中外著名哲學(xué)家論文(2)
中外著名哲學(xué)家論文
中外著名哲學(xué)家論文篇二
存在不是一個(gè)真正的謂詞，這一向是實(shí)證主義和分析哲學(xué)盡心維護(hù)的教條之一。然而，最近在一些地區(qū)，這個(gè)問題好像又重新討論起來了。實(shí)際上這個(gè)問題也值得分析哲學(xué)家重新作一番考察。為此目的，我們也可以從康德在其《純粹理性批判》中對該問題的經(jīng)典性陳述談起，因?yàn)樗年愂鰧λ砗蟮亩鄶?shù)現(xiàn)代哲學(xué)家似乎有決定性意義。
康德說：“存在顯然不是一個(gè)真正的謂詞，或一個(gè)有些什么東西可以添加到一件事物概念上面的概念。”這就是說，如果我想到一件事物，然后又想到這同一件事物存在著，我的第二個(gè)概念就沒有給第一個(gè)添加上任何可觀察的性質(zhì)，因此(就與它所包含的概念的或嚴(yán)格表象的內(nèi)容相關(guān)的范圍而言)在這兩種情況下，我在思考的都是同一個(gè)思想?，F(xiàn)存的事物和僅只可能的事物，作為事物，完全是同一件東西。而康德在此列舉的例子，也已和他宣布的一般原理一樣，頗為出名：他告訴我們，100元實(shí)在的錢的概念和100元只是可能的錢的概念，作為概念是一回事，一個(gè)并不比另一個(gè)多1分錢也不比另一個(gè)少1分錢。概念，作為概念而言，從存在的角度看，是中性的。
我們的思想在這個(gè)很卓越的例子上停留片刻是值得的，因?yàn)樗俚湫筒贿^地體現(xiàn)了康德的坦誠精神;這位偉大思想家常常能夠以這種精神對那些他想要證實(shí)的最棘手的問題提供一些允當(dāng)?shù)睦C。例如，在這兒他就挑選了一個(gè)解說存在的最中肯的例證——當(dāng)我們把手伸到口袋里意外而難堪地發(fā)現(xiàn)它是空的，我們就會真切地感受到在實(shí)在的錢和只是可能的錢之間相去天淵?？档路浅Ｌ拐\地承認(rèn)了這個(gè)事實(shí)：他說，“就我的經(jīng)濟(jì)狀況而言，100元錢無疑比只是這100元錢的概念有更多的存在性。”但是，為什么這種對一個(gè)人經(jīng)濟(jì)狀況世俗事實(shí)的勉強(qiáng)承認(rèn)幾乎只附帶地在腳注中提到呢?難道說錢似乎同一個(gè)人的經(jīng)濟(jì)狀況只有非常偶然的關(guān)系，而不是實(shí)質(zhì)上同我們富些或窮些相關(guān)的東西——我們會由于其在我們口袋存在而富些，由于其不在而窮些?一個(gè)普通市民，當(dāng)他對如期支付賬單感到拮據(jù)時(shí)，便會很清楚地看出，100元只是可能的錢(他可能夢想的)和100元實(shí)在的錢(他為積攢這100元錢作了許多努力)不同，他便可能就是在康德樸實(shí)例證的激發(fā)下驚呼道：如果哲學(xué)家的概念不允許在100元實(shí)在的錢和100元只是可能的錢之間作出任何區(qū)別，那么，這些哲學(xué)家們的概念可就算糟透了!看來這倒算得上一個(gè)不乏哲學(xué)深度的人性反駁。
然而，如果考慮到康德在《純粹理性批判》罩提出的關(guān)于真正合法概念必要條件的一般學(xué)說，他的上述論點(diǎn)理解起來就很順當(dāng)了。這樣一個(gè)概念必須能夠依照想象力的某種先驗(yàn)圖式表象出來，也就是說，這概念(如果它不是空的)必須使一系列心理印象，從而最終使一系列作為那些印象源泉的感覺材料結(jié)合在一起。在他的先驗(yàn)圖式學(xué)說里，康德把英國經(jīng)驗(yàn)論里出現(xiàn)過的概念本性的觀點(diǎn)系統(tǒng)化了，這觀點(diǎn)由貝克萊對“抽象觀念”的著名反駁表現(xiàn)出來，爾后經(jīng)休謨才傳至康德的。在這里，概念說到底是感覺材料的心理印象，有些概念徑直如此，而另外一些概念則須借助于一系列內(nèi)蘊(yùn)著邏輯關(guān)系的概念才看得出來，因?yàn)檫@些概念畢竟是由本身是這樣一些心理印象的別的概念組建起來的。在這個(gè)意義上，我們自然一定會贊同康德的觀點(diǎn)：認(rèn)為我們不可能具有任何一個(gè)關(guān)于某件事物存在的心理圖像。在形成一張桌子的概念時(shí)，我能夠向自己表象出它的顏色、大小、形狀等等，但是卻表象不出它的存在。顏色、大小、形狀等等，所有這一切，今日哲學(xué)家們稱之為可觀察的性質(zhì);而這張桌子的存在卻不在這些性質(zhì)之列。誠然，如果沒有現(xiàn)實(shí)存在的桌子，我們就感覺不到這些可觀察的性質(zhì)，也不可能由此前進(jìn)形成一個(gè)關(guān)于桌子的心理圖像，這圖像是不分什么現(xiàn)實(shí)桌子或可能桌子的。然而，這件事實(shí)被允許潛藏在康德整個(gè)討論的背景里，就像一個(gè)未曾提及的討厭的鬼魂似的;這在《純粹理性批判》的其他地方，引起了一些相當(dāng)棘手的難題，并最終使他陷于絕境，提供不出關(guān)于外部世界實(shí)在性的證明，照他自己的說法，這是哲學(xué)的一種恥辱。
由此看來，康德關(guān)于存在不是一個(gè)謂詞的見解，屬于他哲學(xué)比較明確的經(jīng)驗(yàn)主義一面，這也是康德主義的一個(gè)極其重要的方面，康德主義就是用這個(gè)觀點(diǎn)塑造后來實(shí)證主義和實(shí)用主義的;老實(shí)說，它的這種塑造功能有時(shí)比實(shí)證主義者和實(shí)用主義者似乎記得的還要多得多。再說，在這里，他的攻擊目標(biāo)也十分清楚——在哲學(xué)爭論里，如果想使?fàn)幷摬辉谕耆坏靡I(lǐng)而又令人困惑的論證細(xì)節(jié)里迷失方向，哲學(xué)家就絕對必須明白他實(shí)際上在追求什么：就康德而言，他之所以要擺脫存在可以成為謂詞這一信條，為的是推翻關(guān)于上帝存在的證明。后來的經(jīng)驗(yàn)主義者和分析哲學(xué)家，在這個(gè)問題上追隨康德，他們一向關(guān)心的是一個(gè)類似的但卻又更加一般的目標(biāo)：完全挖掉整個(gè)形而上學(xué)的墻腳。因?yàn)槿绻嬖谑且粋€(gè)空洞的概念，那么，談?wù)撍男味蠈W(xué)家就只是在談?wù)摕o意義的廢話。當(dāng)然，哲學(xué)家們已經(jīng)就存在談了許多廢話，因而揭露這種廢話，單就目標(biāo)而言，就很可嘉許。
但是一個(gè)人也無須因此而走上極端，把“存在”這個(gè)詞從其所允許的詞匯里一筆勾掉，對普通語言和普通人實(shí)施報(bào)復(fù)。
然而，問題還不限于此。因?yàn)槿藗冸m然能夠接受康德的觀點(diǎn)，但在如何運(yùn)用這個(gè)觀點(diǎn)上，卻可以跟經(jīng)驗(yàn)主義者大相徑庭。而這也恰恰是在基爾凱戈?duì)柲抢锇l(fā)生的事。他贊成康德存在不是一個(gè)概念(或謂詞)的觀點(diǎn)，但卻是從同經(jīng)驗(yàn)主義者針鋒相對的觀點(diǎn)出發(fā)的。對于實(shí)證主義者來說，存在之所以不是一個(gè)概念，乃是因?yàn)樗斩础⑻”×?，因而最終是無意義的;對于基爾凱戈?duì)杹碚f，我的存在之所以不是一個(gè)概念，乃是因?yàn)樗砻?、太豐富、太具體了，因而不能夠由一具心理圖像充分地加以表象。我的存在不是一個(gè)心理表象，而是一個(gè)我深陷其中甚至沒過頭頂?shù)氖聦?shí)。在這座滿是鏡子的大廳(康德的心靈及其所有的表象)里，我的存在的形象從來不曾充分地在任何一面概念的鏡子里顯現(xiàn)出來;這只是因?yàn)樗前庵心切╃R子的“在”，如果沒有這個(gè)“在”，就根本不會有這些鏡子。人(現(xiàn)實(shí)的而非只是可能的人)同他們自己相關(guān)聯(lián)的方式，完全不同于理智試圖獲得心理表象的方式：在歡悅或絕望的心情中，他們可能祝?；蛟{咒他們自己的存在。當(dāng)哈姆雷特在其終極的焦慮中提出了“在還是不在”這個(gè)問題時(shí)，他就使自己在這個(gè)問題本身中，同他自己的存在關(guān)聯(lián)起來，而這顯然完全不是理智同它的一個(gè)概念相關(guān)聯(lián)的那種方式?；鶢杽P戈?duì)栯m然就其哲學(xué)底蘊(yùn)而言與康德大相徑庭，但在這里的目標(biāo)是十分確定，這和康德一模一樣：如果存在不能夠是一個(gè)概念，那么，很清楚，它就不能還原成本質(zhì)，而且也不能要求本質(zhì)先于存在。當(dāng)然，基爾凱戈?duì)柕闹苯庸裟繕?biāo)是黑格爾，因?yàn)楹诟駹柶髨D把存在說成是辯證法展開過程中的一個(gè)階段，從而把存在還原為本質(zhì);但是，基爾凱戈?duì)栆源嬖诘拿x向本質(zhì)提出的抗議，完全超出了這個(gè)直接目標(biāo)，其實(shí)是對西方哲學(xué)內(nèi)的整個(gè)柏拉圖傳統(tǒng)提出的疑問，因?yàn)檫@個(gè)傳統(tǒng)總是力圖把存在看做本質(zhì)的摹本、贗品、分有，甚至是它的墮落或降格。在這里基爾凱戈?duì)栔苯又赶蚰请[藏在關(guān)于存在是不是一個(gè)謂詞的辯論背后的真正有重大意義的問題：歸根到底，問題不在于我們能否把我們的語言裝備起來，使“存在”能夠或者不能夠成為一個(gè)可允許的謂詞(其實(shí)以其中任何一種方式都能把它裝備起來)，至關(guān)緊要的是我們?nèi)绾螌Υ嬖冢何覀兪莵砉匕阉醋鲆粋€(gè)原始的和不可還原的事實(shí)呢，還是不知怎么地把它變成本質(zhì)的一個(gè)鬼影般的替身。
一
在這方面，西方思想一直非常精細(xì)深入地維護(hù)著柏拉圖的遺產(chǎn)，乃至即使在那些未被意識到的地方，它的幽靈也很可能十分強(qiáng)大有力。這里有一個(gè)頗引人注目的例子是貝特蘭·羅素提供出來的，而且是他在自己的思想已經(jīng)發(fā)展到宣布放棄他早期信奉的柏拉圖主義這樣一個(gè)階段提供的。羅素顯然把康德的觀點(diǎn)提得更尖銳了。他說：“蘇格拉底存在”這個(gè)命題對他變得無意義了，因?yàn)樵谄洹稊?shù)學(xué)原理》的形式語言里，對這種形式的表述在句法上是不可能的。但是，在日常語言里，“蘇格拉底存在”這個(gè)命題是完全可以理解的;而且，實(shí)際上，每個(gè)人不僅理解它的意義，還知道自公元前399年(那時(shí)，蘇格拉底飲鴆而死)以來它就成了一個(gè)假命題。然而，正是這樣一件事實(shí)成了羅素必須注意加以對付的一個(gè)障礙。照這樣，他會允許作下面這個(gè)“代位陳述”：“(Ex)(x一蘇格拉底)”，這可以譯成“有一個(gè)個(gè)體，他的專名是蘇格拉底”。在這里，由于致力于取消作為謂詞的存在，我們就只剩下一個(gè)可疑的相近表達(dá)式“有”了。存在顯然成了一種相當(dāng)黏性、相當(dāng)黏糊的“在”。羅素的技藝開始有點(diǎn)像喜劇演員的滑稽老套子，他拼命想甩掉右手上的黏蠅紙，結(jié)果不行，然后坐下來用他的左手耐心地把它剝下來;最后像孩子般喜形于色地舉起他的空著的右手;同時(shí)觀眾看到了那紙現(xiàn)在粘在左手上。早期維特根斯坦是最早叫人注意到這張黏蠅紙依然在那兒的人之一。
既然“有”依然保留在他的語言里，羅素就必須對存在意味著什么作一番解釋;于是，他就膽大心細(xì)地干起這件事來了。至于用符號消除存在的細(xì)節(jié)，我們可以歸結(jié)如下：所謂存在就是滿足一個(gè)命題函項(xiàng);當(dāng)我們在數(shù)學(xué)里說一個(gè)方程的根存在，這是什么意思呢?就是說它能滿足這個(gè)方程;前面那句話里“滿足”一詞所具有的意義也當(dāng)如此。而且這也并不僅僅是作為一個(gè)典型例證提出來的;正相反，羅素告訴我們，“這是‘存在’的根本意義。”別的意義若不是從這推演出來，就只是體現(xiàn)了思維混亂。難道貝特蘭·羅素這人確實(shí)相信“他存在”跟一個(gè)方程的根存在意義一樣?我想大概還不至于如此。但是，羅素堪稱我們時(shí)代最負(fù)盛名的哲學(xué)家，他竟能提出這種觀點(diǎn)，而且還能逃脫哲學(xué)界的懲罰，這樣一個(gè)事實(shí)似乎表明，這個(gè)時(shí)代本身，至少它的分析哲學(xué)家，已經(jīng)不知不覺地滑向拉普特王國有多遠(yuǎn)啊!
這里，羅素已經(jīng)大大改變了柏拉圖的語言，但是他們的思想路線卻完全一致。柏拉、圖說，存在就是成為理念或本質(zhì)的摹本或相似物，個(gè)別事物的存在視它們實(shí)現(xiàn)或“滿足”理念原型的程度而定。羅素說，存在就是滿足一個(gè)命題函項(xiàng)，恰如一個(gè)數(shù)字可以滿足一個(gè)既定方程一樣。在這兩種情況下，存在都被理解為由本質(zhì)派生出來、推演出來的。存在者由于本質(zhì)而存在。
羅素之后，維特根斯坦的思想更加大膽又更加嚴(yán)密，他明言羅素《數(shù)學(xué)原理》的語言并沒有正當(dāng)?shù)貜倪壿嬐频么嬖?。這種語言不僅允許有不受限制的存在的算符，而且它里面的命題“(Ex)(x—x)”——“有一個(gè)與它本身同一的個(gè)體”——是一條分析真理。維特根斯坦感到邏輯甚至不應(yīng)該造出這樣一個(gè)命題——單單讓它的存在成為一條分析真理。如果從邏輯語言純正癖(對于他們來說，邏輯，即純粹邏輯，必定同存在及實(shí)在世界毫不相干)的立場看問題，則維特根斯坦在這個(gè)問題上無疑是正確的。但是，他因此也就被迫必須不顧一切地從邏輯中得出那“有”。如果有人得到一個(gè)世界，在那兒所有的原子事實(shí)都一一詳細(xì)列明，這樣他就能夠堅(jiān)信：一個(gè)人可以簡單地說“a是p”或“b是p”或“c是p”等等，等等(這里，a、b和c是專名，而p是可觀察的性質(zhì))，而不必屈尊去說“有一個(gè)x，它是p”，因?yàn)檫@只不過是這個(gè)或那個(gè)確定命題的一個(gè)空泛而不確定的暫時(shí)代用品。不幸的是(雖然或許我們作為存在的人是有幸的)如果整個(gè)世界是這樣一些確定的原子事實(shí)的總和，在它里面，每個(gè)個(gè)體實(shí)存都在其專名下一一詳細(xì)列明，那么，這個(gè)世界就只是這位邏輯學(xué)家的夢幻，同我們確實(shí)生存于其中的實(shí)在世界沒有一點(diǎn)相似之處。(即使在數(shù)學(xué)里，也有一些讓人非信不可的理由，說明為什么維特根斯坦的提議不應(yīng)采納。)維特根斯坦這些早期的建議到現(xiàn)在已被分析哲學(xué)家們很有理由地拋棄了。但是，他之被迫得用這樣極端的方法，念動咒語從邏輯中召喚出“有”來，這個(gè)事實(shí)有助于使人們再次回想到我們在羅素身上已經(jīng)看到的東西：存在實(shí)際上是一種很粘手的東西，即使純粹邏輯學(xué)家也會發(fā)現(xiàn)，要把他自己同存在分開也是很困難的。
二
在這個(gè)問題上，我們必須調(diào)解康德的原初困難，或者毋寧追到它的根子上，從“有”轉(zhuǎn)向簡單的聯(lián)系動詞“是”，并且來問一問是否這個(gè)簡單動詞本身只用作聯(lián)系動詞，而不具有某種存在的意義。康德會把“s是”這個(gè)表達(dá)式說成是無意義的，而會覺得“s是p”可以接受。但是，倘若這“s是p”中的“是”不只是一個(gè)聯(lián)系謂詞和主詞的純粹符號，而且還以這樣那樣的方式具有存在的意義，又將怎樣呢?對問題的這個(gè)方面，康德根本沒有發(fā)揮?，F(xiàn)代數(shù)理邏輯不用“是”這個(gè)述語，
通常使用圓括號履行這份職責(zé)——因此“a是p”就成了“p(a)”——而后面這種句法形式又使人想到日常語言里的這個(gè)“是”不過是一個(gè)輔助符號，它除了用作述語形式符號的圓括號外，再無別的意義。然而，說日常語言里的這個(gè)“是”只具有這樣一種意義也還是不十分確定的;而且，在實(shí)際上，如果我們肯查閱一下《牛津詞典》的話，就會發(fā)現(xiàn)，在它達(dá)到它作為一個(gè)聯(lián)系動詞的意義之前，這部詞典竟枚舉了動詞“是”的6個(gè)意義!無疑，在形式邏輯學(xué)家看來，這只不過是歷史用法中一個(gè)亂七八糟、糾纏于世俗的事實(shí)，對哲學(xué)理解沒有什么特殊的意義。但是，既然我們在這里碰巧也要討論這個(gè)關(guān)于存在的亂七八糟、糾纏于世俗的事實(shí)，我們就至少可以讓歷史用法這個(gè)事實(shí)也具有相當(dāng)?shù)姆至?，至少表面看來無可爭議地不亞于邏輯學(xué)家的形式結(jié)構(gòu)的分量。
消除聯(lián)系動詞的努力曾經(jīng)發(fā)生在早期實(shí)證主義[①]關(guān)于約定句子的一個(gè)著名插曲里(這里，原動力再次來自維特根斯坦)：如果當(dāng)我們報(bào)道時(shí)，不說“這張桌子是棕色的”，而去說那被假定為更基本的所與材料：“這里有一片棕色”，這樣我們就消除了聯(lián)系動詞“是”?，F(xiàn)在，我們既然有了大量這樣的“約定”陳述，再加上有了形式邏輯工具而無須使用聯(lián)系動詞“是”，我們就能夠在沒有形而上學(xué)廢話的情況下，去討論我們這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界;這些“形而上學(xué)廢話”在過去一直是依附于動詞“是”的，并且還使它的“純屬偶然”的用法成了哲學(xué)家鋪陳存在意義的機(jī)緣。至少，早期實(shí)證主義是這樣建議的。
然而，問題并不在于動詞“是”的神圣不可侵犯性質(zhì)，要是拋棄了動詞“是”于問題有所補(bǔ)益的話，我們也會完全甘愿棄之了事的。但是，在我們拋棄它時(shí)，我們必須確信我們并沒有造出另一種動詞形式來承當(dāng)它的工作。而就這最后一個(gè)方面而言，“這里現(xiàn)在”(here now)是一個(gè)極其可疑的表達(dá)式;因?yàn)橐粋€(gè)人在語言里幾乎再找不出別的字眼能更加生動明確地意指這個(gè)直接的、現(xiàn)實(shí)的、囊括當(dāng)下事態(tài)的東西，簡言之，存在。在這樣執(zhí)著于時(shí)間參照的地方，就肯定有關(guān)于存在所說的東西。要消除任何存在的參照，我們就必須消除掉動詞的時(shí)態(tài)。因此，在邏輯形式“p(a)”(讀作“a的p”)里，這種說法從時(shí)間上說是中性的，或者說是無時(shí)間的;“棕色(這張桌子)”(“這張桌子的棕色”)并沒有告訴我們它在什么時(shí)候是、曾是或?qū)⑹亲厣?。反之?ldquo;這張桌子是(is)棕色的”卻指明這是一個(gè)當(dāng)下存在的事實(shí)。所以，在像俄語和希臘語那樣的語言里，“是”這個(gè)動詞作為聯(lián)系動詞在現(xiàn)在時(shí)里便可以省掉。但是這種省略之所以可能，是因?yàn)檫@個(gè)時(shí)態(tài)能夠?yàn)槿饲宄靼椎乩斫?而當(dāng)表示其他時(shí)態(tài)時(shí)，就必須使用“是”這個(gè)動詞了。
用從時(shí)間上看是中性的數(shù)的指稱來表示時(shí)間以消除現(xiàn)在一過去一將來，似乎是可能的。因?yàn)檎f“在10點(diǎn)鐘”，并不是說10點(diǎn)鐘是過去、現(xiàn)在或?qū)怼Ｒ虼?，?shí)證主義超越它早期的“約定句子”階段后，下一步就是把謂詞指派給時(shí)空坐標(biāo)：不說“這里有一片棕色”，因?yàn)檫@明顯帶有現(xiàn)在和存在的參照，我們代之以“棕色(x，y)”——“一片棕色在時(shí)空點(diǎn)x，y。”結(jié)果，一個(gè)表示時(shí)間的數(shù)的指稱從動詞時(shí)態(tài)中抽象出來了。這樣，我們就似乎達(dá)到了一種完全非存在主義的語言，它由清一色名詞和形容詞組成而不用任何動詞。
但是，這個(gè)建議只有在牛頓的絕對時(shí)空里有固定不變的點(diǎn)的情況下才行得通，因?yàn)檫@樣一來，我們就可以不依賴于在那些時(shí)空點(diǎn)上找到的事件或?qū)嵲谖矬w而認(rèn)識到這些點(diǎn)。然而，實(shí)際上，我們總必須相對于某個(gè)現(xiàn)存物體(地球，太陽等等)來確定物理的空間坐標(biāo);同樣地，我們也總必須相對于某個(gè)實(shí)際事件來確定時(shí)間坐標(biāo);而且，既然是“實(shí)際”事件，則它就總是過去曾經(jīng)存在，或是現(xiàn)在這樣存在，或是將來要存在。這樣看來，一種完全由名詞和形容詞組成的語言，就總是從一種有真正動詞的語言借來它的時(shí)間意義的，不管它依然保留著什么樣的時(shí)問意義都是如此。但是，一個(gè)真正的動詞總是帶有時(shí)態(tài)的，因而總是帶有一種對時(shí)間的實(shí)質(zhì)性參照;而且同時(shí)間一起，還有一種驅(qū)除不了的對存在的參照。
三
綜上所述，這個(gè)關(guān)于存在是不是一個(gè)謂詞的問題，這個(gè)為康德以來的現(xiàn)代哲學(xué)家爭論不休的問題，掩蓋著另外一個(gè)問題，而且歷史地看是一個(gè)對哲學(xué)更為重要的問題，這就是關(guān)于存在與本質(zhì)及其關(guān)系的問題。否認(rèn)存在是真正的謂詞，就大多數(shù)哲學(xué)家而言，屬于哲學(xué)心靈的那樣一種沖動，它酷愛靜止不動的無時(shí)間性的本質(zhì)的自我同一性，并且將會把存在解釋為本質(zhì)的某種陰影般的派生物。超越存在這一原初事實(shí)的努力，如我們所見，采取了三種形式：否認(rèn)存在，這種形式或許是其中最不徹底的;第二種形式是從一種嚴(yán)格邏輯的語言里逐出存在的算符——“有”(There is);第三種形式是把動詞“是”(to be)的意義還原為一個(gè)純粹的聯(lián)系動詞，一個(gè)表示謂詞和主詞以某種方式聯(lián)系在一起的輔助符號。正是這最后一種形式把我們帶到這整個(gè)問題的隱蔽的根子：“是”的意義。
具有時(shí)態(tài)的動詞保有對存在者的實(shí)質(zhì)性參照。就這一方面而言，“是”是動詞的動詞，因?yàn)樗磉_(dá)了使一個(gè)動詞成為動詞而不是某個(gè)別的詞類這樣一個(gè)第一性的事實(shí)，即正是現(xiàn)在，或者已經(jīng)是過去，或者就要是將來這樣一個(gè)純粹事實(shí)——它不蘊(yùn)含有任何伴隨的、第二性的和可觀察的行為。然而，悖論性的事實(shí)是：在有一種使用范圍內(nèi)，“是”恰恰是那能夠失去其本質(zhì)的時(shí)間性的動詞。我們只說“7是一個(gè)質(zhì)數(shù)”，如果說“7曾經(jīng)是一個(gè)質(zhì)數(shù)”或“7將是一個(gè)質(zhì)數(shù)”，則都是無意義的?，F(xiàn)在時(shí)在這里成了一個(gè)時(shí)間性退化的實(shí)例。但是正是這種退化的實(shí)例——在這里“是”失去其全部時(shí)間意義而用作純粹的聯(lián)系動詞——邏輯學(xué)家偏把它作為首要的實(shí)例，“是”的所有其他意義都從此出發(fā)加以理解。
我們的論證已經(jīng)最終達(dá)到了依據(jù)動詞時(shí)態(tài)，依據(jù)時(shí)間和時(shí)間性作為存在的驅(qū)除不了的特征;其實(shí)，這一點(diǎn)也并不新奇，而且事實(shí)上它又使我們回到了在歷史上這個(gè)問題的最初源泉：使我們返回到柏拉圖，對他來說，從本質(zhì)派生出存在是人逃避時(shí)間性達(dá)到無時(shí)間性的籌劃。誠然，現(xiàn)在分析哲學(xué)家，因?yàn)樗麄兪欠葱味蠈W(xué)派——沒有任何柏拉圖式的本質(zhì)王國。但是柏拉圖主義——作為這樣的基本思維模式，總是不得不認(rèn)為本質(zhì)高于存在——可能大肆張揚(yáng)地從前門被趕走，然后又讓它躡手躡腳地悄悄從后門溜了回來。只要邏輯學(xué)在哲學(xué)中享有絕對至高無上地位，只要邏輯心靈在人的功能的等級序列中被置于首位，理性似乎就不可避免地要陷入對靜態(tài)的和自我同一的本質(zhì)的迷戀，而存在也就會因此而趨于成為一種難以捉摸的影影綽綽的東西，一部哲學(xué)史充分證實(shí)了這一點(diǎn)。人只要搞邏輯，他就傾向于忘掉存在，然而，如果他恰巧要搞邏輯，就首先必須存在。
(原載《哲學(xué)譯叢》1993年第1期;原文為巴雷特《非理性的人》附錄二;另見《非理性的人》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社，2007年，第319-330頁。)
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[①] 巴雷特這里所謂早期實(shí)證主義，是指以卡爾納普為代表的邏輯實(shí)證主義而非孔德、穆勒和斯賓塞所代表的19世紀(jì)實(shí)證主義。——譯者
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