論哲學(xué)的論文(2)
論哲學(xué)的論文
論哲學(xué)的論文篇二
中國哲學(xué)本體論中的三重視域
一般而言，在中國哲學(xué)本體論中，(注：中國傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的“本體論”又叫“本根論”，指探究天地萬物產(chǎn)生、存在、發(fā)展變化根本原因和根本依據(jù)的學(xué)說，有時還指在物質(zhì)世界之外尋找物質(zhì)世界存在依據(jù)的學(xué)說，如王弼的“貴無”論。(《中國大百科全書•哲學(xué)卷》中國大百科全書出版社，1985年，第35頁)這里的“本體論”是在現(xiàn)代中國哲學(xué)語境中的稱謂，其既包括中國傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的本體論涵義，又與西方哲學(xué)的“是論”或“存在”論(Ontology)、形而上學(xué)(Metaphysics)有相關(guān)之處。)對本體的存在圖景的研究，似乎更注重“合”、“齊”、“同”、“一”等統(tǒng)合概念，如“天人合一”論、“齊物”論、“尚同”論、“萬物一體”論等等。細(xì)致的“分”、“離”、“析”、“別”不能說無所作為，但總體上似乎有“支離”的嫌疑。(注：比如， 陸九淵批評朱熹“支離事業(yè)竟浮沉”，而強(qiáng)調(diào)：“蓋心，一心也;理，一理也，至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”(陸九淵：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980年，第4-5頁。))換一個角度看，分析性的概念、觀念仍然是必須的。注重分析、劃分，非但不是對中國哲學(xué)本體論的背離，反而是另一種層次上的展開和建構(gòu)。因為從認(rèn)識的一般規(guī)律上看，對一個存在的研究對象，只有經(jīng)過不同向度、層面或各組成要素的具體之“分”，才能在更深刻的意義上獲得此對象的整體之“合”。這是因為：“分解活動就是知性的力量和工作”，(注：黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上)，賀麟譯，商務(wù)印書館，1979年，第20頁。)只有經(jīng)過“分解活動”，才能展示知性的最大力量，從而達(dá)到認(rèn)識的目的。?
從總體上看，中國哲學(xué)本體論研究始終與“人”的存在相聯(lián)系，(注：楊國榮：《存在之維——后形而上學(xué)時代的性上學(xué)》，人民出版社，2005年，第8-12頁。)但本質(zhì)上，由于人是一種有限性存在，當(dāng)人的存在與本體論問題相涉時，勢必會在一定前提條件下產(chǎn)生具體的、不同的視域。這里對中國哲學(xué)本體論三重視域的劃分，就是在基于人的存在的前提下，對中國哲學(xué)本體論從不同向度和視域進(jìn)行探析，其目的在于，從不同視域之“分”來彰顯中國哲學(xué)本體論中“合”的實質(zhì)，更深入地揭示中國哲學(xué)本體論的整體特質(zhì)和綜合趨向。?
一、“可道”視域?
在任何哲學(xué)的本體論研究中，現(xiàn)實存在著這個世界或有這個世界往往是哲學(xué)家對本體論問題追問的邏輯起點(diǎn)。從常識的層面看，存在著這個世界是一個不斷被現(xiàn)實生活所確證的基本事實;從哲學(xué)層面看，關(guān)于世界的本質(zhì)、世界如何存在等本體問題的研究，總是基于這個現(xiàn)實世界本身的存在。?
正由于存在著這個現(xiàn)實世界，那么，在探究這個世界終極根源或原因時，首先涉及到的必然是對這個世界的基本存在形態(tài)，如現(xiàn)象、經(jīng)驗、知識以及人類實踐等認(rèn)識。中國哲學(xué)本體論亦不例外。在中國哲學(xué)本體論的創(chuàng)始人老子處，存在的這個現(xiàn)實世界的對象、現(xiàn)象和規(guī)律，統(tǒng)稱為“可道”的視域。在《道德經(jīng)》第一章中，老子實質(zhì)上提出了“可道”與“常道”兩重視域劃分的問題，即“道可道，非常道;名可名，非常名。”第一個“道”，是老子為本體世界取的“名”，(注：見老子：《道德經(jīng)》第二十五章：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)命之曰大。”)第二個“道”一般解釋為“言說”，(注：解釋為“言說”，并不會產(chǎn)生理解上的阻礙，但應(yīng)該考慮，“道”在《道德經(jīng)》中并無動詞的“言說”之義。實際上，此處的“道”依然是名詞，其為古代漢語中名詞動用，意為：可使之成為道，即成為“可道”。“可道”本質(zhì)上揭示的是“道”的可能性和?必然性?問題，所以，其涵有“言說”之義，但并不僅僅表現(xiàn)為“言說”。)其實，老子在這里關(guān)注的不僅是言說問題，而且是對“道”的本體世界進(jìn)行兩重劃分的問題，即確定一個可以?顯現(xiàn)(?即具有對象、現(xiàn)象和規(guī)律)的“可道”視域，?另一個?則是恒常不變的“常道”視域。顯然，只有“可道”的視域才會出現(xiàn)“名”的問題。第一個“名”，是指“道”之名，道可以被命“名”，但此名不是恒常不變之名(言外之意是，“常道”所代表的本體世界無名可常)。對于從“可道”達(dá)到“常道”的可能性，老子用“非”這個否定詞進(jìn)行了否定。由此可見，老子在此實質(zhì)上劃分出“可道”和“常道”的兩重視域。?
以存在形態(tài)為指向，老子的“可道”視域與“常道”視域相關(guān)，但首先表現(xiàn)為一個獨(dú)立存在的視域。莊子把“道”分為“人道”與“天道”，(注：莊子：《莊子•在宥》。)漢代河上公更明確地釋“可道”為“經(jīng)術(shù)政教之道”，“常道”為“自然長生之道”，(注：河上公：《老子道德經(jīng)河上公章句》第一章注，中華書局，1983年，第1頁。)陳柱也把“道”分為“人事之道”與“道之本體”。并認(rèn)為：“老子所謂道有二義焉：一是本體之道，一是人事之道。”(注：陳柱：《老子與莊子》，商務(wù)印書館萬有文庫本，1931年版，第14、11頁。)可見，學(xué)者們已經(jīng)自覺意識到老子“可道”作為一個相對獨(dú)立視域存在的可能性，并試圖把握其特定的內(nèi)涵。但解釋“可道”為“人道”、“經(jīng)術(shù)政教之道”或“人事之道”，似乎僅凸顯了其現(xiàn)實社會方面的具體內(nèi)容，而忽視了自然現(xiàn)象、一般規(guī)律等更廣闊視野上的具體內(nèi)容。從字義上看，“可道”之“可”，具有多重含義，既能解釋為“可以”，也可解釋為“可能”，前者是從人的可認(rèn)識、可把握意義表示存在的確定性、必然性，后者是從人的可因循、可預(yù)見意義指存在的規(guī)律性、可能性，也就是說，從本體之“道”看，“可道”既指事物存在的確定性、必然性，也指向此確定性、必然性之所以發(fā)生的規(guī)律性和可能性問題。?
從表示事物存在的確定性、必然性方面看，“可道”之道首先表現(xiàn)為有形有象、在存在中被給予的規(guī)定性(人、物或事)，它的最顯著的特征就是具有“名”的規(guī)定。蘇轍說：“凡名皆可道者也。名既立，則方圓曲直之不同，不可常矣。”⑦蘇轍：《老子解》卷一，商務(wù)印書館，叢書集成初編本，中華書局，1985年，第1頁。)這里的“名”相當(dāng)于“概念”，概念具有規(guī)范性，某一存在一旦具有概念的規(guī)定也就被賦予了相對的確定性，比如，“仁不可以為義，禮不可以為智”，
?⑦之所以如此，是因為確定性的概念如“仁”“義”“禮”“智”由于具有自身的規(guī)定性，便不能夠被其他規(guī)定性所取代。可見，“可道”之道是一個相對確定的視域。?
從邏輯起點(diǎn)上看，正由于“可道”視域具有規(guī)定性或確定性，這決定了在本體論的“可道”和“常道”的兩重視域中，首先呈現(xiàn)出的并非“常道”視域，而是與“常道”相對的“可道”視域，即經(jīng)驗性、日常性的現(xiàn)象世界，現(xiàn)象世界的相對確定性的特點(diǎn)，這也決定了在中國哲學(xué)本體論中首先討論的是“可道”視域的問題。比如，儒家哲學(xué)明顯重視“經(jīng)術(shù)政教之道”、“人事之道”的“可道”視域，所謂“大道之行也，天下為公”，《禮記•禮運(yùn)》。)仁者“愛人”(注：《論語•顏淵》。)等等。道家的“可道”視域似乎更突出天地萬物的生成、本原及規(guī)律等，但這也可以看作追問人、物或事的規(guī)定性或確定性。老子曰：“無，名天地之始;有，名萬物之母。故常無，欲觀其妙;常有，以觀其徼。此兩者，同出而異名。”(注：老子：《道德經(jīng)•一章》。)“天地之始”與“萬物之母”均表現(xiàn)一種“可道”視域的生成論開端，“無”與“有”分別是這個開端之“名”，“無”表現(xiàn)了天地萬物開端的奧妙，“有”表現(xiàn)了天地萬物生成的結(jié)果，二者雖然名稱不同但本質(zhì)上是相同的。老子在這里強(qiáng)調(diào)了“可道”視域的“有”、“無”的規(guī)定性，既包括了“有”的現(xiàn)象世界的具體性、經(jīng)驗性內(nèi)容，又涵有可能性層面上的“無”的抽象性、本原性規(guī)定。(注：縱觀中國哲學(xué)本體論中對于“可道”視域的“無”、“有”統(tǒng)一性規(guī)定的認(rèn)識，其并非完全一致。在魏晉玄學(xué)中，“可道”視域中“無”、“有”統(tǒng)一性規(guī)定被放棄，出現(xiàn)了或“貴無”或“崇有”的“有”“無”之辯。如王弼說：“道者，無之稱也。”(王弼：《論語釋疑》)裴頠說：“理之所體，所謂有也。”(裴頠：《崇有論》，《晉書》卷三十五)但把“道”僅僅解釋為“無”或“有”，似乎均與老子的本義不合，這實質(zhì)上使“道”產(chǎn)生了很大的局限。)這就指向?qū)κ挛锉厝恍院鸵?guī)律性進(jìn)行探究的領(lǐng)域。
在“可道”視域中，對事物的本質(zhì)、本原的研究，無疑要涉及對現(xiàn)象、本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識和把握，其形態(tài)往往呈現(xiàn)出多樣的特點(diǎn)，具體言之，其既有現(xiàn)象或 經(jīng)驗之域的具體存在形態(tài)，也有與之相關(guān)的抽象存在形態(tài)，比如邏輯思維、普遍性的概念以及事物規(guī)律等等，這均是對“可道”視域的展開。比如，宋明 理學(xué)本體論的重要建構(gòu)者朱熹，在對“天理”本體的追問中，主張對事物進(jìn)行具體而全面的研究，以求達(dá)到“萬理咸備”，即：“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則缺了一書道理;一事不窮，則缺了一事道理;一物不格，則缺了一物道理。須著逐一件與他理會過。”(注：黎靖德編：《朱子語類》卷十五，中華書局，1986年，第295頁。)這里的“一草、一木、一昆蟲之微”，實質(zhì)上是獲取經(jīng)驗知識;進(jìn)而 發(fā)展到“上而無極、太極”的抽象存在形態(tài)研究。道家同樣如此。比如，莊子的“庖丁解牛”一般解釋為“得道”的典型。但從根本上看，“庖丁解牛”作為一個事實的開端依然是經(jīng)驗知識，只有通過解剖很多頭牛的經(jīng)驗 總結(jié)和認(rèn)識，才能最后達(dá)到“道”的境地，但總體而言，其似乎首先與“可道”視域相關(guān)。?
由于“可道”視域，無論是研究自然現(xiàn)象、經(jīng)驗事實，還是探究事物的本質(zhì)和規(guī)律，其結(jié)果都離不開知識。所以，知識論當(dāng)是“可道”視域的一個重要組成部分，但在中國 哲學(xué)本體論中，這一重要層面很不發(fā)達(dá)，但如果加以深究，其仍然是一個宏大精深的系統(tǒng)。張岱年先生說：“中國知識論中，各派學(xué)說，雖頗簡略，然如加以闡發(fā)推衍，實皆可成為宏深的體系?，F(xiàn)代知識論中之各種觀點(diǎn)，在中國哲學(xué)中，多已有之，不過未有詳盡的發(fā)揮而已。” (注：張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，中國 社會科學(xué)出版社，1982年，第257頁。)中國哲學(xué)知識論雖然“不甚發(fā)達(dá)”，沒有像西方哲學(xué)一樣得到充分地展開，但作為“可道”視域的一個不可或缺的基本的前提，無論儒家還是道家均潛在地把知識論作為事實存在。比如，“智”作為儒家“五常”之一，(注：董仲舒：“夫仁、誼(義)、禮、知(智)、信，五常之道，王者所以修飭也。”(《舉賢良對策一》，《漢書•董仲舒?zhèn)鳌?)內(nèi)在地涵有知識論的訴求和規(guī)定;至于取得知識的主要方法是“為學(xué)”，即老子所謂“為學(xué)日益”(注：老子：《道德經(jīng)•四十八章》。)，即積累知識，增進(jìn)知識。由此可見，在“可道”視域，無論儒家、道家，均把存在事物現(xiàn)象以及對這些現(xiàn)象進(jìn)行的認(rèn)識作為共識。?
從認(rèn)識論的邏輯層面看，現(xiàn)象或經(jīng)驗領(lǐng)域，與本質(zhì)和規(guī)律領(lǐng)域是完全不同的兩個領(lǐng)域，這也是西方哲學(xué)經(jīng)驗論和唯理論爭辯的焦點(diǎn)。前者主張感覺經(jīng)驗的真實性，后者主張理性認(rèn)識的可靠性，二者在事實領(lǐng)域并無統(tǒng)一性。但從其根 源看，由于經(jīng)驗論和唯理論都共同指向?qū)?ldquo;名”或者說概念的確定性認(rèn)識，指向?qū)Ω髯灶I(lǐng)域存在的可能性和規(guī)律性的認(rèn)識，這就決定了二者的爭論在中國哲學(xué)家看來，依然沒有溢出中國哲學(xué)本體論中的“可道”視域。(注：如莊子認(rèn)為：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也;以馬喻之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。”(《莊子•齊物論》)“指”與“非指”，“馬”與“非馬”，?即事物?的具體性和普遍性，在西方哲學(xué)中的關(guān)鍵性問題，莊子明顯并不重視。這是因為，在莊子看來，事物的具體性和普遍性并無不同，二者具有相同的性質(zhì)，其明顯把問題置于“可道”的視域。)?
那么，為什么“可道”視域會出現(xiàn)諸種觀點(diǎn)爭論或者爭辯的事實呢?這主要是由于“可道”視域的有限性引發(fā)的。由于在“可道”視域中，“名”是相對確定性的，由這種確定性便出現(xiàn)了有此“名”便無法有彼“名”的局限性，這就決定了“可道”視域的有限性，這種有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。推而廣之，如果某一種觀點(diǎn)成立，那么勢必不能使得與這種觀點(diǎn)不同或相反的觀點(diǎn)同時成立，由此才產(chǎn)生了“可道”視域中的“反者道之動”的相對性問題，即“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”
?、?/p>
老子：《道德經(jīng)•二章》。)莊子對于相對性問題揭示得更為明顯，他說：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。”莊子：《莊子•齊物論》。)在“可道”的有限性視域中，萬事萬物均表現(xiàn)出有限性的規(guī)定，是非、對錯、彼此等均呈現(xiàn)出“無窮”轉(zhuǎn)化的特征，而使用有限性或具體性規(guī)定說明事物的本質(zhì)時便會出現(xiàn)難以克服的困難。?
當(dāng)然，這種“可道”視域中的有限性，不僅僅涉及對存在對象的認(rèn)識問題，在價值領(lǐng)域也同時展開。價值問題在“可道”視域中同樣表現(xiàn)出有限性。老子說:“天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知善之為善,斯不善矣。”?③“善之與惡,相去何若。”老子：《道德經(jīng)•二十章》。)這里指出了“善”與“惡”的相對性,實質(zhì)上也是揭示了價值領(lǐng)域“善”與“惡”的具體規(guī)定具有有限性。?
如何解決“可道”視域的有限性問題?這在客觀上便要求有某種確定不變的東西存在，這就把我們的思路引向一個恒常存在的“常道”視域。?
二、“常道”視域?
在“可道”視域，由于其經(jīng)驗性、現(xiàn)象性和規(guī)律性往往最終表現(xiàn)為有限性，也可理解為局限于片面的、分離的存在形態(tài)。那么，如何超越這種有限性而達(dá)到對存在的整體或總體的把握呢??
從歷史的發(fā)展看，尋求一種存在的終極本原可以看作超越“可道”的有限性而達(dá)到對存在的整體或總體的把握的一般形式。比如，中國哲學(xué)史上的“五行”說、“氣”說，西方哲學(xué)史上的“水”本原說、“原子”論等等均遵循這一思路。其基本特征在于追循構(gòu)成萬物的基本單位，尋求萬物的終極根源。對于存在本原的如上追尋，可以統(tǒng)稱為追尋世界的始基或基質(zhì)(Substratum)。從哲學(xué)層面看，對事物基質(zhì)的尋求，無疑具有重大的意義。因為，對于事物基質(zhì)的最終尋求，是通往由有限性達(dá)到無限性、由具體性達(dá)到普遍性的一個重要途徑。比如，在哲學(xué)史上，本體論探索的途徑一般均由對探求事物基質(zhì)引發(fā)的，“氣”的本原追問將出現(xiàn)“太虛”的觀念，(注：張載說：“太虛無形，氣之本體”。(《正蒙•太和》，《張載集》，中華書局，1978年，第1頁。))古希臘米利都學(xué)派的泰勒斯對世界本原是“水”的規(guī)定，也相應(yīng)地蘊(yùn)含了對第一因的追尋，他的親戚和學(xué)生阿那克西曼德正是在此基礎(chǔ)之上，更進(jìn)一步提出了“無定”的概念。(注：阿那克西曼德看到水本原說的局限性，認(rèn)識到世界萬物及性質(zhì)的多樣性不能被歸結(jié)為某一特定形態(tài)和屬性。他認(rèn)為：“在火、氣、水、土之中任何一種都不能生成萬物”生成萬物的本原只能是“某種介乎水與氣或氣與火之間的中介。”(參見趙敦華：《西方哲學(xué)通史》，北京大學(xué)出版社，1996年，第10-11頁。))無論是“太虛”抑或“無定”，均標(biāo)志著本體論由有限性的“可道”視域，進(jìn)入無限性的“常道”的視域。?
“常道”也可稱之為“恒道”或“天道”等，其本質(zhì)上是同義的。“常道”視域主要是對超越經(jīng)驗、現(xiàn)象的有限性本體世界的一種規(guī)定。?
在中國哲學(xué)本體論中，道家與儒家對于“常道”視域的規(guī)定是統(tǒng)一的。在道家哲學(xué)中，老子將“常道”規(guī)定為自本自根、自己如此、永恒如此的絕對存在。如：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返。故曰：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(注：老子：《道德經(jīng)•二十五章》。)“混成”表明“常道”在形態(tài)上具有統(tǒng)一并未經(jīng)分化的特點(diǎn);“先天地生”，指出其在時間上具有超越性和無限性;“寂兮寥兮”，表示一種超感性的非理性規(guī)定;“獨(dú)立不改”和“道法自然”指出“常道”是不依存于他物而以自身為根據(jù)的永恒、獨(dú)立的存在;“大”則從總體上突出了“常道”的沒有分界、沒有差別的統(tǒng)一性、整體性或普遍的涵蓋性。把“道”視為未分化、超時間、超感性的絕對同一性的規(guī)定，這凸現(xiàn)了“常道”與表示特定存在的“可道”之間的根本差別。?
在儒家 哲學(xué)中，同樣存在著這樣一個“常道”視域。如《易傳》(特別是《系辭》一派)認(rèn)為，“道”乃“形而上”，超越具體的現(xiàn)象或 經(jīng)驗屬性的規(guī)定，“器”乃“形而下”的具體事物或規(guī)定(“形而上者謂之道，形而下者謂之器”)，“道”的形上規(guī)定無疑與“器”的形下規(guī)定呈現(xiàn)出根本差異和區(qū)別?？鬃与m然罕言“性與天道”，但其并非否認(rèn)“天道”視域的存在，如孔子曰：“天何言哉!四時行焉，百物生焉。”(注：《論語•陽貨》。)這里的“天”亦可理解為“天道”，天道不是具體的現(xiàn)象或經(jīng)驗屬性的規(guī)定，它與“四時行”、“百物生”的現(xiàn)象性存在隔開著距離。宋明 理學(xué)是儒家本體論哲學(xué)建構(gòu)的新階段，其本體論哲學(xué)家以朱熹為代表，其特點(diǎn)是在邏輯上對理氣關(guān)系的形而上與形而下進(jìn)行了區(qū)分，即：“理”(相當(dāng)于“常道”)是超越的、不在時空、也不能由經(jīng)驗給予與呈現(xiàn)的世界;“氣”(相當(dāng)于“可道”)則是占有時空，可在經(jīng)驗中呈現(xiàn)與給予的世界，在邏輯上，理在氣先，理在氣外，即“常道”視域在“可道”視域的超越層面。從總體上講，儒家的“常道”視域與道家并無絕然的差異。?
在“常道”的視域，“道”強(qiáng)調(diào)的整體性、涵蓋性(大)、恒常性，無疑使“道”在存在的形態(tài)上表現(xiàn)出一種不可知的抽象性(其不同于“可道”視域的一般抽象性)，即“常道”具有的“不可言”、“不可見”、“不可聞”、“不當(dāng)名”的屬性，也就是老子所謂：“視之不見，名曰夷;聽之不聞，名曰希;摶之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。以知古始，是謂道已。”(注：老子：《道德經(jīng)•十四章》。)這里的“視之不見”、“聽之不聞”、“摶之不得”是從感覺、經(jīng)驗的層面說明“常道”的不可知性;而“不可致詰”、“不可名”則是從理性、認(rèn)識的層面規(guī)定其不可知性。由于“常道”在感覺和理性層面均不可知，所以實質(zhì)上，老子把“常道”視域與“可道”視域完全隔開，從而形成“常道”視域的超越性的形上規(guī)定。?
從發(fā)生的角度看，由于“常道”視域是在“可道”視域的延伸中規(guī)定的，所以，其具有“可道”視域中事實層面的可靠性和基礎(chǔ)性特征，這決定了其客觀性和真理性的意義，其存在的真實性不容置疑，如老子認(rèn)為，“常道”視域的存在是最“真”的，“其中有精，其精甚真”(注：老子：《道德經(jīng)•二十一章》。老子這一思想與柏拉圖對“理念”的規(guī)定有相似之處。在柏拉圖看來，相對于可感世界中事物的變化多端，“理念”是確定不變的，而且是最真實的存在。但從根本看，柏拉圖的“理念”屬于理性思辨的范疇，這與老子對“常道”還涵有價值論規(guī)定明顯有異。)但從更本質(zhì)的角度看，由于“常道”視域表現(xiàn)為超越“可道”視域的有限性諸規(guī)定，在認(rèn)識層面上，其往往具有不可知的特點(diǎn)，所以，其主要方面并不表現(xiàn)“知”的認(rèn)識論特征，而主要體現(xiàn)為具有“情”和“信”的價值論規(guī)定。莊子認(rèn)為：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，先天地生;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”(注：莊子：《莊子•大宗師》。)這里論“道”，無疑是在“常道”的視域。“有情有信”揭示出“常道”視域的可愛可親的價值性特征;“無為無形，可傳而不可受，可得而不可見是”是指“常道”相對于“可道”，它先于任何具體性規(guī)定;“自本自根”、“神鬼神帝”則指出“常道”的獨(dú)立性和永恒性，不以任何存在為根據(jù)，甚至先于天地、神帝而永久存在。可見，“常道”視域最終表現(xiàn)為一個隔絕于“可道”的超越性視域。?
由于“常道”視域的超越性、形而上的存在明顯與“可道”視域的現(xiàn)象性、經(jīng)驗性有異，所以從本質(zhì)上看，“常道”視域與“可道”視域形成了“兩個世界”(注：參見金春峰：《中國哲學(xué)之與“兩個世界”》，《湖南大學(xué)學(xué)報》(社科版)，2006年第3期。金文正確地指出中國哲學(xué)中“兩個世界”的存在，但似乎未能明確指出“兩個世界”之所以存在的依據(jù)，根本原因在于，其未對中國哲學(xué)本體論中“可道”視域加以澄析。)。一者以“常道”之名表示超越性、形而上存在，一者以“可道”之名表示現(xiàn)象性、經(jīng)驗性存在，老子的“道可道，非常道”之語揭示了二者截然不同的性質(zhì)。在這里，中國哲學(xué)樹立了兩個本體世界存在的理論圖景，這在理論的架構(gòu)上與西方二元論頗有類似之處。就存在形態(tài)而言，西方哲學(xué)二元論傳統(tǒng)以經(jīng)驗世界與理念世界構(gòu)成了兩個世界，二者皆為真實，各自有其規(guī)定和性質(zhì)，二者互不干涉，永遠(yuǎn)不能溝通為一。這與中國哲學(xué)本體論的“常道”與“可道”兩個視域的存在有相似之處，“常道”與“可道”亦皆為真實，亦各有其內(nèi)在規(guī)定，但二者性質(zhì)互異，截然不同。中國哲學(xué)兩個本體世界的存在與西方二元論的一致之處頗為明顯。?
但從具體思路和過程看，西方的二元論，尤其是以柏拉圖、笛卡爾為代表的思辨哲學(xué)傳統(tǒng)，在劃分兩個本體世界的圖景時，總體上是在思辨理性的基礎(chǔ)上展開，由于這一重要的思維方法的運(yùn)用，其兩個系統(tǒng)均獲得長足的 發(fā)展和構(gòu)建，但二者在各自的體系中愈構(gòu)建、愈發(fā)展，其特定的形態(tài)就愈固定愈成熟，最終在思辨理性的基礎(chǔ)之上形成了互相對立的兩個世界。這與中國哲學(xué)本體論中的“常道”與“可道”并非局限在思辨理性的基礎(chǔ)上明顯不同。因為在中國哲學(xué)家(如莊子)看來，思辨理性依然會引發(fā)有限性的問題，所謂：“方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”(注：莊子：《莊子•齊物論》。)在確定“生”與“死”、“是”與“非”，“可”與“不可”等概念之后，思辨理性可以進(jìn)一步揭示“生”與“死”、“是”與“非”的辯證關(guān)系，但思辨理性所揭示的辯證關(guān)系依然無法超越“生”、死”、“是”、“非”某一具體性規(guī)定。莊子認(rèn)為，只有“照之于天”即在“天道”的視域下，才能根本解決“可道”視域的有限性問題。莊子的這一思路，顯然最終與西方的二元論的內(nèi)在思路有異。?
由于中國哲學(xué)本體論中始終存在著性質(zhì)互異的“可道”視域和“常道”視域，在這個意義上，也可以說二元論是確然存在的。所以，在嚴(yán)格意義上看，當(dāng)一些學(xué)者(尤其是以西方哲學(xué)為依據(jù))認(rèn)為，中國哲學(xué)中不存在“牢不可破的二元論”時，(注：David L.Hall and Roger T.Ames: Anticipating China: Thinking Through the Narratives of Chinese and Wester Culture. State University of New York Press. P33.)其說法并不準(zhǔn)確。當(dāng)然，從根本上看，中國哲學(xué)本體論中的“兩個世界”雖然性質(zhì)互異，但并不完全壁壘森嚴(yán)、互不干涉，這關(guān)鍵在于中國哲學(xué)本體論中還存在“道德”的統(tǒng)合視域。?
三、“道德”視域?
在中國哲學(xué)本體論中，“可道”視域是現(xiàn)象、經(jīng)驗之域，“常道”視域乃是超越、形上之域，二者處于類似于西方二元論式的對立之中，那么，研究二者?的關(guān)系構(gòu)?成了中國哲學(xué)本體論中的核心問題，即如何將“可道”視域與“常道”視域溝通，使之歸于統(tǒng)一??
由于“常道”視域與“可道”視域性質(zhì)互異，截然不同，所以，“常道”視域與“可道”視域，在事實上是沒有相互統(tǒng)一的可能性存在的，即超越性和具體性是無法統(tǒng)一于必然性的因果關(guān)系中。比如，老子的“道可道，非常道”就說明了恒常性的“常道”視域無法推出有限性的“可道”視域，反之亦然。所以，中國哲學(xué)本體論中“道”生天地萬物的觀點(diǎn)，從“常道”的視域看，是無法證立的。所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(注：老子：《道德經(jīng)•四十二章》。)這里的“道”，如果從“常道”的視域上解釋，便會出現(xiàn)“常道”視域產(chǎn)生“可道”視域的悖論;理解為“可道”之道，又會失去“常道”視域的恒常性，這又會出現(xiàn)有限性問題。? 但從“常道”視域無法推出“可道”視域，并不意味著兩者沒有在第三個視域發(fā)生關(guān)系的可能性。事實上，在中國 哲學(xué)本體論中，這種關(guān)系是建立在“常道”視域和“可道”視域二者共在的基礎(chǔ)之上的，這就是“道德”的統(tǒng)合視域。這里的“道德”二字，其本意不是指一般意義上的倫理道德之義，從字源上看，所謂“道德”是指“道得”或“得道”之義;從本體論上看，“道德”意味著有得于道，或者說，由道而得到道的具體規(guī)定(這里的“道”無疑是指“常道”)。管子在解釋“道”與“德”的關(guān)系時，同樣指出：“德者道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也。”(注：《管子•心術(shù)上》。)這展示“道”與“德”這一對范疇本來的涵義。?
探究“道德”視域之所以產(chǎn)生的根源，可以追溯到人的主體性存在。老子說：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”從“常道”視域上看，“道”是自本自根、自己如此、永恒如此的超越性存在，這一絕對存在對于“人”、“地”與“天”是沒有任何差異的;但從本質(zhì)上看，人是有限性存在，人超出動物和其他物種存在的是：人往往要超越特定境遇的存在，無論在認(rèn)識層面抑或 實踐層面之上，人都具有克服有限性的要求和能力。這種要求和能力使得人類不僅要在有限性的存在領(lǐng)域展開其活動，同時也必然要在超越特定存在的領(lǐng)域把握更高一個層次的存在，這也是“人”作為“四大”之一的依據(jù)。這一更高層次的存在最終就表現(xiàn)為“道德”的統(tǒng)合視域，即“常道”視域與“可道”視域的統(tǒng)一。?
相對于“可道”和“常道”，“道德”的統(tǒng)合視域表現(xiàn)出既與二者相關(guān)，又相對獨(dú)立的特征。從相關(guān)層面看，由于“道德”視域統(tǒng)合了“可道”和“常道”，所以，總體上既含有前者，同時也涵有后者，但由于“常道”視域具有不可呈現(xiàn)的特點(diǎn)，所以，在形式上，“道德”視域往往體現(xiàn)于“可道”視域;從相對獨(dú)立的層面看，“道德”的統(tǒng)合視域，雖然體現(xiàn)于“可道”視域，但由于又統(tǒng)合了“常道”視域，所以，其整體表現(xiàn)出莊子所言的“通于天地”(注：莊子：《莊子•天地》。原文是：“通于天地者，德也。”這無疑指出了“德”的內(nèi)涵。)或《中庸》的“與天地參”的特征，而這一特征與單獨(dú)的“可道”視域與“常道”視域均有不同，這就凸現(xiàn)了其獨(dú)立的存在樣態(tài)。由于“道德”視域具有以上統(tǒng)合功能和特征，也就決定了中國哲學(xué)本體論的核心便成為“道德”視域的問題，(注：《道德經(jīng)》在漢代稱為《德經(jīng)》和《道經(jīng)》，《德經(jīng)》在前，《道經(jīng)》在后。比如，帛書老子《道德經(jīng)》就是如此。這也從一個方面說明了“德”的重要性。)也就是所謂的“得道”或“明道”問題。?
從“道德”視域看，“可道”視域的生成問題，即探討萬物的起源問題，也呈現(xiàn)出與“道德”視域本身有關(guān)的特征。莊子說：“泰初有無無，有無名，一之所起，有一而未形，物得以生謂之德。”(注：莊子：《莊子•天地》。)《易傳》曰：“天地之大德曰生。”(注：《系辭》。)這里的“德”就是指“道德”，“道德”視域每每與“生”的觀念相 聯(lián)系。當(dāng)老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”或“萬物莫不尊道而貴德”(注：老子：《道德經(jīng)•五十一章》。)的時候，其實是在“德”的領(lǐng)域解決“可道”視域的生成問題。(注：以上關(guān)于生成論的兩章(即四十二章、五十一章)處于《道德經(jīng)》的《德經(jīng)》之中。)這里的“生”，無疑是從“創(chuàng)生”的實詞意義上解釋，只能理解為“可道”之道的創(chuàng)生或者生成，即《淮南子》和《道德指歸》中宇宙生成論的說法：“道”是原始的氣，二與三指陰陽與氣，萬物在創(chuàng)生的最后序列。當(dāng)這一創(chuàng)生的過程在“道德”視域時，“可道”之道的生成過程就統(tǒng)合了“常道”視域，“常道”之道伴隨著“可道”之道的創(chuàng)生之路，并為之提供形上的和最終的根據(jù)。由于“道德”視域同時具備宇宙論和本體論的雙重規(guī)定(既是實體性與根源性規(guī)定，又是超越性、形上性規(guī)定)，由此也就確定了“道德”視域在中國哲學(xué)本體論中具有的決定性地位。由于“道德”視域的存在，“道”才能成為無所不包，無所不生，無所不畜，無所不養(yǎng)，包納一切的宇宙本體。?
但這并沒有使“道德”視域成為西方哲學(xué)中“上帝”或B Eing那樣的絕對存在。一般地看，“道德”視域更直接地與“可道”視域相關(guān)，從而表現(xiàn)出具體性、個體性的存在形態(tài)。如莊子認(rèn)為：“無一而行，與道參差。”(注：莊子：《莊子•秋水》。)這里的“一”指“常道”的整體性、統(tǒng)一性，但莊子認(rèn)為，在“道德”視域，要反其道而行之，注重個體性差異。莊子還認(rèn)為：“形非道不生，生非德不明，存形窮生，立德明道。”(注：莊子：《莊子•天地》。)這就是說，“道”雖然更為本原，但必須以“德”形式存在，這也說明了“道德”視域直接與具體性、多樣性、個體性的“可道”視域的存在相關(guān)。朱熹雖然在邏輯層面認(rèn)為“理在氣先”，即“常道”視域的超越性，但在事實上亦認(rèn)為離氣無理，理即在氣中，也就是說，從“道德”視域看，“常道”視域往往存在于“可道”視域之中。由此可見，“道德”視域并非一個孤立的實體，其最終需要呈現(xiàn)在“可道”的具體性視域之中(但具有更豐富、更多一些的具體性、個體性的特征)，(注：“道德”視域中的具體性、個體性與“可道”視域中的具體性、個體性在表面上具有相似之處，因為二者均直接與“可道”視域中的現(xiàn)實形態(tài)相關(guān)聯(lián)，但內(nèi)在地看，由于“道德”視域在“可道”視域的基礎(chǔ)上統(tǒng)合了“常道”視域，因而表現(xiàn)出更豐富、“多出”一些東西的規(guī)定。比如，禪宗比喻人生的三個階段的境界：第一個階段是“看山是山，看水是水”，第二個階段是“看山不是山，看水不是水”，第三個階段是“看山還是山，看水還是水”。無疑，第三個階段比喻的是“道德”的視域，與第一個階段明顯不同。)從而取得某一方面的具體規(guī)定，這使得“道德”的內(nèi)涵呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。換一句話說，“道德”的本質(zhì)雖然是宇宙本體，但其具體的實現(xiàn)方式和路徑卻是現(xiàn)象和 經(jīng)驗的。?
在中國哲學(xué)中，如果說，儒道兩家在“可道”視域和“常道”視域往往并沒有絕對差異的話，在“道德”視域則明顯表現(xiàn)出不同的趨向。道家的“道德”，明顯側(cè)重于“可道”視域中的“陰”、“弱”、“柔”、“退”等所謂“消極”層面，主張“守靜篤，致虛極”，(注：老子：《道德經(jīng)•十六章》。)以“虛”、“靜”為“道德”;儒家則側(cè)重于“可道”視域中的“陽”、“剛”、“健”、“強(qiáng)”等所謂“積極”層面，主張“仁與義為定名”，(注：韓愈：《原道》。)以“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”為“道德”。在辨析道家與儒家“道德”視域的明顯不同時，魏源指出：“老子與儒合否?曰否。天地之道，一陰一陽，而圣人之道，恒以扶陽抑陰為事，其學(xué)無欲則剛。是以乾道純陽，剛健中正，而后足以綱維三才，主張皇極。老子主柔實剛，而取牡取雌取母，取水之善下，其體用皆出于陰。陰之道雖柔，而其機(jī)則殺。”(注：魏源：《論老子》，《老子本義》，商務(wù)印書館國學(xué)基本叢書本，1931年，第5頁。)可見，儒家“道德”總體上表現(xiàn)為“扶陽抑陰”，這與“體用皆出于陰”的道家“道德”形成鮮明的對比。?
從歷史的 發(fā)展看，儒道的這種“道德”差異表現(xiàn)得頗為明顯，甚至形成尖銳對立，如道家攻擊儒家曰：“大道廢，有仁義。”(注：老子：《道德經(jīng)•十八章》。)“絕仁棄義，民復(fù)孝慈。”(注：老子：《道德經(jīng)•十九章》。)儒家則批評道家為：“蔽于天而不知人。”(注：荀子：《荀子•解蔽》。)這種“道德”視域的差異和對立，一方面可以看作是“道德”的具體內(nèi)涵的不同所致，另一方面也可以看作“道德”視域內(nèi)在展開過程中所具有的必然選擇。由于“道德”視域最終必然表現(xiàn)為“可道”視域的具體性、個體性存在，這就根本上決定了“道德”視域的某一選擇，即所謂“仁不可以為義，禮不可以為智”的“非此即彼”或“非彼即此”。儒道兩家的不同“道德”，從一定的意義上看，也是由這樣的必然性所決定的。?
但從事實層面看，儒道哲學(xué)在“道德”視域所選擇的不同具體性存在，其實都是人類現(xiàn)實需要的選擇，嚴(yán)格意義上不能“厚此薄彼”。從中國哲學(xué)本體論的發(fā)展看，儒、道(包括后來的佛教哲學(xué))都是在“道德”視域具有差異的情況下，卻表現(xiàn)出中國哲學(xué)本體論中方法、特征和意義層面上的一致性，并不斷地相互汲取各自的特點(diǎn)和優(yōu)長，從而形成了中國哲學(xué)儒道互補(bǔ)、儒釋道互補(bǔ)的本體論特點(diǎn)。比如，中國哲學(xué)在“道德”視域中漸漸發(fā)展出融合儒釋道、更為精微的“自得”(注：孟子最早提出“自得”概念，孟子所言的“自得”，強(qiáng)調(diào)的是“道德”可以達(dá)到的一種無任何功利得失負(fù)累、“左右逢源”的精神境界。孟子說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則左右逢其原。故君子欲其自得之也。(孟子：《孟子•離婁下》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1979年。)宋明儒更是凸顯和發(fā)揚(yáng)了“自得”。比如，程顥曰： “學(xué)莫貴乎自得，非在人也。”(《論學(xué)篇》，《河南程氏粹言卷第一》，《二程集》，中華書局，1981年，第1197頁。)陸九淵的心學(xué)，更因其主體性的特點(diǎn)而強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，如：“自得，自成，自道，不倚師友載籍。”(陸九淵：《語錄》，《陸九淵集》卷三十五，第452頁。)陳白沙曰：“是故道也者，自我得之，自我言之，可也。”(陳獻(xiàn)章：《復(fù)張東白內(nèi)翰》，《陳獻(xiàn)章集》卷二，中華書局，1987年，第131-132頁。)王陽明曰：“夫求以自得，而后可與之言圣人之道。”(王守仁：《別湛甘泉序》，《王陽明全集》卷七，上海古籍出版社，1992年，第231頁。) “自得”概念的產(chǎn)生和演進(jìn)，反映的是在中國哲學(xué)本體論中，“道德”視域在不斷拓展和深化。)，凸現(xiàn)“心性”、“涵養(yǎng)”、“自然”等傳統(tǒng)。所以，在“道德”的視域，儒、道哲學(xué)在路徑和方法中的一致性遠(yuǎn)較于其實際的差異性更具有意義。?
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