中國哲學(xué)概論的論文(2)
中國哲學(xué)概論的論文篇二
摘要：中國哲學(xué)以獨特的學(xué)術(shù)發(fā)展理路而在人類文明文化史中獨具一格，占有重要地位，但是，在這樣一個時代，這種獨特理路不能僅僅作為“獨特”而存在，否則，就像珍禽一樣，只具有參觀價值，豈不可悲?因此，必須經(jīng)過反思和批判讓世界認識到它的價值之所在。該文主要從三個方面談了自己的反思。
關(guān)鍵詞：創(chuàng)新;中西比較;出路
1.創(chuàng)新
中國哲學(xué)到底如何創(chuàng)新?這是每一個中國學(xué)者都應(yīng)該考慮的問題。“中國哲學(xué)是一個以注釋圣賢經(jīng)典為獨特發(fā)展理路的哲學(xué)?！边@句話包含了這樣幾層意思：
中國哲學(xué)是哲學(xué);中國哲學(xué)是具有特色的哲學(xué);中國哲學(xué)的特色是注釋;注釋的是圣賢經(jīng)典。
下面逐條分析：我們不引入西方哲學(xué)家站在西方哲學(xué)的立場上的評價，我們承認中國哲學(xué)是哲學(xué)，承認了這一點，2、3點就已經(jīng)包含在其中了。那么，圣賢經(jīng)典為何?先秦諸子，特別是以儒、道兩家影響最大。我認為，孔子、孟子、老子、莊子的思想直接決定了中國人的思維模式、生活模式以及倫理觀念。而對他們的著作的解讀成了后來思想者的主要工作，這種傳統(tǒng)在儒學(xué)中體現(xiàn)的尤為明顯。既然以注釋作為其獨特的學(xué)術(shù)發(fā)展理路，那么，所謂“創(chuàng)新”也只能在經(jīng)典的基礎(chǔ)上提出自己的新的解釋，這種解釋是否能為人所接受要依賴于解讀者對經(jīng)典的把握程度，否則，就會被指責(zé)為誤解、誤讀。這種觀念極大的影響了中國知識分子的創(chuàng)新能力，他們一直想恢復(fù)圣賢之“原意”，然而，到底是否有“原意”?圣賢真的說(say)出了他們的意圖(mean)，他們真的意圖(mean)了他們所說(say)的么?沒有人反思這個問題。其實，文本一旦產(chǎn)生，就成了既不同于物，也不同于心的另外一種東西(如果有所謂二元對立的話)，獨立于作者，提供了巨大的意義解讀空間。如果在這么廣闊的意義空間中只尋求所謂“原意”，豈不是一種最大的誤讀么?再者，“原意”是不存在的，說什么是作者之原意呢?他意圖(mean)的還是他寫(say)下的?這中間有很大差別，書寫的經(jīng)驗告訴我們，我們無法真正寫出我們意圖的東西，通常是What we say is not what we mean;what we meanis not what we say.因此尋求恢復(fù)“原意”的努力其實恰恰誤解了“原意”，作者肯定說出了他自己意識不到的東西，而對這些東西的揭示同樣具有重要意義。
尋求“原意”的努力使得中國哲學(xué)自身缺乏有力的批判和反思能力，后來人對前人的批判只是指出前人在多大程度上“背離”了圣賢之“原意”，沒有說出自己的回應(yīng)的努力，總是“托古言志”。
然而，中國哲學(xué)的思維方式即那種由易學(xué)精神充分體現(xiàn)的“大宇宙”視野以及歷代思想家一直追求的“成圣”“成賢”的生命境界的提升直到今天仍然有借鑒意義。中國哲學(xué)從一開始就是對生命人生的了悟，從來都與認識論無關(guān);從一開始就參透了人生宇宙的一體合流之道，這是西方人繞了很大的一個圈子才體會到的。不過，他們經(jīng)歷了二元對立的思維方式以及由此造就的昌明的科學(xué)成果，當(dāng)然也經(jīng)歷了科學(xué)成果帶來的嚴重問題，但是，經(jīng)過深刻的反思和批判，他們已經(jīng)能夠在自己文化內(nèi)部找尋解救之道，顯然與中國哲學(xué)從一開始就以提高生命境界至上追求具有很大的不同。當(dāng)然，這里不能說哪種文化優(yōu)劣的問題。但是，由兩種文化產(chǎn)生的文明是可以有標準來評價出其高下的。這一點將在后面詳盡闡述。
2.中西哲學(xué)的比較
“比較”是我們面臨的一個巨大挑戰(zhàn)，兩種在同一范疇級別的東西或人難免碰到比較的處境，中西哲學(xué)以前面臨過，現(xiàn)在面臨著這個問題，將來很有可能繼續(xù)面臨這個問題。但是，由于兩種哲學(xué)的異質(zhì)性使得我們必須先問這個問題：比較如何可能?然后，若可能，采取何種視角何種方式進行比較?比較的意義、意圖何在?
我們必須有一個基本的認識：中西哲學(xué)是異質(zhì)文化的產(chǎn)物，不同的精神氣質(zhì)、不同的發(fā)展理路，甚至有不同的問題。這使得很難把握比較二者的分寸，不留神就會陷入用其中一種哲學(xué)來否定另一種哲學(xué)的境地。因此，要選擇一個很好的立場。如何選擇呢?設(shè)想我們比較貓和狗兩種動物，比較的前提是它們同屬于哺乳動物，我們在“哺乳動物”這個高一級的范疇內(nèi)比較貓和狗兩個次一級范疇，能夠看出貓之為貓的特色之處和突出特點。再設(shè)想我們比較貓和桌子，有意義么?貓和桌子甚至沒有共同點，所謂比較就只是分別列舉貓和桌子各自的屬性而已，不能通過二者的比較使得我們更加清晰的認識到貓的特點，這不是真正的比較。因此，中西哲學(xué)比較的前提也必須是中西哲學(xué)的共同、共通之處，在這種共同、共通的基礎(chǔ)上再談比較才來得更有意義和價值。否則，就像比較貓和桌子一樣荒謬不堪。二者是否有共同、共通之處呢?有，同是人類文化的產(chǎn)物，都關(guān)注過一種怎樣的生活。但是，差別從誕生之日起就產(chǎn)生了，兩種哲學(xué)沿著不同的路向發(fā)展：中國哲學(xué)從一開始就關(guān)注人與人之間的關(guān)系即人倫，以及人與萬物在宇宙大背景下的和諧相處，最高境界當(dāng)然是天人貫通之道。這一點在《易傳》中體現(xiàn)的尤為明顯，“大衍筮法”通過蓍草這種祖先認為有靈性的植物進行占筮，向全幅視野下的宇宙開放，感通天、地、人三才的格局，納入陰陽二氣以及由陰陽二氣生發(fā)的宇宙萬有，宇宙萬有都存在于宇宙大化的特定時段——四時、年月等，通過感通就進入了與宇宙大化一體無隔的生命狀態(tài)以及對未來了如指掌的精神豁然狀態(tài)。這種初始狀態(tài)體現(xiàn)的精神使得中國哲學(xué)表現(xiàn)出向原點回歸的圓而神的品質(zhì)。西方哲學(xué)自發(fā)端之處就有一種知識理性的傾向，蘇格拉底將人的道德理性的建構(gòu)訴諸“知識理性”?！懊赖录粗R”、“認識你自己”，當(dāng)然這里的“知識”、“認識”不同于由笛卡兒開始的二元對立模式下的“知識”和“認識”，也決不同于中國哲學(xué)的內(nèi)省工夫。后來的柏拉圖、亞里士多德是西方哲學(xué)的真正開端。亞里士多德一句“吾愛吾師，吾更愛真理”道出了整個西方哲學(xué)的精神——不斷的超越。西方哲學(xué)家們在很長時間內(nèi)都把對真理的追求作為自己的目標，把確定性作為知識的堅固基礎(chǔ)，現(xiàn)在他們已經(jīng)意識到這種思維模式的巨大缺陷，于是對傳統(tǒng)哲學(xué)展開了猛烈批判，試圖尋求走出這種思維模式的出路。
需要注意的是，“中國”是一個國家概念，而“西方”則是一個地域概念，這種比較可能會遭到很多非議。我們可以自豪于中華文明的旺盛生命力，但是我們要看到，今天傳統(tǒng)的東西已經(jīng)所剩無幾，因此，我們必須反思這種文明到底出了什么問題。如果中國哲學(xué)以及傳統(tǒng)思想只是在線裝書中存在的東西，那么她的生命力已經(jīng)很脆弱了。
3.中國哲學(xué)如何在世界上發(fā)出自己的聲音
中華文明遭遇西方文明是第一次遭受異質(zhì)文明的沖擊，之前的佛教還是同屬東方文明的范疇，因此沒有對中華文明造成什么影響，反而以獨特的存在形式在中國發(fā)展壯大。
前面提到了文化與文明的不同，這里具體展開一下：
作為文化中西沒有優(yōu)劣之分，但是文化造就的文明可以做出高下的衡量，標準是人的發(fā)展在時間和空間兩個維度的表現(xiàn)。一種文明如果能夠為人提供更多的閑暇時間和生活、思想空間，我們可以斷定這種文明的質(zhì)量要高，因為這種文明為人的發(fā)展提供了充分的條件。從這個角度看——這個角度是具有很大合理性的——很明顯，西方文明的質(zhì)量要高。中國有很多人，特別是一些知識分子階層，抱有一種“優(yōu)雅”的懷舊情結(jié)，思念所謂田園牧歌式的生活，聲稱羨慕中國農(nóng)民那種“無憂無慮”的“浪漫”的田間地頭的生活，自己卻享受著現(xiàn)代化帶來的一切便利，如果真的讓他們回到那種生活，他們大多是不愿意的，對以西化為特色的現(xiàn)代化的批判不能通過回復(fù)所謂“前現(xiàn)代”狀態(tài)而徹底完成，不能一味追憶逝去的東西，而要以積極的心態(tài)面對西方文明的沖擊。中國和西方都在批判現(xiàn)代化，中國如何發(fā)出屬于自己的聲音?很明顯發(fā)出聲音不是說再建古代中華文明的“軸心時代”，而是要使得世界上能有更多的人發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想的可貴，并且在中國傳統(tǒng)思想中發(fā)展出有助于全球問題解決的路徑，才不至于出現(xiàn)在世界哲學(xué)會議上沒有中國人的聲音的悲哀局面。西方社會對現(xiàn)代性的批判產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義，但是后現(xiàn)代的破壞性以及消極的特征不能提供令人滿意的方案，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有很多可貴的思想，或許我們可以從中找到另外一種積極的批判。
然而，如何找到這樣一個路徑是最大的問題，是當(dāng)前和今后的重要任務(wù)。出路還得從圣賢經(jīng)典中發(fā)掘，但不再是緊緊追索圣賢原意的解讀，而是創(chuàng)造性的“誤讀”，譬如，《莊子》一書的最獨特之處不在于他表達了什么思想，而在于莊子的言說方式本身，完全可以對莊子進行這種暫時剝離內(nèi)容創(chuàng)造性的“誤讀”，因為哲學(xué)的創(chuàng)新在很大程度上依賴于言說方式的選擇，語言可以成為思想的桎梏也可以成為思想的完美表達，因此找到自己的言說方式就是創(chuàng)造性的重要一步。西方哲學(xué)史上，柏拉圖以優(yōu)美的對話體為特色，后又經(jīng)歷了近代多種形式，有幾何公理式的也有其他一般論文文體，德國古典時期哲學(xué)職業(yè)化之后哲學(xué)著作的書寫與其思想一樣枯燥、嚴謹。尼采反對傳統(tǒng)哲學(xué)的武器除了其思想本身之外還有其一反傳統(tǒng)的寫作方式，他采用格言式的表達，使得哲學(xué)思想再次靈動鮮活起來;海德格爾一生都在尋求自己獨特的言說方式，他知道“語言是存在的家”，認為只有藝術(shù)和詩才能真正表達自己的哲學(xué)思想，并且也寫了很多詩歌，盡管被詩人們認為是蹩腳的，不過我們可以從海氏的努力方向獲得啟發(fā)。語言一旦選定就會攜帶著思想向前流淌，至于是否順暢取決于二者的協(xié)調(diào)程度。
需要注意的是，在此處之所以剝離思想和語言，即內(nèi)容和形式，是為了強調(diào)語言對于創(chuàng)造的重要性，實際上，內(nèi)容和形式永遠無法分離，不是想用什么樣的語言表達思想就可以用什么樣的語言的，思想的特質(zhì)也能制約語言的選擇。不過，我們可以在這種“短暫”的剝離中獲得啟發(fā)，因為出路通常在普通判斷認為沒有出路的地方。(作者張洪杰系山東大學(xué)馬克思主義學(xué)院在職研究生)
參考文獻
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[6]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史.新世界出版社.2004
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