中國哲學淵源流長，博大精深。前者是就中國哲學的歷史發(fā)展過程而言，其源頭可追溯到《周易》，縱貫五千年;后者是就中國哲學的組成結(jié)構(gòu)，以下是學習啦小編整理的有關(guān)中國哲學的論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　有關(guān)中國哲學的論文篇一

　　中國哲學淵源流長，博大精深。前者是就中國哲學的歷史發(fā)展過程而言，其源頭可追溯到《周易》，縱貫五千年;后者是就中國哲學的組成結(jié)構(gòu)，中國哲學一分為三，儒道釋三分天下，相互影響、相互作用、相輔相成。然而，在中國哲學史上若仔細推敲分辨，在儒道釋組成的中國哲學結(jié)構(gòu)中，道家哲學應(yīng)占主導(dǎo)地位，儒釋處于從屬、補充地位。對此，臺灣大學陳鼓應(yīng)先生《論道家在中國哲學史上的主干地位》一文已主張在先，正如張岱年所說：“道家在中國哲學史上最大貢獻是開創(chuàng)了哲學本體論”，不僅如此，道家也開創(chuàng)了宇宙論，獨特的認識論及人生論，在中國哲學史上具有舉足輕重的地位。安徽大學孫以楷在其主編的六卷本《道家與中國哲學》序言中指出：“中國哲學的根是道家哲學，主干是儒道互補”，該書將道家哲學放在中國哲學史長河中加以考察，即考察道家哲學形成的基本理論及它對儒、墨、名、法、陰陽、佛家的影響，論從史出。沿著這一思路，我們來探討中國哲學的精神或是中國哲學的特征。

　　中國哲學精神之一：“源頭早慧”

　　開頭說過中國哲學起源于《周易》，它被稱為道家“三玄”之一，可綜觀國內(nèi)中國哲學史，沒有一部明確指出這一觀點。華東師大丁彥禎主編的《中國哲學史》認為中國哲學思想萌芽于《易經(jīng)》的“陰陽觀”、《尚書》的“五行”觀，然而《周易》包含豐富的哲學思維與哲學思想，該書沒有深入全面地闡述。李存山在其《中國氣論探源與發(fā)微》一書的緒論也認為：“如果說《易經(jīng)》中有哲學思想，也只是‘卜筮之書’中哲學思想萌芽”，其理由之一是“在其64條卦辭、384條爻辭中除‘鳴鶴在陰’外竟無‘陰陽’思想的痕跡”，這與張立文在其所著《周易思想研究》所主張的“《易經(jīng)》中‘一’、‘--’符號，后來都稱其‘陽爻’和‘陰爻’，但其原來的意義是否代表‘陰與陽’，在《易經(jīng)》中找不到根據(jù)”的觀點如出一轍。由此我認為這兩位先生在這個問題上沒有從整體上把握《周易》義理，過于執(zhí)著于《周易》書面文字?！秴⑼酢吩唬?ldquo;日月為易，剛?cè)嵯喈敗?rdquo;其注云：“上從日，象陽;下從月，象陰。”《周易》一書雖然沒有明確出現(xiàn)“陰陽”二字，但實質(zhì)上已包含這一義理思想，也就是說雖無其“名”，已有其“實”，就像中國古代哲學沒有辯證法之“名”，但實際上也含有辯證法思想一樣。金景芳先生在《周易講座》中認為：“講《易經(jīng)》把著眼點放在歷史故事或者用文字考證的辦法講《易經(jīng)》都是要不得的”，金先生在該書《序》中指出：“古往今來說《周易》之書，總有二蔽，一蔽于單純地視《周易》為卜筮之書，而不承認《周易》含有深邃的哲學思想，二蔽于只斤斤于一詞一句的詮解，而無視《周易》六十四卦的結(jié)構(gòu)中存在著完整的思想體系”，“最初它的確是地地道道的卜筮，然而經(jīng)過發(fā)展以后，由于發(fā)生質(zhì)變，于是有了哲學內(nèi)容”，在此，我認為“卜筮”作為一種“占卜”形式本身就具有哲學功能。“占卜”者即預(yù)測吉兇也，而哲學功能之一就是預(yù)測。錢鐘書先生曾說過：“哲學是時代的觸須，哲學總是站在時代的最前沿看問題，去預(yù)測未來。”不僅如此，《周易》由“陽爻一”與“陰爻--”首先推演出乾坤兩卦，而陽爻、陰爻本身就是對“天”與“地”的抽象概括，這種抽象概括也是哲學功能之一。那么《周易》一書包含哪些系統(tǒng)哲學思想呢?

　　《周易》的核心哲學思想存在一種“象數(shù)邏輯”。何謂“象數(shù)邏輯”?它是指用陰陽數(shù)字建構(gòu)(推演)宇宙萬物的象征結(jié)構(gòu)，探討蘊含在天、地、人三材中的義理的一種符號邏輯，它包括三方面內(nèi)容：

　　1、該邏輯首先包含一個2n數(shù)列(n=0、1、2、3、4、5、6)，即20、21、22、23、24、25、26相對應(yīng)的數(shù)為“1、2、4、8、16、32、64”，《周易》講“分而為二以象兩”，即從“一”分為“--”，前者屬陽，象征天，后者屬陰，象征地?！独?middot;象傳》曰“天行健，君子以自強不息;地勢坤，君子以厚德載物”，即天具有生生不息、地具有厚德載物的功能，萬物是天地陰陽孕育而成。這個數(shù)列概括出“易有太極，一生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦”的生成過程。

　　2、該邏輯還包含一個有規(guī)律的排列組合系統(tǒng)。郭忠和先生《〈易〉數(shù)排列組合的探討》(北師大版《周易》研究論文集第四輯)一文認為《周易》包含一種邏輯推演系統(tǒng)。郭先生概括黎凱旋先生的《易》述，將八卦作一菱形排列，用A代表陽(一)，用B代表陰(--)，得出一條近代數(shù)學二項式公式，即A3+3A2B+3AB2+B3=(A+B)3，當(A+B)6時，正好符合64卦的推演過程，由此推論一條數(shù)學公理，與近代數(shù)學史的巴卡斯猜想公理不謀而合。

　　3、象是指數(shù)、爻、卦的象征意義，即象征天、地、人三材。要之，象數(shù)邏輯以探討天、地、人三材的意義為歸旨。有人認為中國古代沒有科學(也包括沒有數(shù)學)，也有人說中國古代沒有邏輯推理，尤其說中國哲學沒有象黑格爾《小邏輯》那種概念范疇的邏輯推演。殊不知，講這種話的人是在妄自菲薄呢?還是在數(shù)典忘祖呢?至于《周易》辯證唯物思想，諸如變易與不易、簡易，對立統(tǒng)一等思想，象數(shù)邏輯已統(tǒng)攝，不再展開。

　　中國哲學精神之二：體悟思維

　　“體”即體驗，“悟”指感悟，前者如陳寅恪所說的“同情之了解”。牟宗三在《周易哲學演講錄》第一講中強調(diào)：“了解一個東西一定要相應(yīng)，假若你了解科學，那么你對科學本性有相應(yīng)的體會，假若你要了解哲學，那么你要對哲學本性有相應(yīng)的體會，不相應(yīng)就是外行，一說話就會錯。”例如復(fù)旦哲學系中哲教研室編的《中國古代哲學史》導(dǎo)論將中國哲學的特質(zhì)界定為“實踐哲學”，我認為這是用西方哲學的形態(tài)、概念來套用中國哲學，這表明編者對中國哲學特質(zhì)缺乏應(yīng)有的體會。我同意海外新儒家將中國哲學的特質(zhì)界定為“心性之學”。后者正如陸懋德所著《周秦哲學史》所言：“吾國哲學略于方法組織，近人都以此為病，不知吾國哲學的精神就在于此”。蓋哲學之微言大義，非從悟入手不可。張岱年的《中國哲學大綱》在分析中國哲學的特征時也強調(diào)：“中國哲學重了悟，不重論證”，“體驗久，忽有所悟，以前許多疑難渙然消釋，日常經(jīng)常得到貫通，即有所得。”中國哲學“體悟思維”是由中國漢字象形特征決定的，中國漢字用形象來表意的傳統(tǒng)也可以追溯到《周易》?！断缔o》講：“圣人立象以盡意”。“象”有數(shù)象、爻象、卦象之別，但均是為了表達一定的象征意思。就“易”本身而言，“日月為之易”，這是漢字會意造字法，也就是說“易”是用來說明日、月等自然現(xiàn)象變化的。“體悟思維”要求不能拘泥于文字表面，甚至泥古不化，要用心靜想觀照，能夠舉一反三，由此及彼，聯(lián)類貫通，以期思維的升華與質(zhì)變。這一過程正如錢鐘書先生《談藝錄》所拈示：“《朱子語類》卷十八論‘致知節(jié)目’云：‘逐節(jié)思索，自然有覺。如諺所謂：冷灰星豆爆。’尼采自道其‘煙士披里純’之體驗云：‘心所思索，忽如電光霍閃，登時照徹，無復(fù)遁形，不可游移。’”，火候一到，就會出現(xiàn)創(chuàng)造性靈感火花，悟得義理所在，而“得意”則可“忘象”。金景芳先生認為，乾卦的卦辭“元亨利貞”即可解釋為春夏秋冬，又可解釋為仁義理智、東西南北等。這就是說，不要把它看死，這就像《說卦》，論乾為君，又說乾為父，又說乾為馬一樣。再如對“五行說”的理解，也可聯(lián)類。占星家將其看成“五星”，兵家將其看成“五方”，陰陽家則將其看成“五德”循環(huán)，董仲舒則看成“仁義理智信”。錢鐘書先生在《管錐編》第一冊論《周易正義》第二則中論到：“《易》有象，取譬明理也，‘所以喻道，而非道也’。求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，變其象也可，及道之既喻而理之即明，也不戀于象，舍象也可。到岸舍筏、見月勿指、獲魚兔而棄筌蹄，胥得意忘言之謂也”，錢鐘書先生進一步論證：“不能得意忘言，則將以詞害意，以權(quán)為實，假喻也認作真質(zhì)，斯亦學道致知之常弊，古之哲人有鑒于詞足以害意，或乃以言破言，即文字消除文字之執(zhí)，每下一語，反其語破之”。在此，錢先生指出不能得意忘言，反被文字所障，即“以詞害意”，所以后世禪宗強調(diào)“漸悟與頓悟”，甚至“不立文字，直指心性，明心見佛”，就是這個道理。因為心是自由的，可以“心游萬仞，精騖八極”，而文字是瑣碎的，有局限的，所謂“書不盡言，言不盡意”。金景芳先生在《〈周易〉與〈老子〉》一文中運用比較方法得出結(jié)論，認為《老子》的修養(yǎng)方法在于“冥悟”，他引證《老子》曰：“故常不欲，以見其妙;常有欲，以觀其繳，不出戶，知天下;不窺牖，見天道;其出彌遠，其知彌少;是以圣人不行而知，不見而名，不為而成”。《莊子》說理，善于運用寓言、卮言，甚至神話，也是“立象盡意”。孔子教育學生，用啟發(fā)式循循誘導(dǎo)，孟子用比喻爭辯，更是具有雄辯色彩……可以說，中國哲學的“體悟思維”由《周易》奠基，老莊承其緒，孔孟等增其華，形成了具有中國特色的思維方式。

　　中國 哲學精神之三：側(cè)于反思

　　老子《道德經(jīng)》曰：“反者，道之動也”。而“反”的觀念最早源于《周易》，只是老子正式確立了反向思維。“字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反”。老子運用“反”的觀念，揭示宇宙運行的循環(huán)性、周期性，并用之于對 社會現(xiàn)實的批判。錢鐘書先生的《管錐編》第二冊《老子王弼注》第十三則認為：“《老子》用反字，乃背出分訓之同時合訓，足與‘奧伏赫變’齊功比美，當使黑格爾自慚于吾漢語無知而失言者也。反有兩義。一者，正反之反，違反也;二者，往反之反，回反也”。錢先生認為：“《老子》之‘反’，融貫兩義，即正反而合……與黑格爾所謂‘否定之否定’，理無二致”。老子在認識論上提出“為道日損，為學日益”及“靜觀”與“玄覽”等主張，在社會生活中主張為政之道在于“無為而治”(即人法地、地法天、天法道、道法自然)，他主張“柔弱勝剛強”、 “守弱貴雌”、“將欲歙之，必固張之;將欲弱之，必固強之;將欲廢之，必固興之;將欲奪之，必固與之。”“弱者，道之用也”。縱觀中國哲學史，反思批判功能貫穿始終。這種哲學功能使人們突破常規(guī)思維，換一種角度去思考問題，使事物 發(fā)展具有多種可能性，從而提高認識內(nèi)容的豐富性。莊子哲學繼承發(fā)展老子的“道觀”，他用相對主義作認識論基礎(chǔ)，認為諸子百家“彼也是非，此也是非”，他們之間是無法辯明的。所以他說：“圣人和之以是非，而休乎天鈞”，“以道觀之，物無貴賤”，強調(diào)“齊是非”、“萬物一齊”。在百家爭鳴時代，墨子針對儒家的“仁愛”，提出“兼愛”;用“節(jié)用”、“節(jié)葬”反對儒家的“厚葬”，又用“非命”反對儒家的“天命”。漢代王充《論衡》用“疾虛妄”批判讖緯神學，至南北朝時范縝高舉反佛的無神論大旗，對門閥士族進行批判。在儒道釋三足鼎立的唐朝，韓愈反佛最力，因作《諫迎佛骨表》，幾遭死罪，而柳宗元則對儒家經(jīng)典進行分析批判，如對“拘儒”教條風氣的批判。五代時，南方禪宗逐漸演變?yōu)槲宕笞谂?，出現(xiàn)“呵佛罵祖”、毀棄經(jīng)教的教授方法，要求“直指人心，見性成佛”。宋代大哲學家張載站在唯物立場，對佛老唯心主義進行批判，王安石在“心物”(知行)之辯上反對先驗論，到明代李贄以“童心說”揭露道學名教的虛偽性，如此等等，不一而足。當然，并非所有的反思都反得其所，批得到位，要具體問題具體分析。

　　中國哲學精神之四：重于修道

　　《周易·系辭》“六爻之動，三極之道也”。“三極之道”就是天地人三材，三位一體，“修道”就是修天地人三道。牟宗三《周易哲學演講錄》引證《說卦傳》云：“立天之道曰陰陽，立地之道曰剛?cè)?，立人之道曰仁義”。他認為“三極”不是有三個道，是同一道有三種形態(tài)，同一道有所不同的表現(xiàn)，也即《管錐編》第二冊《老子王弼注》第12則“分散眢論”所論“明于斯理，庶幾有一而不亡二，指百體而仍然馬，數(shù)百件而勿失輿矣”。老子所謂“道生一，一生二，二生三”，因此中國哲學的修道精神也可分為“天人合一”之道、“儒道釋合而不同”之道及“知行合一”之道即“培養(yǎng)理想、自由的人格”之道。

　　“天人合一”之道即天(地)人合于自然之道，而自然之道即“心性之道”?！兑?middot;系辭上》：“一陰一陽為之道，繼之善也，成之者性也”，即“繼善成性”?！吨杏埂吩唬?ldquo;天命為之性，率性為之道”，性分陰陽，“率性”就是順乎自然陰陽之道?？档抡J為人是有目的的，而自然也是有目的的，天人合一合于“率性”之“目的論”?！睹献印吩唬?ldquo;盡心知性，知天道”，天道等同于心性之道，“萬物皆備于我(心)矣，反身而成，樂莫大焉”，“學問之道無他，求其放心而已”。漢代董仲舒也講“順命成性”，從而“防欲禁情”，至唐代李翱吸收佛教心性論提出“去情復(fù)性”，成為宋明 理學“存天理，滅人欲”以求復(fù)性觀的先聲，陸王也講“復(fù)心之本體”。人皆有心，如同天地有心(這種心即“不真空之心”)、萬物有靈一樣，因此在此意義上中國哲學的特質(zhì)可以歸為“心性之學”，(復(fù)旦版《中國哲學史導(dǎo)論》不同意這一說法，他們認為中國哲學的特色應(yīng)該是“ 實踐哲學”，這種觀念將“心性哲學”與“實踐哲學”關(guān)系割裂了)所以中國哲學的功夫在于修煉心性?！吨芤?middot;系辭》：“圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患”?！豆苠F編》第一冊《周易正義》第20則引《注》云：“圣人以此齋戒，以神明其德”，又引《莊子·山木》：“愿君刳形去皮，曬心去欲”，又《知北游》：“汝齋戒，疏淪而心，澡雪而精神”，語意與“洗心”契會。圣人為何要“洗心”?因為人心被“成心”所污染，如《管錐編》第二冊《老子王弼注》第4則所謂“在天地，為自然，在人為極不自然”，這涉及到“人是什么?”的論題?！兜啦靥嵋?middot;附錄四》：“蓋人者氣稟陰陽之和，體具剛?cè)嶂裕母柿x之端，一身之中，三才道備，所以與天地并立也。惜乎混沌鑒而純和散，澆漓扇而巧偽滋，不仁不義，不孝不悌，禮義廉恥之風喪，乘爭凌犯之俗成，嫉賢妒能，傷生害物，滅天理而窮人欲。人欲既熾，罪惡生焉。罪業(yè)既深，兇荒、疫癘、水火、刀兵、劫運至矣。”按基督教的“原罪”說，人是有罪的，因為亞當、夏娃偷吃自然法的禁果，才有了人類的產(chǎn)生，也就是說人在自然法的法庭上是有罪的。因為“不自然”、不符合自然法，所以人類要修煉自然心性之道。如何修煉?首先，懺悔罪過?！丁粗芤准狻祵?dǎo)讀》卷第一乾卦，“上九：亢龍有悔”;卷第十三《系辭》：“無咎者，善補過也。虞翻曰:失位為咎，悔，復(fù)而之正，故‘善補過’?？鬃釉?lsquo;退思補過’者也。”其次，《管錐編》第二冊《老子王弼注》第三則引《老子》四十九章：“渾其心”，重言申明，皆《莊子·天地》“渾沌氏之術(shù)”，《關(guān)尹子·三極》謂“利害心”、“賢愚心”、“是非心”、“好丑心”胥不可“明”，是以“圣人渾之”，又《八籌》謂“唯其渾淪，所以為道”，又引佛經(jīng)云“欲貪以虛妄分別為本”，《五燈會元》卷一《信心銘》云：“至道無他，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白”，錢鐘書先生結(jié)論云：“鑒差異即乖反樸入渾，背平等齊物之大道”?！独献油蹂鲎ⅰ返谒膭t：王弼注謂“圣人于天地合其德”，即言其師法天地。錢先生發(fā)揮之：“借曰能之，乃刻意矯揉，盡心涵養(yǎng)，拂逆本性，庶幾萬一。”正如第十章稱“玄德”曰：“專氣致柔，能嬰兒乎?”《莊子·庚桑楚》論“衛(wèi)生之經(jīng)”在乎“能兒子”，《呂氏春秋·具備》論“三月嬰兒”之“合乎于精，通于天”，“在嬰兒不學而能，在成人勉學而難能”。“不學而能”即孟子所謂的“良能”，而“良能”為“童心”所有，即天地赤子之心所有，“童心”與“渾其心”消息相通也?！豆苠F編》第一冊《周易正義》第二十二則《系辭》下：“子曰：天下何思何慮，天下同歸而殊途，一致而百慮”，《注》：“茍識其要，不在博求，一以貫之，不慮而盡矣”……《象山全集》卷二二《雜說》：“千萬世之前有圣人出，同此心，同此理;千萬世之后有圣人出，同此心，同此理;東南西北海有圣人出，同此心，同此理也”。也即“圣人雖生異世，其心意同如一也”。錢先生認為：“心同理同，正緣物同理同”，“心之同然，本于理之當然，而理之當然，本乎物之必然，即合乎物之本然也”，“天人合一”之道合于 心理、物理、事理，也即朱子所謂“理一分殊”之“月印萬川”也。由于篇幅所限，“儒道釋合而不同”之道、“知行合一”之道在此省略不論。

　　總之，中國哲學精神源于《周易》，構(gòu)建了“象、數(shù)、理”宇宙人生框架，由道家開創(chuàng)哲學本體論，并因此強調(diào)“天人合一”之道，中國哲學精神在當今全球一體化進程中，對構(gòu)建“和諧世界”新秩序具有積極的、建設(shè)性的價值?！洞髮W》曰：“湯之盤銘，茍日新，日日新，又日新”?！对姟吩唬?ldquo;周雖舊邦，其命唯新”。生生不息的中國哲學精神所包含的原創(chuàng)力和價值體系一定會再次走向世界，也一定會發(fā)揚光大。

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