西方哲學(xué)大一期末論文(2)
西方哲學(xué)大一期末論文
西方哲學(xué)大一期末論文篇二
中西之學(xué)與世界哲學(xué)
【內(nèi)容提要】 將哲學(xué)理解為“世界哲學(xué)”，首先與歷史已成為世界的歷史這一更廣的背景相聯(lián)系。就哲學(xué)本身而言，走向世界哲學(xué)，意味著回歸哲學(xué)作為智慧之思的本原形態(tài)。世界哲學(xué)在植根于世界歷史這一背景的同時(shí)，也表現(xiàn)為從人類(lèi)普遍價(jià)值的維度考察世界對(duì)于人的意義。世界視域下的普遍視域，同時(shí)與哲學(xué)自身的發(fā)展相聯(lián)系。從后一方面看，世界哲學(xué)進(jìn)一步涉及哲學(xué)衍化的多重資源與多元智慧問(wèn)題。與之相聯(lián)系，不能簡(jiǎn)單地將世界哲學(xué)歸結(jié)為某種單一的哲學(xué)形態(tài)。哲學(xué)按其本義表現(xiàn)為對(duì)智慧的個(gè)性化、多樣化的沉思，在世界哲學(xué)的概念下，哲學(xué)的這種品格并沒(méi)有改變，世界性與多樣性、開(kāi)放性、過(guò)程性將在世界哲學(xué)的歷史發(fā)展中不斷達(dá)到內(nèi)在的統(tǒng)一。
【關(guān) 鍵 詞】中國(guó)哲學(xué)/西方哲學(xué)/世界哲學(xué)
一
中西哲學(xué)之間的關(guān)系，可以從不同的層面加以理解。在相對(duì)靜態(tài)的意義上，中西哲學(xué)往往首先被置于同異關(guān)系之中。在中西哲學(xué)剛剛相遇時(shí)，我們常?？梢钥吹缴鲜鰧用娴谋容^研究，它所關(guān)注的通常是如下一類(lèi)問(wèn)題：中國(guó)哲學(xué)如何、西方哲學(xué)怎樣;什么是二者的共通之處、何者為它們的差異之點(diǎn)，等等。不難看到，這種視域所側(cè)重的，不外乎同異(相同與差異)的比較，從嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊⒄绿椎搅菏?，都不同程度地表現(xiàn)出這一特點(diǎn)，在爾后的比較研究中，依然可以一再看到如上趨向。這一類(lèi)的比較研究對(duì)于具體把握中西哲學(xué)各自的特點(diǎn)，無(wú)疑具有積極的意義，然而，僅僅停留于此，似乎也容易流于平面、靜態(tài)的羅列。
與靜態(tài)、平面的比較有所不同的，是互動(dòng)的視域，后者意味著從相互作用的層面理解中、西哲學(xué)之間的關(guān)系。這里首先涉及西方哲學(xué)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究的意義，后者本身又可以從不同的方面考慮。對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)的理解，往往涉及多方面的背景，在中西哲學(xué)相遇之后，西方哲學(xué)便提供了一個(gè)重要的參照系統(tǒng)。以先秦《墨辯》(《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說(shuō)上》、《經(jīng)說(shuō)下》、《大取》、《小取》)而言，其中的不少觀念、思想長(zhǎng)期以來(lái)素稱(chēng)“難解”，梁?jiǎn)⒊阍信e了八點(diǎn)難讀之處?！赌q》之難讀，當(dāng)然有各種原因，其中很重要的一點(diǎn)在于它涉及不少科學(xué)的、邏輯的問(wèn)題。近代以后，不少思想家，如梁?jiǎn)⒊?、章士釗、胡適、譚戒甫等以西方亞里士多德以來(lái)的形式邏輯系統(tǒng)為參照背景，從一個(gè)新的角度解讀這一經(jīng)典，號(hào)稱(chēng)“難讀”的《墨辯》之意義也隨之逐漸清晰?？梢栽O(shè)想，如果沒(méi)有以上的參照背景，《墨辯》中的一些內(nèi)容恐怕到現(xiàn)在仍會(huì)如同“天書(shū)”，其意義難以獲得確切的理解。
另一方面，不管是中國(guó)哲學(xué)，抑或西方哲學(xué)，在其發(fā)展過(guò)程中都會(huì)形成自身的某些問(wèn)題，這些問(wèn)題可以是比較具體的、特殊的，也可以是普遍層面的。以中國(guó)哲學(xué)而言，如馮友蘭等已注意到的，從寬泛的、普遍的層面來(lái)看，較之西方哲學(xué)，它更多地展現(xiàn)為一種實(shí)質(zhì)的體系，而在形式的系統(tǒng)方面顯得相對(duì)薄弱。此所謂“形式的系統(tǒng)”，包括概念的辨析、論點(diǎn)的邏輯推論等。歷史地看，中國(guó)哲學(xué)家的體系都有內(nèi)在的宗旨，其思想、觀念都圍繞這一宗旨而展開(kāi)，但這種哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)常常未能在形式的層面得到展示。同時(shí)，中國(guó)古典哲學(xué)系統(tǒng)中的概念、范疇固然有其深沉、豐富的涵義，但這種涵義也往往缺乏形式層面的清晰界定。對(duì)古典哲學(xué)的詮釋?zhuān)偸巧婕案拍畹谋嫖?、理解以及哲學(xué)觀念的系統(tǒng)把握，在回顧、反思中國(guó)古典哲學(xué)的過(guò)程中，如果借鑒西方哲學(xué)注重邏輯分析的研究進(jìn)路，顯然不僅有助于在實(shí)質(zhì)的層面理解傳統(tǒng)哲學(xué)的意義，而且將促進(jìn)我們從形式的層面闡明其概念、范疇的內(nèi)涵，并進(jìn)一步把握其內(nèi)在的邏輯關(guān)系。
同樣，西方哲學(xué)也在不同的方面涉及如何解決自身衍化中出現(xiàn)的理論張力等問(wèn)題，而在解決這些問(wèn)題的過(guò)程中，也需要以不同的哲學(xué)系統(tǒng)為其參照背景。以倫理學(xué)而言，休謨從實(shí)質(zhì)方面突出了情感在倫理學(xué)中的地位，相對(duì)而言，康德的倫理學(xué)則更多地注重倫理學(xué)的形式方面，其道德哲學(xué)常常被視為形式主義的倫理學(xué)。與《純粹理性批判》中注重感性的作用有所不同，康德的《實(shí)踐理性批判》對(duì)經(jīng)驗(yàn)、感性等實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，往往更多地持疏離、懸置的立場(chǎng)，后者也從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)了倫理學(xué)上的形式主義的傾向。后來(lái)舍勒(Max Scheler)對(duì)康德的倫理學(xué)提出了很多批評(píng)，并提出非形式的價(jià)值倫理學(xué)，將價(jià)值作為倫理學(xué)關(guān)注的中心之一，但在注重價(jià)值等實(shí)質(zhì)方面的同時(shí)，舍勒似乎對(duì)形式方面有所忽略。以“實(shí)質(zhì)”超越“形式”，在邏輯上便蘊(yùn)含著對(duì)形式規(guī)定的某種疏離和貶抑。形式與實(shí)質(zhì)的對(duì)峙在20世紀(jì)分析哲學(xué)與存在主義哲學(xué)中得到了另一種意義上的延續(xù)。相對(duì)而言，分析哲學(xué)更多地著眼于元倫理學(xué)，后者主要側(cè)重于從形式層面對(duì)道德語(yǔ)言作邏輯的分析，存在主義的系統(tǒng)則更多地將倫理學(xué)與人的自由、價(jià)值、存在意義等聯(lián)系起來(lái)，亦即以實(shí)質(zhì)的方面為主要關(guān)注之點(diǎn)。如何解決形式、實(shí)質(zhì)之間的張力?這里當(dāng)然涉及多方面的理論問(wèn)題，而不同的哲學(xué)傳統(tǒng)也可以對(duì)解決以上問(wèn)題提供不同的視域。在中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)中，便可以看到另一種進(jìn)路。自先秦以來(lái)，儒家系統(tǒng)的哲學(xué)家一直注重“仁”、“義”的統(tǒng)一。“仁”更多地關(guān)注人的存在意義，其中內(nèi)在地體現(xiàn)了對(duì)人的價(jià)值關(guān)懷，“義者，宜也”，“宜”即“應(yīng)當(dāng)”，引申為當(dāng)然之則、規(guī)范系統(tǒng)，作為當(dāng)然，“義”同時(shí)涉及形式的方面。對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)而言，“仁”、“義”之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，孟子便指出：“仁，人之安宅也;義，人之正路也。曠安宅而不居，舍正路而不由，哀哉!”①“安宅”隱喻穩(wěn)定的基礎(chǔ)、根據(jù)， “正路”意味著正確的方向(正確大道)，具有引導(dǎo)意義。在這里，以確認(rèn)人的存在價(jià)值為內(nèi)容的仁道，構(gòu)成了道德系統(tǒng)的基礎(chǔ)，而以“應(yīng)當(dāng)”這樣的規(guī)范形式表現(xiàn)出來(lái)的“義”，則顯示了其行為導(dǎo)向的作用。如前所述，作為當(dāng)然或應(yīng)然(“宜”)的體現(xiàn)，“義”有其形式的方面，仁則以確認(rèn)人的價(jià)值與存在意義為內(nèi)容，從而更多地呈現(xiàn)實(shí)質(zhì)的涵義，與之相應(yīng)，肯定完美的道德行為是“仁”、“義”的統(tǒng)一，意味著道德實(shí)踐中形式的規(guī)定與實(shí)質(zhì)的規(guī)定不可偏廢。“仁”與“禮”統(tǒng)一也表現(xiàn)出同樣的趨向。“仁”與“禮”統(tǒng)一是早期儒家非常重要的觀念，所謂“人而不仁如禮何”②，便強(qiáng)調(diào)“仁”和“禮”不能分離。“禮”既指政治、倫理的體制，也表現(xiàn)為規(guī)范系統(tǒng)，后者亦具有形式層面的意義。總起來(lái)，從道德哲學(xué)的角度看，仁與義、仁與禮的統(tǒng)一所蘊(yùn)含的是如下觀念：形式層面的一般規(guī)范應(yīng)以實(shí)質(zhì)的仁道觀念為根據(jù);仁道觀念本身則又應(yīng)通過(guò)普遍化為行為規(guī)范而為行為提供導(dǎo)向。不難看出，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)(首先是傳統(tǒng)儒學(xué))的視域中，倫理學(xué)中形式的層面與實(shí)質(zhì)的層面并不存在非此即彼的沖突關(guān)系，毋寧說(shuō)，二者更多地展現(xiàn)為內(nèi)在的統(tǒng)一。這種“仁”和“禮”、“仁”與“義”相互融合的思路對(duì)于揚(yáng)棄西方倫理學(xué)史上形式和實(shí)質(zhì)的對(duì)立顯然提供了富有啟示意義的思路和思想資源，它從這一方面表明：中國(guó)哲學(xué)對(duì)回應(yīng)西方哲學(xué)的問(wèn)題具有不可忽視的意義。
當(dāng)然，哲學(xué)之思并不僅僅限定于歷史的回顧以及對(duì)哲學(xué)史演化中各種問(wèn)題的反思，在更本原的意義上，哲學(xué)同時(shí)面臨如何說(shuō)明、把握現(xiàn)實(shí)世界和人自身存在的問(wèn)題;中西哲學(xué)本身都試圖以不同的方式提供對(duì)世界的理解和說(shuō)明，并以理論性的沉思和建構(gòu)為指向，就是說(shuō)，思考、解決歷史中的問(wèn)題、彼此提供參照背景，最后總是引向如何說(shuō)明、把握世界的問(wèn)題。從這方面看，中西哲學(xué)之間的關(guān)系既不能停留于單純的同異比較，也不應(yīng)限于相互參照以應(yīng)對(duì)各自的問(wèn)題，而應(yīng)當(dāng)指向建設(shè)性的理論思考，并通過(guò)這種理論思考以更深入地把握我們所面對(duì)的世界。相對(duì)于以往的哲學(xué)演化過(guò)程，以中西哲學(xué)的互動(dòng)為背景而展開(kāi)的哲學(xué)沉思，在歷史與邏輯二重意義上都具有世界哲學(xué)的意義。在這里，中西之學(xué)與世界哲學(xué)同時(shí)形成了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。
二
世界哲學(xué)可以從不同的層面加以理解。將哲學(xué)理解為“世界哲學(xué)”，首先與歷史已成為世界的歷史這一更廣的背景相聯(lián)系。馬克思曾指出：隨著資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展，“人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時(shí)已經(jīng)是經(jīng)驗(yàn)的存在了”③。與之相聯(lián)系，世界哲學(xué)意味著超越地域性的、特定的文化背景和文化傳統(tǒng)，從“世界”的角度來(lái)理解、看待這個(gè)世界本身。從以往的歷史衍化來(lái)看，中西哲學(xué)系統(tǒng)在存在境域以及文化傳統(tǒng)上都有自身的限定，這種不同的文化空間、歷史背景往往在相關(guān)的哲學(xué)思考中留下自身的特定印記。眾所周知，在古希臘的城邦中，城邦認(rèn)同具有某種優(yōu)先性，如何使一定的城邦成員之間在政治、經(jīng)濟(jì)等方面形成公正的關(guān)系，構(gòu)成了哲學(xué)家關(guān)注的重要問(wèn)題，柏拉圖在《理想國(guó)》中將正義作為中心論題，即體現(xiàn)了這一點(diǎn)。相形之下，在早期中國(guó)的宗法關(guān)系中，人首先表現(xiàn)為家族的成員，與這種基本的身份認(rèn)同相聯(lián)系的，是孝、慈等社會(huì)要求，仁、義等觀念亦可追溯于此(原始儒學(xué)以孝悌為仁之本，便體現(xiàn)了這一點(diǎn))。這里已可看到不同的存在境域與背景對(duì)哲學(xué)思考的制約。從某種意義上說(shuō)，在歷史成為世界歷史之前，人們擁有不同的世界，相對(duì)于此，在歷史成為世界歷史之后，人們則開(kāi)始走向同一個(gè)世界。“世界哲學(xué)”意味著在共同的世界之下，展開(kāi)對(duì)世界的思考和理解。當(dāng)然，在近代以前，似乎也出現(xiàn)過(guò)某種超越特定地域的觀念，如中國(guó)思想史中的“天下”觀念，便包含普遍的內(nèi)涵。不過(guò)，在傳統(tǒng)哲學(xué)中，“天下”這一觀念往往又與“夷夏之辨”相聯(lián)系，而“夷夏之辨”在地域與文化上都蘊(yùn)含著對(duì)世界的分別與劃界，與之相涉的“天下”概念，也仍有其歷史視野的限定。
世界歷史主要從存在的背景上，規(guī)定了哲學(xué)的“世界”向度。就哲學(xué)本身而言，走向世界哲學(xué)，同時(shí)意味著回歸哲學(xué)的本原形態(tài)。哲學(xué)從其誕生之時(shí)即與智慧的追求無(wú)法分離;作為把握世界的方式，智慧不同于知識(shí)：知識(shí)主要指向經(jīng)驗(yàn)世界之中各種特定的領(lǐng)域和對(duì)象，智慧則要求超越經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的界限，把握作為整體的世界。黑格爾曾指出：“哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個(gè)存在。”④以“整個(gè)存在”為指向即意味著超越知識(shí)對(duì)存在的某一方面、某一層面的理解。撇開(kāi)其對(duì)存在的思辨規(guī)定，這里已注意到了哲學(xué)與整個(gè)存在之間的關(guān)系。按其本義，哲學(xué)確乎已揚(yáng)棄知識(shí)的界限而達(dá)到對(duì)世界的整體性理解為其內(nèi)在特點(diǎn)。歷史地看，由于受到地域性以及不同文化傳統(tǒng)和文化背景等等的制約，超越知識(shí)的視野而從整體的、統(tǒng)一的層面把握世界哲學(xué)進(jìn)路，往往也有其自身的限度。然而，在歷史越出地域的限制而走向世界歷史、特別是今天逐漸走向全球化的背景之下，存在背景方面的限制也在某種意義上得到了揚(yáng)棄，這就為真正超越特定的界限(包括知識(shí)的界限)而走向?qū)φ麄€(gè)存在的理解，提供了更為切實(shí)的歷史前提。同時(shí)，近代以來(lái)，隨著知識(shí)的不斷分化，學(xué)科意義上的不同知識(shí)形態(tài)逐漸取得了相對(duì)獨(dú)立的形態(tài)，并愈來(lái)愈趨于專(zhuān)業(yè)化、專(zhuān)門(mén)化。知識(shí)的這種逐漸分化既為重新回到智慧的本原形態(tài)提供了可能，又使超越界限、從統(tǒng)一的層面理解世界顯得愈益必要。就理性思維而言，知識(shí)的分化往往使人容易以知性的方式來(lái)把握世界，事實(shí)上，以知性的思維方式理解存在與近代以來(lái)知識(shí)的不斷分化過(guò)程常常呈現(xiàn)同步的趨向。在經(jīng)歷了知識(shí)分化的過(guò)程之后，如何真正回到對(duì)世界的整體性的、智慧形態(tài)上的把握?這是今天的哲學(xué)沉思無(wú)法回避的問(wèn)題，而回應(yīng)這一問(wèn)題的過(guò)程，同時(shí)也是走向世界哲學(xué)的過(guò)程，在此意義上，所謂“世界哲學(xué)”，也可以理解為智慧的現(xiàn)代形態(tài)，或者說(shuō)，現(xiàn)代形態(tài)的智慧。這里，似乎可以對(duì)初始的、未經(jīng)分化的智慧形態(tài)與近代以來(lái)經(jīng)過(guò)分化以后而重新達(dá)到的智慧形態(tài)作一區(qū)分，“世界哲學(xué)”便是經(jīng)過(guò)分化之后，在更高、更深刻的層面上重新達(dá)到的智慧形態(tài)。從以上方面看，世界哲學(xué)顯然不僅僅是一個(gè)空間的概念，而是同時(shí)包含著時(shí)間性、歷史性的內(nèi)涵。
作為智慧的形態(tài)，哲學(xué)既超越知識(shí)的限度而表現(xiàn)出普遍的向度，又內(nèi)在地包含著價(jià)值的關(guān)懷，與之相聯(lián)系，世界哲學(xué)意味著從更普遍的人類(lèi)價(jià)值的角度，理解世界對(duì)人的意義。寬泛而言，無(wú)論是作為智慧的早期形態(tài)，抑或現(xiàn)代的智慧形態(tài)，哲學(xué)在某種意義上都是“以人觀之”，這里的“以人觀之”是指站在人的存在背景或與人相關(guān)的前提之下展開(kāi)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和理解，這一意義上的“以人觀之”與“以道觀之”并不彼此沖突：所謂“以道觀之”，無(wú)非是“人”從道的維度把握(“觀”)世界。“以人觀之”有不同的“觀”法，在人受到地域、文化等傳統(tǒng)條件的限制之下的“觀”與這些限定不斷被超越之后的“觀”是不一樣的。近代以來(lái)，在歷史走向世界歷史的背景下，哲學(xué)逐漸有可能在一種比較普遍的、人類(lèi)共同的價(jià)值基礎(chǔ)和前提下，提供關(guān)于世界的說(shuō)明，包括澄明世界對(duì)于人所呈現(xiàn)的意義。這里，特別值得注意的是康德的有關(guān)看法?？档聸](méi)有談到“世界哲學(xué)”，
但卻提到了“世界概念”(world concept)下的哲學(xué)。在《純粹理性批判》中，他特別對(duì)與哲學(xué)相關(guān)的“世界概念”做出了如下解釋?zhuān)?ldquo;世界概念在這里就是那涉及使每一個(gè)人都必然感興趣的東西的概念。”⑤這里，“每一個(gè)人”包含普遍之意，它意味著從整個(gè)的人或者人類(lèi)整體的角度去理解存在。在《邏輯學(xué)講義》中，他進(jìn)一步指出，“在世界公民的意義上”，哲學(xué)領(lǐng)域可以分別提出四個(gè)問(wèn)題。在這里，“世界公民”與“每一個(gè)人”在含義上具有相通之處，“每一個(gè)人”存在于“世界”之中，而“世界公民”則是“世界”的成員?？档滤f(shuō)的四個(gè)問(wèn)題具體包括：“我能知道什么?”“我應(yīng)當(dāng)做什么?”“我可以期待什么?”“人是什么?”康德特別強(qiáng)調(diào)，前三個(gè)問(wèn)題都與最后一個(gè)問(wèn)題相關(guān)，可以說(shuō)，“世界公民”的最后落腳點(diǎn)是對(duì)人的理解(“人是什么?”)，它意味著從普遍的人的視域來(lái)理解世界⑥。另一方面，在“世界概念”之下談?wù)軐W(xué)問(wèn)題，康德也涉及了哲學(xué)在價(jià)值的、實(shí)踐層面的意義，他雖沒(méi)有直接、明了地表達(dá)這一點(diǎn)，但是從他的具體論述之中仍可看到相關(guān)的思想。在談到哲學(xué)性質(zhì)時(shí)，康德認(rèn)為，“就世界概念來(lái)說(shuō)，哲學(xué)是關(guān)于理性的最后目的的科學(xué)”⑦。“目的”與價(jià)值問(wèn)題相聯(lián)系，“理性最后的目的”這一提法意味著將哲學(xué)對(duì)世界的把握與價(jià)值問(wèn)題聯(lián)系在一起。康德同時(shí)對(duì)“世界概念”下的哲學(xué)與從學(xué)術(shù)或?qū)W院(scholastic concept)這一概念下理解的哲學(xué)做了區(qū)分。在他看來(lái)，從學(xué)術(shù)或?qū)W院的角度去理解哲學(xué)，主要涉及“技術(shù)”(skill)，而從“世界概念”之下去理解哲學(xué)，則與“有用性”(usefulness)相聯(lián)系⑧，如果說(shuō)“目的”主要在抽象層面上涉及價(jià)值問(wèn)題，那么“有用性”則更具體地指向價(jià)值之域。按其內(nèi)涵，技術(shù)性更多地涉及較為形式化的方面，20世紀(jì)的分析哲學(xué)在某種意義上表現(xiàn)出將哲學(xué)引向技術(shù)化的趨向，而與之相聯(lián)系的是對(duì)形式的、邏輯的方面的關(guān)注。盡管分析哲學(xué)出現(xiàn)于康德之后，但在一定意義上，他似乎預(yù)見(jiàn)到哲學(xué)在過(guò)度學(xué)院化之后，容易逐漸衍化為技術(shù)化的、形式化的系統(tǒng)。與之相對(duì)，他所提及的“世界哲學(xué)”則涉及“有用性”的問(wèn)題，后者(“有用性”)更具體地關(guān)涉世界對(duì)人所具有的價(jià)值意義，或者說(shuō)，哲學(xué)對(duì)于人和世界的價(jià)值作用。正是在此語(yǔ)境下，康德同時(shí)指出：“哲學(xué)家不是理性的藝術(shù)家，而是立法者。”⑨所謂“立法”，即涉及哲學(xué)之外的領(lǐng)域，在康德那里，以上觀念更多地表現(xiàn)為從人如何把握世界(“人為自然立法”)的角度去理解哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)作用，它從認(rèn)識(shí)世界的層面，突出了哲學(xué)的規(guī)范意義。就哲學(xué)與世界的關(guān)系而言，哲學(xué)的這種規(guī)范性隱含著從更普遍的層面加以理解的可能。概而言之，康德對(duì)“世界概念”下的哲學(xué)之理解具體展開(kāi)為兩個(gè)方面：即從普遍的人類(lèi)價(jià)值的角度去理解世界對(duì)于人的意義，以及強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對(duì)人的規(guī)范意義。
類(lèi)似觀念在馬克思那里也可以看到。在形成“世界歷史”概念的同時(shí)，馬克思也提出并闡發(fā)了“世界概念”下的哲學(xué)、“世界哲學(xué)”等思想。按馬克思的理解，“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華，因此，必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代：那時(shí)哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過(guò)自己的內(nèi)容，而且在外部通過(guò)自己的表現(xiàn)，同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用。那時(shí)，哲學(xué)不再是同其他各特定體系相對(duì)的特定體系，而變成面對(duì)世界的一般哲學(xué)，變成當(dāng)代世界的哲學(xué)”⑩。與康德相近，馬克思也把這種“世界的哲學(xué)”與“世界公民”聯(lián)系起來(lái)：“這種哲學(xué)思想沖破了令人費(fèi)解的、正規(guī)的體系外殼，以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上。”(11)上述意義上的世界哲學(xué)，內(nèi)含著揚(yáng)棄地域及文化傳統(tǒng)的限定、從普遍的層面理解世界之意。與“工人沒(méi)有祖國(guó)”(12)、解放全人類(lèi)或“人的解放”(13)等觀念前后相聯(lián)，這種普遍的哲學(xué)視域同時(shí)包含了一種超乎特定地域、民族的普遍價(jià)值關(guān)切。
在從世界公民、世界歷史的角度規(guī)定哲學(xué)內(nèi)涵的同時(shí)，馬克思也談到了哲學(xué)的規(guī)范意義。在其思想發(fā)展的初期，馬克思已指出，“在自身中變得自由的理論精神成為實(shí)踐力量，作為意志走出阿門(mén)塞斯冥國(guó)，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實(shí)”，這是一種“哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定性和世界歷史性。這里我們仿佛看到這種哲學(xué)的生活道路的集中表現(xiàn)，它的主觀要點(diǎn)”(14)。在這里，哲學(xué)的“世界歷史性”與哲學(xué)的“實(shí)踐力量”呈現(xiàn)內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，這種聯(lián)系在以下表述中得到了更具體的展示;“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化。”(15)“哲學(xué)的世界化”涉及在普遍的層面上對(duì)于世界的理解、把握;“世界的哲學(xué)化”則意味著蘊(yùn)含于哲學(xué)之中的普遍價(jià)值理想在世界之中得到真正實(shí)現(xiàn)。上述思想后來(lái)在馬克思那里得到了進(jìn)一步的展開(kāi)，從馬克思的如下名言中，便不難看到這一點(diǎn)：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界。”(16)在這里，康德通過(guò)“理性立法”而確認(rèn)的哲學(xué)的規(guī)范性，已由認(rèn)識(shí)過(guò)程中對(duì)世界的說(shuō)明，轉(zhuǎn)換為以實(shí)踐的方式變革世界。不難注意到，從康德在“世界概念”下確認(rèn)哲學(xué)視域的普遍性，到馬克思在世界歷史的背景下肯定“哲學(xué)的世界化”;從康德在“理性立法”的形式下觸及哲學(xué)的規(guī)范性，到馬克思將哲學(xué)的規(guī)范性與改變世界聯(lián)系起來(lái)，其間既包含視域的擴(kuò)展和轉(zhuǎn)換，又存在某種歷史的聯(lián)系。
在“歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史”(17)的背景下，人類(lèi)的共同價(jià)值、普遍利益逐漸變得突出，人類(lèi)的認(rèn)同(肯定自身為人類(lèi)的一員)的問(wèn)題也較以往的歷史時(shí)代顯得更為必要和可能。盡管經(jīng)濟(jì)、政治、文化、意識(shí)形態(tài)等領(lǐng)域各種形式的差異、沖突依然存在，但這種差異和沖突本身又內(nèi)在于全球化的過(guò)程之中，其化解無(wú)法離開(kāi)普遍的、全球的視域。從總體上看，以全球化為歷史前提，經(jīng)濟(jì)的盛衰、生態(tài)的平衡、環(huán)境的保護(hù)、社會(huì)的穩(wěn)定與安全，等等，愈益超越地域、民族、國(guó)家之域而成為世界性的問(wèn)題，人類(lèi)的命運(yùn)也由此愈來(lái)愈緊密地聯(lián)系在一起。普遍倫理、全球正義等觀念和理論的提出，既從不同的方面表現(xiàn)了普遍的價(jià)值關(guān)切，也具體地折射了人類(lèi)在不同層面上走向一體化的趨向。如上所述，世界哲學(xué)在植根于以上歷史背景的同時(shí)，也表現(xiàn)為從人類(lèi)普遍價(jià)值的維度考察世界對(duì)于人的意義;這種意義不僅通過(guò)對(duì)世界的說(shuō)明得到呈現(xiàn)，而且在改變世界的歷史實(shí)踐中不斷得到現(xiàn)實(shí)的確證。
世界視域下的普遍視域，同時(shí)與哲學(xué)自身的建構(gòu)與發(fā)展相聯(lián)系。從后一方面看，世界哲學(xué)進(jìn)一步涉及哲學(xué)衍化的多重資源與多元智慧問(wèn)題。這一意義上的世界哲學(xué)意味著超越單一或封閉的傳統(tǒng)、運(yùn)用人類(lèi)在不同文化背景下所形成的不同智慧形態(tài)，進(jìn)一步推進(jìn)對(duì)世界的理解和哲學(xué)思考本身的深化。隨著歷史成為世界歷史，“過(guò)去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來(lái)和各方面的互相依賴(lài)所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)”(18)。這里的“文學(xué)”一詞德文是“Literatur”，泛指科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、政治等方面的著作(19)，與之相涉的“世界文學(xué)”，其形成也相應(yīng)地以不同的文化傳統(tǒng)為思想資源。就哲學(xué)而言，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期中，中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)都是在各自的傳統(tǒng)下相對(duì)獨(dú)立地發(fā)展的，而在歷史成為世界歷史的背景下，哲學(xué)第一次可以在實(shí)質(zhì)的意義上超越單一的理論資源和傳統(tǒng)，真正運(yùn)用人類(lèi)的多元智慧推進(jìn)對(duì)世界的理解。
從哲學(xué)理論的建構(gòu)看，不同哲學(xué)傳統(tǒng)的彼此相遇不僅為哲學(xué)的發(fā)展提供了更為豐富的思想之源，而且也在更廣的空間之下為不同觀念、思想的相互激蕩、彼此影響提供了可能。歷史地看，哲學(xué)的問(wèn)題往往有相通之處，但思考與解決哲學(xué)問(wèn)題的進(jìn)路、方式則可以表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。以存在的追問(wèn)而言，中西哲學(xué)便呈現(xiàn)不同的趨向。古希臘的哲學(xué)通常從泰勒斯講起，根據(jù)哲學(xué)史的記載，泰勒斯在仰望天上的星辰時(shí)，曾忽略了地下之路，以致跌落坑中。這一記載頗有寓意：關(guān)注天上、忘卻地下，似乎隱喻著離開(kāi)形下之域而沉思存在，這種形上進(jìn)路后來(lái)以更理論化的形式得到體現(xiàn)，巴門(mén)尼德以存在為第一原理，便表現(xiàn)了這一點(diǎn)。相對(duì)于此，中國(guó)哲學(xué)展示的是另一種路向。在中國(guó)哲學(xué)的早期經(jīng)典《易傳》中，“仰則觀象于天”和“俯則觀法于地”便呈現(xiàn)內(nèi)在的聯(lián)系，較之關(guān)注天上、忘卻地下，“觀象于天”和“觀法于地”的統(tǒng)一，顯然在隱喻的意義上更趨向于形上與形下的溝通，后者在中國(guó)哲學(xué)爾后的發(fā)展中具體地展開(kāi)于日用即道、體用不二等傳統(tǒng)?？梢钥吹?，不同的哲學(xué)傳統(tǒng)在追問(wèn)、理解世界的過(guò)程中，確乎表現(xiàn)出不同的側(cè)重，而通過(guò)相互碰撞、對(duì)話與溝通，無(wú)疑可以使哲學(xué)的思考在“世界”的視域下獲得多方面的資源，并進(jìn)一步深化對(duì)世界的理解和把握。
當(dāng)然，不能簡(jiǎn)單地將世界哲學(xué)歸結(jié)為某種單一的哲學(xué)形態(tài)，也不應(yīng)把它獨(dú)斷地理解為囊括全部哲學(xué)、其大無(wú)外的系統(tǒng)。單一、獨(dú)斷的哲學(xué)形態(tài)不是世界哲學(xué)的真正涵義。相反，世界哲學(xué)與哲學(xué)的個(gè)性化、多樣化具有內(nèi)在一致性。在步入世界歷史的背景之下，不同的文化傳統(tǒng)、生活境遇下的哲學(xué)家們所做出的哲學(xué)思考依然會(huì)具有個(gè)性化的特點(diǎn)，世界化與個(gè)性化并非相互沖突，毋寧說(shuō)，世界化的思考正是通過(guò)個(gè)性化的進(jìn)路而體現(xiàn)的。在走向世界哲學(xué)的過(guò)程中，每一哲學(xué)家所處的背景、所接受的傳統(tǒng)，等等，都將既表現(xiàn)在他對(duì)問(wèn)題的獨(dú)特意識(shí)和思考之中，也體現(xiàn)于他對(duì)不同哲學(xué)資源的理解、取舍之上，其思考的結(jié)果也相應(yīng)地會(huì)呈現(xiàn)出個(gè)性化的特點(diǎn)。就其現(xiàn)實(shí)性而言，哲學(xué)的世界化與哲學(xué)的多樣化、個(gè)性化是同一過(guò)程的兩個(gè)方面。
從歷史上看，西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)在其發(fā)展過(guò)程中，都曾經(jīng)出現(xiàn)多樣的形態(tài)。以歷史時(shí)期為視域，同為“西方哲學(xué)”，在歷史的演進(jìn)中有古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)、近代哲學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)之分;進(jìn)而言之，在同一個(gè)時(shí)代，如近代，斯賓諾沙、萊布尼茨、洛克、休謨等哲學(xué)也呈現(xiàn)為不同形態(tài)。同樣，中國(guó)哲學(xué)在歷史時(shí)期上有先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋元明清等區(qū)分，在同一時(shí)期，如先秦，孔子、墨子、莊子、孟子等思想形態(tài)也各有特點(diǎn)。在世界哲學(xué)的概念之下，哲學(xué)的多樣性、個(gè)體性并不會(huì)消失。一方面，在“歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史”的背景下，哲學(xué)家已有可能超越特定地域、單一的傳統(tǒng)，從普遍的視域出發(fā)，運(yùn)用多元的智慧資源，對(duì)世界作出更深刻的說(shuō)明和更合理的規(guī)范;另一方面，他們對(duì)問(wèn)題的理解、解決問(wèn)題的進(jìn)路和方式，等等，仍將具有個(gè)性的特點(diǎn)。事實(shí)上，哲學(xué)按其本義即表現(xiàn)為對(duì)智慧的個(gè)性化、多樣化的沉思，這種沉思不會(huì)終結(jié)于某種形態(tài)，而是展開(kāi)為一個(gè)無(wú)盡的過(guò)程。在世界哲學(xué)的概念下，哲學(xué)的這種品格并沒(méi)有改變，世界性與多樣性、開(kāi)放性、過(guò)程性將在世界哲學(xué)的歷史發(fā)展中不斷達(dá)到內(nèi)在的統(tǒng)一，而中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)也將在這一過(guò)程中相互融合并呈現(xiàn)各自的獨(dú)特意義。
注釋?zhuān)?/p>
?、佟睹献?middot;離婁上》。
?、凇墩撜Z(yǔ)·八佾》。
?、邸恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第86頁(yè)。
?、堋墩軐W(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書(shū)館1981年，第93頁(yè)。
⑤《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第634頁(yè)。
?、迏⒁?jiàn)《邏輯學(xué)講義》，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第15頁(yè)。
?、摺哆壿媽W(xué)講義》，第14頁(yè)。
?、鄥⒁?jiàn)Kant，Logic, Dover Publication, 1988, pp.27-28。
?、帷哆壿媽W(xué)講義》，第14頁(yè)。
?、?11)《〈科隆日?qǐng)?bào)〉第179號(hào)的社論》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第220頁(yè)。
(12)(13)(16)(17)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第291、16、57、89頁(yè)。
(14)(15)《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第75頁(yè)。
(18)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第276頁(yè)。
(19)參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第276頁(yè)編者腳注。
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