容”時邂逅到的上帝，一個用他人的痛苦叩開了我自己封閉心扉的上帝，從而也是一個使人走出自我的狹小天地，趨向作為真正大寫的“他者”的上帝。相反，和孔子不同，中國歷史上有些人的確心中沒有上帝。宣稱自己就是“天命”的殷紂王沒有上帝，自封為所謂“帝”的秦始皇也沒有上帝，因為愈是無限放大唯我的自己，作為真正“他者”的上帝就愈遠離自己。
※“流離文士命，慷慨逐臣心”?？嚯y成就了孔子，也成就了寫下這一詩作的王陽明。如果不生逢一個君昏臣暗、時事日非這一志士仁人仰天錐心而泣血的時代，如果不身遭陷囹圄、伏刀鋸、投荒萬里這一命系一線、“百死千難”的個人厄運，王陽明就不能成其為王陽明。同樣，如果在苦難的人生中和《周易》失之交臂，而沒有為我們留下用其全部心血寫下的“玩易窩記”，王陽明亦不能成其為王陽明。正是在對大易精神的品味中，使王陽明與那些“不事王侯，高尚其志”的古人，那些“獨立不懼，遁世無悶”的古人，那些“內(nèi)難而能正其志”的古人不期而遇，使王陽明不無感激地驀地發(fā)現(xiàn)，個人的痛苦與其說是生命的厄運，不如說是“所以動心忍性，增益其所不能”這一上天的厚贈;同時，使王陽明開始切身體會到，自己的痛苦連著古今整個人類的痛苦，自己的心息息相通著古今整個人類的心，故“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”，從而使自己最終實現(xiàn)了從程朱的“窮天理”的“理學(xué)”，向孟子的“知惻隱”的“心學(xué)”的偉大皈依。由此也可以得出的是，宋明“心學(xué)”乃至整個儒家所講的“心”，與其更多地是一種“知”的“心”，不如說更多地是一種“情”的“心”，即所謂“滿腔子惻隱之心”的“心”。
※中國哲學(xué)史上必須為李贄留下重重的一筆。如果說朱子是中國哲學(xué)的黑格爾的話，那么李贄則是中國哲學(xué)中的尼采。像尼采一樣，他是一個徹底生活在自己生命的真實里的思想家，盡管他生活在一個完全用謊言編織的社會里。他徹底的不僅從不知道如何與時俯仰，而且也從不知道韜光養(yǎng)晦、斂跡藏鋒;他徹底的不僅從來都童心無忌，而且也始終都童言無忌。在一個人人都指鹿為馬的時代，他卻一針見血地指出皇帝并沒有穿著衣服的真相和事實;在無人不鸚鵡學(xué)舌地只習(xí)慣于用一種欽定的聲音說話之際，他卻大聲宣布“執(zhí)一便是害道”，宣布唯一的話語絕非真理。因此，李贄是中國歷史上反抗思想專制主義的最無畏的勇士。即使明知其書被禁，他依然在不停地寫作;即使其明知身被囚，他依然要放言地議論。這種對表達的獻身與其說是來自對個體思想自由的崇尚，不如說深深植根于我與他人一體之仁的血肉相連、疾痛相感，深深植根于憂以天下、樂以天下這一“士以天下為己任”的人生信念。這種信念使作為“士”的古代知識分子意識到，他在抒發(fā)自己生命真情實感的同時，也一言九鼎地為沉默的普天下人代言。故對于他來說，從來就沒有什么自艾自怨而可以自我隱忍的“私人語言”，任何語言表達的都是我身上所載有的整個人類生命意志的欲罷不能的體現(xiàn)。
※“蓋西伯拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐，乃賦《離騷》;左丘失明，厥有《國語》;孫子臏腳，《兵法》修列;不韋遷蜀，世傳《呂覽》;韓非囚秦，《說難》《孤憤》;《詩》三百篇，大底圣賢發(fā)憤之所為作也?！边@段如泣如訴、傳頌千古的文字，也許是中國歷史上用血寫下的最為壯美的文字?？梢哉f，這段文字出自并且只能出自司馬遷之手，出自一位身遭“最下腐刑”并“腸一日而九回”的司馬遷之手，出自一位在切身的生命至痛中物傷其類地揮筆描繪下了其中國同胞的數(shù)千年苦難史的司馬遷之手。讀到這段文字，你終于明白了為什么中國 文化中文史哲從來不分家;讀到這段文字，你也會突然發(fā)現(xiàn)司馬遷既是一位極富歷史感的偉大的史學(xué)家，同時亦為一位激情四溢的偉大的 文學(xué)家，乃至一位對人類生命奧秘洞若觀火的偉大的 哲學(xué)家。※傷時憂世、悲天憫人是中國古代知識分子身上最偉大的情懷。如果沒有這種情懷，歷史就不會有真正的司馬遷，我們只能看到一個顧影自憐、自艾自怨的司馬遷，而不是一個在其文字中濃縮著整個人間苦難、飽歷著千年歷史滄桑的司馬遷。如果沒有這種情懷，歷史就不會為我們留有唐詩、宋詞，詩人們只會把痛苦和歡樂深深埋藏在心底，而不愿盡情地向人傾吐，以博得人類的一掬同情的淚水和其臉上會心的笑顏。如果沒有這種情懷，歷史也就不會有應(yīng)運而生出中國古代的道家和儒家，老子就會以其對人世的藐視而羽化成仙，而不會寫下千叮嚀萬囑咐的五千字的人生真言，孔子就會以吾道不行而乘筏漂流于海，而不再誨人不倦地在他的眾弟子面前揮舞著教鞭。
通向中國哲學(xué)之路
※當漢代統(tǒng)治者一旦拉開了“獨尊儒術(shù)”的歷史帷幕，就意味著儒家業(yè)已被褻瀆而不復(fù)有尊。當一生潦倒且始終低調(diào)的孔子開始以所謂“萬世師表”被奉為“至圣”之際，也恰恰是這位圣人的真正不朽的生命壽終正寢之時。當一個儒者把孔子學(xué)說僅僅理解為一本鍍金的文字之書，而非血寫的生命之書，并且相信“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”，而不再聽到他自己內(nèi)心的靈魂在不平的吶喊、他身旁的同胞在痛苦的呻吟，這時的他就不再是一個儒者，這時的他就已經(jīng)遠離了儒家學(xué)說的真諦。
※儒家的真正的教室不是在歐洲貴婦人的高雅的哲學(xué)沙龍里，在現(xiàn)代五星酒店的豪華會議室里，而是在犯人居住的黑暗的囚室中，在流放者行走的崎嶇不平的路上;儒家的真正的交談不是在學(xué)院的教授與學(xué)生之間，而是在醫(yī)院的醫(yī)生與患者之間，在醫(yī)院停尸間的生者與死者之間;儒家的真正的合理性的證書不是由高高在上的 社會最高統(tǒng)治者頒布，而是取證于社會最底層的草根的民間，以及取證于這種民間所深埋的生命苦難;儒家所發(fā)出的真正的聲音也從來不是像擴音器般高分貝地震耳欲聾，而是作為“沉默的羔羊”的訴說，為我們訴說著人類弱者生命的緘默和無言。
※操場上整齊劃一的響亮的口號聲、步伐聲，使我往往不由自主地聯(lián)想到了““””。那是一個只有一種聲音的時代，同時也是一個沒有任何聲音的時代。把儒家學(xué)說理解為絕對的、唯一的真理，也就等于徹底槍斃了、埋葬了儒學(xué)本身的真理。既然儒學(xué)是一種生命的哲學(xué)，既然生物世界服從“萬物并育而不相害”的原則，那么這也必然意味著儒學(xué)是一種真正堅持“道并行而不相悖”的學(xué)說。故儒不可獨尊，恰如儒道必須互補，恰如先秦諸子百家必須競相爭鳴，恰如儒家在歷史的不同時期有各種不同的解讀。因此，當儒家洗盡鉛華地使自己徹底褪去作為所謂絕對的、唯一的真理這一獨尊的神圣光環(huán)之時，也恰恰是儒家返樸歸真，回到自己的本有的真理性之日?！暗歉咦员笆肌保绻湃怂f，尊貴和卑賤從來不是涇渭分明，也從來不是遙隔萬里，而始終是你中有我、我中有你。
※中國歷史上似乎存在著這樣一種悖論，即：真正尊儒的學(xué)者反而以反儒者自居。如儒家忠實信徒的王充卻寫下了《問孔》與《刺孟》，如“二千年來，直斥孔子，實惟先生”的異端之尤的李贄，卻提出了“三教歸儒說”而自詡為“實儒”。同時，中國歷史上似乎總存在著這樣一種走不出的怪圈，即：把儒家捧得越高就使儒家摔得越重。如漢代對儒家的空前膜拜頂禮，隨之而來的卻是魏晉佛風(fēng)玄雨對之的徹底蕩滌，如明清把新儒學(xué)的“ 理學(xué)”抬到官方哲學(xué)地位，接踵而至的卻是“后理學(xué)”思潮的狂飆驟起，更有進者，還有“五四”新文化運動所高高舉起的“打倒孔家店”的大旗。因此，“五四”運動雖有矯枉過正之嫌，但它的出現(xiàn)卻并非完全偶然。
※袁世凱對人講：“練兵之事，看起來似乎很復(fù)雜，其實很簡單，主要是練成‘絕對服從命令’。我們一手拿著錢和官，一手拿著刀，服從命令就有官有錢，不從就‘吃一刀’?！币徽Z道破了練兵的天機，也道出了軍閥袁世凱一身的匪氣。不無滑稽的是，正是這位使斯文掃地的袁世凱，這位深諳法家的“霸道”的袁世凱，卻對溫文爾雅的儒者文化頂禮有加，在中國現(xiàn)代史上文縐縐地演出了一場最大的“尊孔”的鬧劇。尊孔乎?褻孔乎?司馬昭之 心理應(yīng)路人皆知。我相信，如果九泉之下的孔子有知的話，他會以“綁架罪”“誣陷罪”起訴袁世凱，盡管袁世凱可以說是能夠口吐天憲而無法無天的中國現(xiàn)代版的“始皇帝”。
※儒家崇尚“訥于言”并不意味著儒家不去表達，而是意味著儒家堅持一種真正的表達不是停留在口舌之上，而是發(fā)自生命本身的深處，意味著儒家認為真正的表達不是君主殿堂上的“獨道”，而是我與他之間的謙遜而又偉大的“交道”，恰如《周易》中使萬物得以發(fā)生的男女陰陽兩爻之相交。因此，對于儒家來說，當我們不再同情弱者的眼淚，而念念有詞于“皇上圣明，臣罪當誅”這一味地對于強者恭維的時候，我們就背離了這種偉大的“交道”。當我們不再為天地之大美、山川之靈秀所深深打動，而沉溺于“人定勝天”這一以對大自然的征服為能事的時候，我們就背離了這種偉大的“交道”。當我們不再相信“天地始者，今日是也”這一古今相通之道，而是或者厚今而薄古，或者厚古而薄今，以至于要么對于我們文化傳統(tǒng)一棍子打死，要么對于我們文化傳統(tǒng)不敢更置一喙，而對外來的新思潮視若洪水猛獸，我們也就同樣地背離了這種偉大的“交道”。
※儒家崇尚“尊德性”并不意味著不重視“道問學(xué)”，而是意味著儒家堅持真正的學(xué)問不是從書本上學(xué)的，而是來自我們切身的、親躬的人生，意味著儒家認為唯有這種人生，才是使我們學(xué)富五車的最好的課堂，此即王陽明所謂的“知行合一”、所謂的“事上磨煉”是也。故“窮且益堅”，窮可以使我們意志更堅;“老當益壯”，老可以使我們壯心不已;“死而不亡”，死可以使我們意識到生命重于泰山;“獨立不懼，遁世不悶”，被整個世界所遺棄的生命孤獨，可以使我們恍若有悟到的不是一無所依的恐懼和郁悶，而是自己自足生命的依自不依他的無比富有，和對永無止境的世界大愛的極度渴求，即王陽明所謂的“心在夷居何有陋，身雖吏隱未忘憂”。 ※儒家“依自不依他”和“自作主宰”的信念來自于它對自己的自我反饋、自我調(diào)整、自我救治、自我完善的生命的無比信賴。因此，對于儒家來說，每一個人自身就是自己生命的最偉大的醫(yī)生?，F(xiàn)代 社會最大的悲劇，不是后現(xiàn)代主義者所批評的取代“ 哲學(xué)王”的“科學(xué)為王”，而是“醫(yī)生為王”，是醫(yī)院中手開處方的醫(yī)生實際上成為開出我們幸福的人類最高的統(tǒng)治者。一些政府的高官、一些企業(yè)的巨頭盡管掌握著千萬人的命運之門的鑰匙，掌握著可以億計數(shù)的物質(zhì)財富，卻把自己生命的健康、安全、生死毫無保留地全盤交付給醫(yī)生，把肉身生命交付給內(nèi)外科醫(yī)生，把精神的生命交付給 心理醫(yī)生，而對自己至為“身內(nèi)之物”的生命可以說是不名一文，成天介地生活在亞健康、疾病乃至死亡的焦慮和恐懼之中。因此，他們雖然創(chuàng)立功業(yè)、創(chuàng)造財富而旨在青史留名，他們卻由于生不由己、身不由己而成為真正“匿名”之人，真正“無名”之人。故正是在他們身上，我們讀出了道家《鹖冠子天權(quán)》篇所謂“還名”一詞的難解的深意。
※街上流行紅裙子，我也去買一條。用現(xiàn)代人的話來說，這叫作“時髦”。以眾之所好為己之所好，以眾之所惡為己之所惡;用孔子的話來說，這叫作“鄉(xiāng)愿”。無論是“時髦”也罷，還是“鄉(xiāng)愿”也罷，都以其與時俯仰、嫣然媚于世而被儒家視為“德之賊也”。而儒家之所以將其目為“德之賊”，是因為對于儒家來說，真正的道德乃是“生命的道德”，而一種“生命的道德”不僅具有自我治愈、自我完善的功能，而且具有自我選擇而特立獨行的品行。當今天的人類已經(jīng)進入到一個廣告統(tǒng)治一切、“時尚”統(tǒng)治一切的時代，一個我們需要什么都以別人的說詞、別人的眼光行事的時代之際，時代也大聲疾呼著向這種“生命道德”的回歸。正如尼采宣稱“要相信胃的判斷”的那樣，正如禪宗宣稱“用肚子去想”、宣稱“如人飲水，冷暖自知”那樣，這種“生命的道德”會告訴你什么是自己真正的生命所需，會讓你從中真正地活出你最真實的自己。
※男女的愛情，家人的親情，對同類的同情，所有這些都不脫一個“情”字?！扒椤笔侨祟愖顬樯鷦右沧顬閭ゴ蟮?語言;“情至不能已，絪緼化作詩”，把這種“情”的語言轉(zhuǎn)化為“詩”的文字是人類最為生動也最為偉大的文字;把這種“詩”的文字寫進教科書里，用來對人們進行 教育是人類最為生動也最為偉大的教育。儒家了不起之處，不僅在于提出了“乃若其情則可以為善”，把情和真正的人性 聯(lián)系在一起，不僅在于提出“不學(xué)詩，無以言”，把詩視為人類真正的語言，更重要還在于，在一個詩意蕩然無存的時代，在奉詩為“經(jīng)”的同時，把詩念給人們聽，用詩來教育人，使人們在“詩教”中既發(fā)現(xiàn)了真實的自己，又發(fā)現(xiàn)了真實的他人，并最終在使人覺悟到、回歸到自己是完整的“類”的存在之際，也實現(xiàn)了對人的殘缺不全并痛苦不堪的生命的妙手回春的救治。因此，如果說在叔本華那里，詩僅僅只能使人生命的痛苦得到暫時的和虛幻的救贖和解脫的話，那么，在儒家那里，詩所帶來的這種救贖和解脫則像生命的痛苦那樣恒久和真切。因為，對于儒家來說，就其本性而言，人是一種用詩來說話的動物，從而每一個人都不失為真正的天生的詩人。
※就“文章憎命達”“憂患出詩人”而言，詩人是痛苦的。就詩作為抒發(fā)自己郁結(jié)之情之欲的“發(fā)憤之作”而言，詩人又是極其“快活”的。因此，正如卑賤者最高貴一樣，痛苦者也最快樂。故作為“詩人”的中華民族既是一個不無憂患的民族，又是一個極其樂天的民族。故你既可以在“問君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”的詩里讀出我們民族是那樣的愁腸百結(jié)，又可以從“人生在世須盡歡，莫使金樽空對月”的詩里讀出我們民族臉上堆滿著的笑容。在這里，我們與其說看到了我們民族性格中的一種自相矛盾的悖論，不如說看到了我們民族在直面真正人生時的這樣一種達觀，即：一種真正的人生，是一種苦中有甘、甘中有苦的人生，是一種以痛苦為爐，以快樂為炭，以鑄其生命之巨鼎的人生。
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