我身邊的哲學(xué)小論文(2)
我身邊的哲學(xué)小論文篇二
中國(guó)哲學(xué)的定位問題之我見
[內(nèi)容提要] 西學(xué)東漸以來，中國(guó)學(xué)術(shù)始終面臨著合法性危機(jī)。上個(gè)世紀(jì)初，留洋的中國(guó)學(xué)者以胡適和馮友蘭為代表，按照西方 哲學(xué)的概念系統(tǒng)疏理中國(guó)的文獻(xiàn)典籍，形成了中國(guó)哲學(xué)史這門學(xué)科。然而，中國(guó)哲學(xué)卻不斷地遭遇究竟是不是哲學(xué)的難題。本文認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)有廣義和狹義之分，就狹義的哲學(xué)而論，西方哲學(xué)是哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)則不是哲學(xué)。但就廣義的哲學(xué)而論，中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)和西方哲學(xué)都可以稱之為哲學(xué)。不過，我們不妨以“思想”概念來取代廣義的哲學(xué)概念，認(rèn)西方思想為采取哲學(xué)思路的特殊方式，于是我們現(xiàn)在面臨的問題是：中國(guó)思想具有什么樣的特殊方式?然而真正關(guān)鍵的問題乃在于中國(guó)哲學(xué)是否具有應(yīng)對(duì)當(dāng)今時(shí)代之現(xiàn)實(shí)問題的潛力。
我們?cè)谶@里所說的“中國(guó)哲學(xué)”有兩方面的含義：一是指中國(guó)古典哲學(xué)，亦即中國(guó)哲學(xué)史的研究對(duì)象，一是指中國(guó)古典哲學(xué)在現(xiàn)代的傳承和 發(fā)展，即中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)。本文在多數(shù)情況下對(duì)這兩方面的含義并沒有作嚴(yán)格的區(qū)分，因?yàn)樗鼈兌缄P(guān)涉同一個(gè)問題：中國(guó)哲學(xué)究竟是“哲學(xué)在中國(guó)”，還是“中國(guó)的哲學(xué)”。
嚴(yán)格說來，中國(guó)哲學(xué)被稱之為中國(guó)哲學(xué)，始于上個(gè)世紀(jì)初，以胡適為首的一些留洋中國(guó)學(xué)者按照西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)，疏理中國(guó)古代文獻(xiàn)典籍的 工作，迄今不過百年。在中國(guó)研究中國(guó)哲學(xué)，自始就面臨著合法性的危機(jī)。
通常我們把世界上的哲學(xué)劃分為三大形態(tài)：西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)。然而，把中國(guó)哲學(xué)歸屬于哲學(xué)的名下，歷來存在著不同意見。往前說有黑格爾，最近則有德里達(dá)。黑格爾的觀點(diǎn)眾所周知，他認(rèn)為真正意義上的哲學(xué)從希臘開始，由于東方人的精神還沉浸在實(shí)體之中，尚未獲得個(gè)體性，因而還沒有達(dá)到精神的自覺或自我意識(shí)。所以，所謂中國(guó)哲學(xué)還不是哲學(xué)，不過是一些道德說教而已。黑格爾甚至說：“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”。無獨(dú)有偶，2001年9月訪華的法國(guó)著名哲學(xué)家德里達(dá)亦認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)不是哲學(xué)而是一種思想，不過他并不沒有像黑格爾那樣貶低中國(guó)哲學(xué)，而是主張哲學(xué)作為西方文明的傳統(tǒng)，乃是源出于古希臘的東西，而中國(guó) 文化則是邏各斯中心主義之外的一種文明。有意思的是，當(dāng)時(shí)在場(chǎng)的王元化先生同樣舉孔子為例，稱《論語》只是道德箴言。當(dāng)然，考慮到德里達(dá)對(duì)邏各斯中心主義的批判，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)說中國(guó)沒有哲學(xué)的時(shí)候，即使不是贊揚(yáng)，至少不包含貶義。
然而無論如何，黑格爾和德里達(dá)都認(rèn)為中國(guó)沒有哲學(xué)。那么，中國(guó)哲學(xué)究竟是不是哲學(xué)?中國(guó)哲學(xué)是哲學(xué)還是思想?這個(gè)問題不僅僅是名詞概念使用的合法性問題，它關(guān)系到研究中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法乃至合法性和可能性等一系列的問題。研究中國(guó)哲學(xué)的中國(guó)學(xué)者之所以困擾于這樣的難題，是因?yàn)楝F(xiàn)在全球的學(xué)科分類、概念系統(tǒng)和知識(shí)架構(gòu)所依照的都是西方的標(biāo)準(zhǔn)。西方人按照西方的標(biāo)準(zhǔn)看待中國(guó)思想，中國(guó)人也只好按照西方的標(biāo)準(zhǔn)理解和疏理自己的傳統(tǒng)。本來，說中國(guó)沒有哲學(xué)，就如同說西方?jīng)]有儒家、道教和四大發(fā)明一樣，并不值得大驚小怪。問題是，目前全世界踏上的現(xiàn)代化、全球化的道路，是西方人開拓的，而且評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也是由西方人定的。在這樣的背景下，如果說中國(guó)沒有哲學(xué)，那在很大程度上被看作是一種侮辱，這意味著中國(guó)古老文明無論多么燦爛輝煌，畢竟沒有達(dá)到比較高的理論思維水平。顯然，遭遇這樣的問題，我們很難心平氣和地當(dāng)它僅僅是一個(gè)學(xué)術(shù)問題。
但是，除非我們能夠證明“中國(guó)究竟有沒有哲學(xué)”根本不是一個(gè)學(xué)術(shù)問題而是意識(shí)形態(tài)的問題，否則就應(yīng)該以學(xué)術(shù)的態(tài)度對(duì)待之。
我的研究方向是西方哲學(xué)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)知之甚少，本來不便亂發(fā)議論。但是作為中國(guó)人研究哲學(xué)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)便有惺惺相惜，唇亡齒寒之深切感受。所以希望從西方哲學(xué)的角度，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的定位問題說一說我的看法。
一
“中國(guó)有沒有哲學(xué)”或者“中國(guó)哲學(xué)是不是哲學(xué)”的問題，首先需要確定的是“哲學(xué)”的定義。然而，在“什么是哲學(xué)”的問題上，哲學(xué)家們從來就沒有達(dá)到過普遍一致的共識(shí)，所以從哲學(xué)的定義出發(fā)來厘定中國(guó)哲學(xué)的意義，并不是一個(gè)好辦法。從不同的定義出發(fā)，可以有不同的結(jié)果。不過，哲學(xué)畢竟存在了2000多年，一致的對(duì)象和籠統(tǒng)的規(guī)定還是有的。我傾向于從廣義和狹義兩個(gè)方面規(guī)定哲學(xué)：就廣義的哲學(xué)而論，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)和印度哲學(xué)以及其他文明的哲學(xué)都是哲學(xué)。但若從狹義上理解，哲學(xué)就是西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)的確不是哲學(xué)。相對(duì)于狹義的哲學(xué)，我們可以將廣義的哲學(xué)稱為“思想”。就此而論，世界上所有文明最高的意識(shí)形態(tài)都是“思想”，西方思想則是“哲學(xué)”。這就是說，中國(guó)文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲學(xué)”的形式，因而被稱之為“哲學(xué)”?；蛘咭部梢赃@樣說，就哲學(xué)所研究的對(duì)象和問題而論，中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然是哲學(xué)。但就哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科而論，中國(guó)哲學(xué)則不是哲學(xué)。
我們現(xiàn)在所使用的“哲學(xué)”(philosophy)概念是一個(gè)外來語，來自日文對(duì) 英語的翻譯。嚴(yán)格意義上的哲學(xué)是希臘人的創(chuàng)造，經(jīng)過近代的發(fā)展，逐漸成為一門學(xué)科。在學(xué)科化的過程中，西方哲學(xué)形成
了特有的概念系統(tǒng)和方法論體系，而中國(guó)思想與西方思想之所以走上了不同的道路，有著非常復(fù)雜的原因。簡(jiǎn)言之，我們可以籠統(tǒng)地將西方 哲學(xué)看作是一種科學(xué)思維方式，它通過理性認(rèn)識(shí)把握自然萬物的本質(zhì)和規(guī)律，以公理化系統(tǒng)為基本模式，以“是什么”為問題，試圖以層層抽象追問最高的普遍性的方式，獲得放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理。舉例說，我們可以從許多枝玫瑰花中抽象出“玫瑰花”的屬性，從各種各樣的花中抽象出“花”的屬性，再?gòu)幕ú輼淠局谐橄蟪?ldquo;植物”的屬性……。按照這個(gè)思路如此類推，我們最終將抽象到最高的普遍性��“存在”，形而上學(xué)或者本體論就是追問“存在”是什么的學(xué)問。所有存在著的事物都必須以存在為其存在的前提，同理，所有研究存在著的事物的科學(xué)都必須以哲學(xué)為基礎(chǔ)。近代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾曾經(jīng)將人類所有的知識(shí)比喻為一棵大樹，形而上學(xué)是根，物 理學(xué)(自然哲學(xué))是干，其他科學(xué)則是枝葉和果實(shí)。在哲學(xué)家的心目中，哲學(xué)尤其是形而上學(xué)在人類知識(shí)中的崇高地位，由此可見一斑。當(dāng)然，這樣一般地規(guī)定西方哲學(xué)難免失之偏頗，不得已而為之。
我們之所以一般地稱西方哲學(xué)為科學(xué)思維方式，是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)乃是以科學(xué)的態(tài)度和方法研究哲學(xué)問題的典型。由于近代以來，這種思維方式在自然科學(xué)的領(lǐng)域結(jié)出了碩果，以至于使哲學(xué)亦義無反顧地踏上了科學(xué)的道路。雖然20世紀(jì)以來，西方哲學(xué)家們意識(shí)到了問題之所在，所以對(duì)形而上學(xué)科學(xué)思維方式展開了一浪高過一浪的激烈批判，其中亦不乏矯枉過正的舉動(dòng)。但是，大規(guī)模批判形而上學(xué)的活動(dòng)，迄今為止也不過百年。俗話說，冰凍三尺，非一日之寒。2000多年來，科學(xué)思維方式已經(jīng)滲透到了西方文明的血液里，不是一天兩天就可以解決問題的。
一言以蔽之，就狹義哲學(xué)而論，判斷中國(guó)哲學(xué)是不是哲學(xué)，可以視這種科學(xué)思維方式為標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上也就是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)。在西方哲學(xué)的名下有一系列“部門”或者“分支”，例如本體論(形而上學(xué))、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)……等等，它們之間界限分明，都有規(guī)范的概念、方法和理論系統(tǒng)，自成一學(xué)科，而中國(guó)哲學(xué)雖然不能說沒有討論過相應(yīng)的問題，但的確沒有這樣明晰的學(xué)科規(guī)定，也相應(yīng)地沒有學(xué)科性的 發(fā)展。例如西方哲學(xué)尤其近代哲學(xué)以來，認(rèn)識(shí)論得到了廣泛深入的發(fā)展，對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象和認(rèn)識(shí)主體以及相應(yīng)的問題進(jìn)行了越來越精細(xì)的討論。中國(guó)哲學(xué)雖然也有認(rèn)識(shí)論的問題，但卻沒有認(rèn)識(shí)論��關(guān)于認(rèn)識(shí)沒有形成系統(tǒng)的理論。當(dāng)我們以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，肯定會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)不符合西方哲學(xué)的規(guī)范。黑格爾說中國(guó)沒有哲學(xué)，與德里達(dá)說中國(guó)沒有哲學(xué)，雖然立場(chǎng)和態(tài)度正好相反，但卻是基于同一個(gè)根據(jù)：中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)。換言之，兩者都是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國(guó)哲學(xué)究竟是不是哲學(xué)的。顯然，如果站在西方哲學(xué)的立場(chǎng)看，中國(guó)哲學(xué)的確不是哲學(xué)。
然而，如果從廣義的哲學(xué)即“思想”的角度看，中國(guó)哲學(xué)則是哲學(xué)，我們不妨稱之為“中國(guó)思想”。
那么，什么是思想? 二
如果就哲學(xué)問題而論，不能說中國(guó)哲學(xué)不是哲學(xué)。尤其是西方哲學(xué)的發(fā)展過程證明，通過科學(xué)思維方式是不可能解決哲學(xué)問題的，故而中國(guó)哲學(xué)的思路便成了一種選擇，雖然這一選擇也不會(huì)是唯一的選擇。西方有些哲學(xué)家如海德格爾借鑒東方思想包括中國(guó)的道家思想，就是一例。
我個(gè)人主張，哲學(xué)是廣義的人生哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)產(chǎn)生于人類精神試圖超越自身的有限性通達(dá)自由境界的至高無上的理想，亦即我們通常所說的“終極關(guān)懷”的問題。當(dāng)然，像美學(xué)( 文學(xué) 藝術(shù))、宗教和哲學(xué)都是人類精神終極關(guān)懷的不同體現(xiàn)。所以僅就終極關(guān)懷之問題而論，還不能確定中國(guó)哲學(xué)是或者不是哲學(xué)。中國(guó)思想的特殊性在于，如果從西方人的角度看，很難區(qū)分它究竟屬于哪個(gè)學(xué)科領(lǐng)域。我們經(jīng)常說，在中國(guó)思想中，不僅文史哲不分家，而且在某些學(xué)者看來亦具有宗教的性質(zhì)，例如稱儒家思想為“儒教”，實(shí)難以西方劃分學(xué)科的方式疏理清楚，一旦疏理清楚了，恐怕就不再是中國(guó)思想了。
所以，將中國(guó)哲學(xué)稱之為“中國(guó)思想”，一樣需要說明理由。
從概念上說，與“哲學(xué)”相比，“思想”不僅太過籠統(tǒng)，而且也面臨著高低深淺的質(zhì)疑。我們可以把許多東西歸入“思想”之中：感覺 經(jīng)驗(yàn)、理論思維、 實(shí)踐理性、宗教體驗(yàn)、審美感受……。“思想”如同一個(gè)大口袋，什么東西都可以裝進(jìn)去。另外，一說到“思想史”，按照通常的理解，就是 文化變遷、 社會(huì)思潮或 政治思想的歷史。于是，人們可能心存疑慮，如果中國(guó)哲學(xué)不叫中國(guó)哲學(xué)而叫中國(guó)思想，是不是變相地降低了中國(guó)哲學(xué)的身份和地位?這與說中國(guó)沒有哲學(xué)有什么兩樣?就此而論，我們有必要把“思想”的含義說清楚。當(dāng)然，就“思想”的概念含義而論，恐怕像哲學(xué)一樣是說不清楚的，不過這并不妨礙我們圍繞“思想”的身份和地位進(jìn)行一番討論。
首先需要說明的是，當(dāng)我們?cè)诖耸褂?ldquo;思想”這個(gè)概念的時(shí)候，既不是從認(rèn)識(shí)論上規(guī)定的，也不是從意識(shí)形態(tài)的結(jié)構(gòu)上說的，亦與社會(huì)思潮和政治思想無關(guān)，而是一般地意指某一種文化的精神性的神韻和精髓。簡(jiǎn)言之，中國(guó)文明、西方
文明乃至世界上所有民族的文明，其精神文明中的最高成就，作為文明的靈魂的東西，就是“思想”。顯然，“思想”可以是許多“學(xué)科”的研究對(duì)象： 文化、 文學(xué)、歷史、宗教，其中也有 哲學(xué)。不過，“思想”亦比所有的“學(xué)科”更古老、深邃和源始。為什么最是標(biāo)榜創(chuàng)新和 發(fā)展的西方哲學(xué)，總是一而再再而三地要回到古希臘去汲取營(yíng)養(yǎng)?因?yàn)?ldquo;思想”是“哲學(xué)”的活水源頭。
那么，在哲學(xué)與思想之間作這一重區(qū)分，有什么意義?
在不同的文化、 社會(huì)、歷史等背景之下，人類精神在追問終極關(guān)懷之問題的過程中，形成了自身特有的思維方式或世界觀，這種思維方式或世界觀則影響著人類的生活方式。西方哲學(xué)作為一種思維方式或世界觀，主要表現(xiàn)為科學(xué)思維方式。自近代以來，尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，這種科學(xué)思維方式極大地促進(jìn)了自然科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展和進(jìn)步，并且將科學(xué)的精神和方法貫徹于自然、社會(huì)和人類精神的所有領(lǐng)域，將整個(gè)世界帶上了現(xiàn)代化的路徑。不過，從上個(gè)世紀(jì)50年代開始，西方思想家們開始反思科學(xué)思維方式的局限性。人們逐漸意識(shí)到，哲學(xué)作為科學(xué)思維方式雖然在對(duì)自然的認(rèn)識(shí)等方面產(chǎn)生了非凡的成就，但是亦有其自身的限度。它在對(duì)于自然“祛魅”的過程中亦使精神的領(lǐng)域科學(xué)化了，而面對(duì)終極關(guān)懷的問題則越來越顯得無能為力。在某種意義上說，思想的哲學(xué)化或許正是西方哲學(xué)面臨之種種問題的根源之一。哲學(xué)作為思想的一種表現(xiàn)形式，自有其存在的意義和價(jià)值，但如果我們將思想等同于哲學(xué)，勢(shì)必使豐富多彩、奧妙無窮的精神世界在抽象化的過程中失去它的內(nèi)在生命。我們可以把“思想”看作是活生生的、具有本源性的、構(gòu)成性的源始境域，“哲學(xué)”則是學(xué)科化、規(guī)范化和程式化的“科學(xué)”。思想是“根”，哲學(xué)則是由此“根”而生出的“樹干”之一。如果哲學(xué)能夠從思想之源中汲取養(yǎng)分，那么就可以茁壯成長(zhǎng)。而當(dāng)哲學(xué)遺忘了它的根時(shí)，它便喪失了生命的活力。
譬如中國(guó)思想史與中國(guó)哲學(xué)史的區(qū)分。
將中國(guó)思想史與中國(guó)哲學(xué)史分開，本無可厚非。但是，由于中國(guó)哲學(xué)史是按照西方哲學(xué)的形式從中國(guó)思想史中疏理出來的，所以問題多多。而在此基礎(chǔ)上我們卻又常常按照西方哲學(xué)的方式將中國(guó)哲學(xué)史凌駕于中國(guó)思想史之上，于是問題就更多了。單就中國(guó)哲學(xué)而論，不僅將中國(guó)思想史與中國(guó)哲學(xué)史涇渭分明地分而治之是成問題的，而且應(yīng)該確立思想史對(duì)于哲學(xué)史的本源地位。
以上關(guān)于“思想”與“哲學(xué)”所說的，基本上關(guān)乎“思想”與“哲學(xué)”的差別。如果我們將“思想”看作是廣義的哲學(xué)，則需要另有說明。我想以海德格爾為例來說明這個(gè)問題。
海德格爾有一篇文章叫做《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，他所說的“哲學(xué)”指的是建立在科學(xué)思維方式基礎(chǔ)上的西方哲學(xué)，而“思”則意指對(duì)真正本源的源始境域的思想。在此，“源始”不是“原始”，并非時(shí)間意義上的古老，而是根本、根據(jù)的意思。按照海德格爾，西方哲學(xué)鍛造的科學(xué)思維方式或許在認(rèn)識(shí)自然改造自然的活動(dòng)中創(chuàng)造了非凡的成就，但其嚴(yán)重后果是，人被連根拔起，成了無家可歸的浪子。因此，他主張返歸主客尚未分化的源始境域，提倡一種本源之思。如果說西方古典哲學(xué)的基本思路是“向上”抽象，那么可以說海德格爾的思路則是“向下”回溯的。其實(shí)，西方哲學(xué)史上像海德格爾這樣質(zhì)疑哲學(xué)的哲學(xué)家不乏其人，例如康德。顯然，我們不可能把康德和海德格爾排除在哲學(xué)之外，不僅不能排除在哲學(xué)之外，而且還視之為哲學(xué)家中的哲學(xué)家。由此可見，把西方哲學(xué)規(guī)定為一種科學(xué)思維方式，主要是從一般意義上說的。另一方面，主張非科學(xué)思維方式的思想家如海德格爾亦是偉大
的哲學(xué)家，哲學(xué)因此可作廣義狹義之理解。
那么，我們從什么意義上將“思想”視為廣義的哲學(xué)呢?如前所述，哲學(xué)產(chǎn)生于人類精神試圖超越自身有限性通達(dá)至高無上的自由境界的理想，廣義而論，這更應(yīng)該看作是思想的起源。換言之，思想起源于終極關(guān)懷問題，哲學(xué)則是其中對(duì)此問題的一種回應(yīng)方式。“思想”這個(gè)概念雖然籠統(tǒng)，但是當(dāng)我們通過“思想”來體現(xiàn)文明的神韻和精髓，并且視之為廣義的哲學(xué)的時(shí)候，就不是什么隨隨便便的東西都可以稱之為“思想”的了。“思想”既是一種認(rèn)識(shí)能力，也是思維的結(jié)果，更可以看作是思想的對(duì)象。在某種意義上說，我們的思想去思想思想的對(duì)象，也就是思想的反思，而反思則帶有自我意識(shí)的性質(zhì)。雖然人類文明創(chuàng)造了許許多多光輝燦爛的偉大成就，然而只有當(dāng)它能夠反思自己的成就，達(dá)到思想的自覺的時(shí)候，才能說達(dá)到了比較高的境界。中國(guó)有句成語道：“殊途同歸”。西方的諺語則是：“條條道路通羅馬”。中國(guó)思想與西方思想一樣都是以某種至高無上的思想境界為追求的目標(biāo)，只是所走的道路有所不同罷了。如果可以將思想看作是廣義的哲學(xué)，那么中國(guó)思想與西方思想就是兩種不同的哲學(xué)道路，這兩條道路殊途同歸，目的是一個(gè)，那就是人類的精神家園。
當(dāng)然，盡管“同歸”，畢竟“殊途”。從廣義上將中國(guó)思想看作是哲學(xué)，的確需要說明。
文史哲不分雖然是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，但并非中國(guó)哲學(xué)所獨(dú)有，在希臘哲學(xué)中就是哲學(xué)與科學(xué)不分
的，甚至許多思想包含有宗教的成分。人類思想初創(chuàng)之時(shí)，所有的成分原本熔為一爐，學(xué)科劃分乃是后來的事情。中國(guó)思想的最高境界，可以用張載的話作 總結(jié)：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。這四句話，都是 哲學(xué)的觀念。盡管在中國(guó)思想中文史哲不分，但是思想家們對(duì)“天”、“道”、“理”、“氣”、“心”等等概念范疇的思考，既不是 文學(xué)的虛構(gòu)，不是歷史的記載，也不是宗教的教條，而是思想的探索。他們探索的領(lǐng)域，屬于世界觀和人生觀，無論是外在的超越還是內(nèi)在的超越，總之具有超越的性質(zhì)。
如前所述，世界各大文明都有自己的“精神”和“靈魂”，我們可以從廣義上把它們看作是哲學(xué)的對(duì)象，不過最好稱之為“思想”。西方人鍛造了一種科學(xué)思維方式，走上了哲學(xué)的道路，這是西方思想的特點(diǎn)。由于關(guān)于終極關(guān)懷的哲學(xué)問題是人類精神永遠(yuǎn)在追問但卻不可能有終極答案的難題，所以沒有哪一種解決的方式可以終結(jié)人類精神的探索。因而，西方思想采取了科學(xué)思維方式，那只是其解決哲學(xué)問題的特殊思路，并不是唯一的思路。既然西方思想不是解決哲學(xué)問題的唯一思路，探討這些哲學(xué)問題的中國(guó)思想就有其自身的生存空間和存在的意義，而且構(gòu)成了西方哲學(xué)之外的另一種選擇。所以從廣義上說，中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然也是哲學(xué)?；蛘呶覀兛梢赃@樣說：西方哲學(xué)一定屬于思想，但思想不一定非要采取西方哲學(xué)的形式，它完全可能走另一條路，例如中國(guó)哲學(xué)之路。
其實(shí)，討論中國(guó)哲學(xué)的合法性問題的關(guān)鍵，并不在于是哲學(xué)或者思想的概念含義，主要還在于中國(guó)哲學(xué)或者中國(guó)思想究竟有沒有能力應(yīng)對(duì)現(xiàn)時(shí)代的問題。換言之，關(guān)鍵在于中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在生命力。 三
中國(guó)哲學(xué)經(jīng)過百年來的學(xué)科研究，現(xiàn)在走到了十字路口。討論中國(guó)哲學(xué)的出路，這個(gè)題目太大了，不是本文承擔(dān)得了的，加之專業(yè)的限制，恐怕難免有隔靴搔癢之嫌，我只想借此題目說一些不成熟的想法。
如前所引，馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中曾經(jīng)提出了“中國(guó)哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國(guó)”的區(qū)別。講中國(guó)數(shù)學(xué)史，其實(shí)是“數(shù)學(xué)在中國(guó)”，因?yàn)閿?shù)學(xué)不分中國(guó)數(shù)學(xué)和西方數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)就是數(shù)學(xué)。但是講到哲學(xué)，卻有一個(gè)究竟是“中國(guó)哲學(xué)”還是“哲學(xué)在中國(guó)”的區(qū)別。顯然，哲學(xué)不同于數(shù)學(xué)，不分中外東西是不可能的。這就是說，中國(guó)哲學(xué)不是哲學(xué)在中國(guó)的表現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)雖然與西方哲學(xué)都屬于哲學(xué)的名下，卻是兩種不同的哲學(xué)。換言之，中國(guó)哲學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)有其自身特有的特征。由此可見，如果簡(jiǎn)單地按照西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)疏理中國(guó)思想，無論如何也回避不了中國(guó)哲學(xué)究竟是不是哲學(xué)的問題。所以，我們不妨將中國(guó)哲學(xué)稱之為“中國(guó)思想”：哲學(xué)一定屬于思想，但思想?yún)s不必一定采取哲學(xué)的形式。不過，中國(guó)哲學(xué)究竟應(yīng)該叫做中國(guó)哲學(xué)還是中國(guó)思想，還不是問題的關(guān)鍵所在。關(guān)鍵是，中國(guó)哲學(xué)究竟有沒有能力對(duì)當(dāng)今世界所面臨的種種問題做出自己的回應(yīng)?這也就是中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化問題。這個(gè)問題不解決，中國(guó)哲學(xué)就沒有出路。
中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)，具有極其復(fù)雜的 社會(huì)歷史、 文化、 政治、思想等背景，從根本上反映了中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題，幾可看作在中西文化的沖撞與融合之中，在激烈的社會(huì)變革之中，中國(guó)傳統(tǒng)文化走向現(xiàn)代化所遭遇之難題的一個(gè)縮影。鑒于問題的復(fù)雜性，我想把問題限制在學(xué)科問題上，簡(jiǎn)單討論三個(gè)問題：中國(guó)哲學(xué)的研究方法、中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化和哲學(xué)史觀。
首先，中國(guó)哲學(xué)的研究方法問題。中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)，與按照西方哲學(xué)的概念、方法和理論框架疏理中國(guó)古典文獻(xiàn)典籍，并且以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)衡量中國(guó)思想的學(xué)術(shù)活動(dòng)，密切相關(guān)。盡管以西方哲學(xué)為參照系研究中國(guó)哲學(xué)無可厚非，在今天看來也是十分必要的，但是不顧中國(guó)哲學(xué)的特殊性，強(qiáng)制性地將其納入西方哲學(xué)的框架系統(tǒng)，不只會(huì)產(chǎn)生合法性危機(jī)的問題，而且使中國(guó)哲學(xué)喪失了作為中國(guó)哲學(xué)的精髓和神韻，這幾乎已經(jīng)成了人們的共識(shí)?，F(xiàn)在的問題是，如果我們既不可能按照中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的思路走下去，也不能繼續(xù)按照西方哲學(xué)的方式研究中國(guó)哲學(xué)，我們應(yīng)該怎么做?由于專業(yè)的限制，我不可能給出具體的方法，只想就一些原則問題說一說我的看法。
如果以“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”代表兩種不同的研究方法，那么可以說以往的學(xué)術(shù)界比較傾向于“我注六經(jīng)”，而上個(gè)世紀(jì)80年代作為高揚(yáng)主體性的時(shí)代，有人則更傾向于“六經(jīng)注我”，現(xiàn)在看來，這種傾向難免矯枉過正之嫌。我以為，我們可以以哲學(xué)解釋學(xué)為基礎(chǔ)，通過視界交融的方式，在中國(guó)古典哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之間建立一種積極的對(duì)話關(guān)系。不過為了防止過度的相對(duì)主義，亦即不同的視界交融產(chǎn)生的不同成果之間難以通約，需要采取“還原”的方法作為補(bǔ)充，亦即確定原初本源的境域作為“視界交融”的基礎(chǔ)和前提。古人的學(xué)說乃是在特定的 環(huán)境下闡發(fā)的，我們也以孔子《論語》為例?！墩撜Z》作為孔子與其門徒對(duì)話的集錦，體現(xiàn)了孔子有教無類，因材施教的 教育理念。他很少用大而化之的普遍理論教育學(xué)生，而是在不同的境域中針對(duì)不同的對(duì)象，以不同的方式闡發(fā)其豐富深邃的思想。如果我們不能將
孔子的語錄還原到原初的語境中來理解，而是將其獨(dú)立出來，還要追問其普遍的含義，當(dāng)然不可能 體會(huì)其活生生的思想意蘊(yùn)。這是就某位 哲學(xué)家而說的。若就更加廣闊的思想 環(huán)境而論，我們亦有必要采取還原的策略。當(dāng)我們面對(duì)熱鬧非凡的20世紀(jì)哲學(xué)，冷眼觀之，一定會(huì)生出一番感慨：不知50年100年后，還有幾位哲學(xué)家名留青史?顯然，50年后100年后我們所看到的“縮水”后的20世紀(jì)哲學(xué)史，可能只剩下了幾位“代表”。但是如果我們真的想了解那個(gè)時(shí)
代，了解作為時(shí)代精神之精華的哲學(xué)思想，僅僅關(guān)注這幾位代表的思想是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，至少需要再現(xiàn)那個(gè)時(shí)代的整體的理智氛圍。當(dāng)我們過分關(guān)注思想與思想之間的傳承與 發(fā)展的時(shí)候，往往有意無意地將哲學(xué)思想的歷史強(qiáng)制性地納入了邏輯之中，殊不知它們之間的邏輯關(guān)系往往是后人完全憑邏輯推演出來的，不一定符合歷史的事實(shí)。因此，為了避免以邏輯代替真實(shí)的歷史，我們有必要盡量“復(fù)原”當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境，確定一種哲學(xué)思想在當(dāng)時(shí)的恰當(dāng)?shù)臍v史地位，從而使被邏輯簡(jiǎn)化了的歷史豐富起來。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的研究來說，這一點(diǎn)是非常重要的。因?yàn)橐晕鞣秸軐W(xué)的概念、方法和理論框架疏理中國(guó)哲學(xué)的歷史，實(shí)際上就具有邏輯地簡(jiǎn)化歷史的危險(xiǎn)。
當(dāng)然，我們發(fā)現(xiàn)了以西方哲學(xué)的概念、豐富和理論框架疏理中國(guó)哲學(xué)的問題所在，但是我們是否有必要徹底拋開西方哲學(xué)而另辟蹊徑，回到一百多年前甚至更久遠(yuǎn)的過去，完全按照中國(guó)傳統(tǒng)的注經(jīng)解典的方式研究中國(guó)哲學(xué)?我們以為，這既不可能，也沒有必要。中國(guó)思想需要汲取外來的 文化其中包括西方文化，取長(zhǎng)補(bǔ)短，煥發(fā)青春，閉關(guān)自守，固步自封的年代已經(jīng)一去不復(fù)返了。而且無論大環(huán)境還是小環(huán)境，都早已滲透了西方思想的影響。另外，我們必須承認(rèn)，中國(guó)思想的確缺少西方哲學(xué)的思辨性和清晰性。所以，今后的中國(guó)哲學(xué)研究將面臨的最大難題，可能就是如何糾正原樣照搬西方哲學(xué)研究中國(guó)思想的不良后果，借鑒西方哲學(xué)之是長(zhǎng)，同時(shí)不至于喪失中國(guó)思想的精髓與神韻。
其次，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化問題。中國(guó)哲學(xué)之“重生”的關(guān)鍵并不在于它究竟是哲學(xué)還是思想，而在于其自身的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的問題。所以，所謂中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)，表面上是一個(gè)學(xué)科性的問題，而實(shí)質(zhì)上則是現(xiàn)代化的問題，這是探討中國(guó)哲學(xué)繞不過去的問題。
中國(guó)哲學(xué)或者中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化問題，一向是學(xué)界思考的重要問題。之所以如此，是因?yàn)榘倌陙碇袊?guó)傳統(tǒng)文化面臨著“斷層”的危機(jī)，換言之，中國(guó)文化從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，不是一個(gè)自然的過程。一方面自五四新文化運(yùn)動(dòng)以來，白話文取代文言文而成為學(xué)術(shù) 語言，傳統(tǒng)的文獻(xiàn)典籍被束之高閣，研究者日益漸少。另一方面隨著現(xiàn)代化的需要與西方文化的傳播，中國(guó)學(xué)術(shù)基本上已經(jīng)“西化”了，現(xiàn)在中國(guó)人從小到大受的 教育基本上是西方式的教育，甚至漢語的語法也是根據(jù)西方語言的語法框架整理出來的。因此在某種意義上說，中國(guó)的現(xiàn)代化不是植根于傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，甚至是通過反傳統(tǒng)文化的方式實(shí)現(xiàn)的。中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的組成部分，而且應(yīng)該是其中核心的組成部分。如此說來，中國(guó)哲學(xué)要想走出困境，首先就必須證明自身存在的價(jià)值和意義。
那么，如何解決中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化問題?
簡(jiǎn)言之，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化不能理解為“西化”，也不能簡(jiǎn)單地理解為科學(xué)化。中國(guó)哲學(xué)百年來最主要的 經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，就是現(xiàn)代化不等于西化。我以為，中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的原因、目的和標(biāo)準(zhǔn)，集中于一點(diǎn)，就是看它是否能夠積極地、建設(shè)性地并且有其獨(dú)到之處地回應(yīng)現(xiàn)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問題。在當(dāng)今世界全面展開了現(xiàn)代化全球化之際，我們有必要明確一個(gè)基本原則：全球化并不是要全世界所有的文明“化”為一種文明，恰恰相反，它不過是為各式各樣的文明相互之間展開交流融合提供的一個(gè)大平臺(tái)。
中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化可以有不同的方式。其一美其名曰“返璞歸真”，回溯到中國(guó)哲學(xué)的本源，去尋找治療現(xiàn)代文化之疾病的靈丹妙藥。其二為各取所需，為我所用，用傳統(tǒng)文化中與現(xiàn)代文明具有一定親和性的東西彌補(bǔ)其缺陷。其三則是解釋學(xué)的方式：關(guān)注現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化之間的“視界交融”，所謂創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。我以為，這第三種方式比較合理。在現(xiàn)代化乃至全球化遍及世界每一個(gè)角落的今天，文化保守主義顯然是不可行的。因?yàn)橛锌萍?社會(huì)的異化現(xiàn)象，就要求退回到被理想化了的過去，那是因噎廢食，既于理不通，亦難產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)意義。看到現(xiàn)代文明缺少什么，就從傳統(tǒng)文化中找出點(diǎn)兒補(bǔ)丁縫縫補(bǔ)補(bǔ)，更不是根本的解決辦法。解決中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化問題，首先需要確定或者確立現(xiàn)代文化所植根的土壤或者根基，也就是所謂一種理論與中國(guó)具體 實(shí)踐相結(jié)合的問題，這是中國(guó)近百年來的現(xiàn)代化進(jìn)程所獲得的最寶貴的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。中國(guó)文明植根于自身的傳統(tǒng)文化土壤之中，中國(guó)的現(xiàn)代化當(dāng)然是中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化。因而，問題的關(guān)鍵就在于證明中國(guó)哲學(xué)對(duì)于解決現(xiàn)代文明之難題所具有的意義。如果我們研究中國(guó)哲學(xué)只是為了發(fā)思古之幽情而毫無現(xiàn)實(shí)意義，那不過是將中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作死古董來研究，也用不著討論合法性的問題了。
我們可能會(huì)問，一種
古典 哲學(xué)如何對(duì)現(xiàn)代 文化的難題具有現(xiàn)實(shí)意義?且不論中國(guó)的傳統(tǒng)文化構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代文明的“底色”，中國(guó)文明無論如何也不可能完全徹底西化，因而中國(guó)哲學(xué)作為傳統(tǒng)文化的精華亦應(yīng)該成為中國(guó)現(xiàn)代文明的靈魂。實(shí)際上任何時(shí)代的哲學(xué)都不僅僅具有歷史意義，而且具有現(xiàn)實(shí)意義。為此，我們需要重新調(diào)整我們的哲學(xué)史觀。
第三，重新審視我們的哲學(xué)史觀。我們的哲學(xué)史觀長(zhǎng)期以來受教條主義和極左思想的束縛，慣于以唯心主義與唯物主義、形而上學(xué)與辯證法蓋棺論定，似乎這就是我們研究哲學(xué)史的目的。另一方面，則是深受黑格爾的哲學(xué)史觀的影響，把哲學(xué)史看作一種哲學(xué)自身 發(fā)展演變的線性進(jìn)化過程，似乎越是后來的哲學(xué)一定比在先的哲學(xué)更接近真理。這種哲學(xué)史觀的負(fù)面影響，決不亞于以西方哲學(xué)的概念、方法和理論框架疏理中國(guó)哲學(xué)所產(chǎn)生的后果。就此而論，我想引入一種與黑格爾的哲學(xué)史觀不同的哲學(xué)史觀。
哲學(xué)��無論中國(guó)哲學(xué)還是西方哲學(xué)，就其起源于人類精神的終極關(guān)懷而論，它的問題境域具有無限的開放性的特點(diǎn)，因而不存在終極的答案，只有各式各樣不同的解答方式。一種哲學(xué)思想，例如孔子的學(xué)說，之所以具有現(xiàn)實(shí)的生命力，就在于它是我們面對(duì)同樣的哲學(xué)問題而可以采取的一種選擇。從這個(gè)角度看，哲學(xué)思想無論多么古老，都同時(shí)具有歷史性和現(xiàn)實(shí)性的雙重意義，甚至可以說其現(xiàn)實(shí)性恰恰體現(xiàn)在歷史性之中。這就是說，如何思想都不會(huì)因?yàn)槌蔀闅v史而過時(shí)。在某種意義上說，當(dāng)我們研究古典哲學(xué)的時(shí)候，古人的思想就在我們的思想中“復(fù)活”了，而這種“復(fù)活”并非簡(jiǎn)單地“復(fù)古”。由于我們與古人面對(duì)的是同樣或者類似的哲學(xué)問題，他們的思想就成了我們的哲學(xué)思考的必經(jīng)之路，由此出發(fā)我們才能選擇和開拓新的道路。因而我們需要做的就是，尋找和確定中國(guó)哲學(xué)面對(duì)的哲學(xué)問題與我們所面對(duì)的哲學(xué)問題之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而將有史以來所有的哲學(xué)思想都納入我們的選擇范圍之中。這樣一來，我們才能辨別清楚中國(guó)哲學(xué)中的“死東西”和“活東西”，重新塑造中華文明的靈魂。
總而言之，就中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)問題而論，我們不僅需要重新審視現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化之間的復(fù)雜關(guān)系，也需要重新審視中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)系。雖然問題十分復(fù)雜，但我們也不是沒有有利條件：我們同時(shí)面對(duì)中國(guó)思想和西方哲學(xué)各式各樣的學(xué)說思想，比以往任何時(shí)候都具有更加廣泛的選擇余地。當(dāng)然，難題也就在這里了：在沒有路的世界上作開路先鋒是異
常艱難的，但路如果太多了也會(huì)使我們無所適從。
海德格爾在一次與一位日本學(xué)者對(duì)話時(shí)，對(duì)日本學(xué)者試圖求助于歐洲美學(xué)思想來找到一些必要的概念把握日本的 藝術(shù)，表示不以為然，他并不認(rèn)為缺少規(guī)范和確定性是東方 語言的缺陷。海德格爾擔(dān)憂引入歐洲美學(xué)概念的結(jié)果是：“東亞藝術(shù)的真正本質(zhì)被掩蓋起來了。而且被販賣到一個(gè)與它格格不入的領(lǐng)域中去了”。 雖然海德格爾談的是藝術(shù)，但是考慮到他試圖以詩化思想取代哲學(xué)的科學(xué)思維方式，可以說討論的也是哲學(xué)。如其所說，語言是存在的家。西方人有西方人的家，我們中國(guó)人有中國(guó)人的家。不論哪一種聲音都在應(yīng)和天籟，但畢竟屬于不同的聲音。我以為，在中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間有太多的不可通約之處，強(qiáng)使中國(guó)哲學(xué)發(fā)出西方哲學(xué)的聲音，或者迫使西方哲學(xué)說中國(guó)哲學(xué)的話，都是不可能的。然而，盡管不同的哲學(xué)之間不可通約，但是彼此相互之間的交流而且由此交流產(chǎn)生創(chuàng)造性的成果，卻是完全可能的，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的傳承與發(fā)展而言，亦是十分必要的。
最后我想再做一點(diǎn)說明。如前所述，“中國(guó)哲學(xué)”應(yīng)該有兩方面的含義：一是作為中國(guó)哲學(xué)史的研究對(duì)象的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，即中國(guó)古典哲學(xué);一是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在當(dāng)代的傳承、延續(xù)和發(fā)展，即中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)問題，當(dāng)然首先是就中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)而言的，但并非與中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)沒有關(guān)系。如果說中國(guó)哲學(xué)史的研究應(yīng)該吸取百年來的 經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，盡量恢復(fù)中國(guó)哲學(xué)的本來面目，再現(xiàn)其源始的原生態(tài)，那么可以說中國(guó)的現(xiàn)代哲學(xué)研究要解決的問題則是如何在前者的基礎(chǔ)上，融匯人類所有的精神文明，開創(chuàng)嶄新的未來。就此而論，中國(guó)哲學(xué)史研究的目標(biāo)應(yīng)該是成就中國(guó)(現(xiàn)代)哲學(xué)，其實(shí)這也就是中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化問題。
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