哲學(xué)與哲學(xué)史論文(2)
哲學(xué)與哲學(xué)史論文篇二
哲學(xué)史研究與哲學(xué)的正當(dāng)性
2000年2月，德國(guó)西門子基金會(huì)的邁爾(Heinrich Meier)博士在慕尼黑大學(xué)作了"為甚么要政治哲學(xué)?"的講演。同年，邁爾應(yīng)聘為芝加哥大學(xué)Georges Lurcy客座教授，5月到芝大用英文又講了一次這個(gè)題目?！稙樯趺匆握軐W(xué)?》(Warum Politische Philosophie?)就是這篇講演的內(nèi)容。有理由斷定，《為甚么要政治哲學(xué)?》的書名來(lái)自施特勞斯(Leo Strauss)這樣一句話："為甚么要哲學(xué)?"
現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)發(fā)展到了這樣一個(gè)地步：哲學(xué)或科學(xué)本身的意義懸而未決。只要提一個(gè)最明顯不過(guò)的例子即可了然：曾有一段時(shí)間，哲學(xué)或科學(xué)普遍被認(rèn)為是、或者能夠或者應(yīng)該是社會(huì)行動(dòng)的最佳指南。眼下十分流行討論政治神話的重要性和必要性，僅此足以表明哲學(xué)或科學(xué)的社會(huì)重要性已經(jīng)變得可疑了。我們?cè)俣让鎸?duì)"為甚么要哲學(xué)?"(Why philosophy?)或"為甚么要科學(xué)?"的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題曾是哲學(xué)濫觴期的討論焦點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，柏拉圖諸對(duì)話的目的無(wú)他，昭昭然如是：在全城議庭這個(gè)政治共同體面前辨明哲學(xué)或科學(xué)之正當(dāng)性，以回答"為甚么要哲學(xué)?"或"為甚么要科學(xué)?"。究其根本，中世紀(jì)哲學(xué)同樣如此：在律法或律法書的議庭面前辨明哲學(xué)或科學(xué)之正當(dāng)性，不得不提出"為甚么要哲學(xué)?"或"為甚么要科學(xué)?"。哲學(xué)的這個(gè)最最根本的問(wèn)題--關(guān)乎其自身的正當(dāng)性和必要性問(wèn)題，對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)來(lái)說(shuō)不再是一個(gè)問(wèn)題1。
憑甚么斷定邁爾的《為甚么要政治哲學(xué)?》來(lái)自施特勞斯的這段話?作者在前言中說(shuō)，這本小書是他近20年研究的一個(gè)階段性結(jié)果。了解一下邁爾近20年來(lái)的研究，這一問(wèn)題就清楚了。
獲得博士學(xué)位后，邁爾沒(méi)有像通常的德國(guó)學(xué)人那樣寫教授資格論文，然后在大學(xué)謀職。1983年，年僅30的邁爾完成了一部"功夫"之作：盧梭(Jean-Jacques Rousseau)《論不平等》(Discours sur l'inégalité)的德文重譯本。這個(gè)本子由邁爾根據(jù)《論不平等》的原版和手稿編輯、翻譯(法德語(yǔ)對(duì)照)并注釋，附有盧梭與該書相關(guān)的書信、當(dāng)年對(duì)盧梭的批評(píng)以及盧梭的反批評(píng)。
這部功夫之作是施特勞斯教導(dǎo)學(xué)生的解讀經(jīng)典的做法，有如貝納爾德特(Seth Benardete)、布魯姆(Allan Bloom)、羅森(Stanley Rosen)之于柏拉圖或曼菲爾德(Harvey C. Manfield)之于馬基雅維里(Niccolo Machiavelli)。重新翻譯和注釋經(jīng)典文獻(xiàn)，看起來(lái)像國(guó)學(xué)界的古籍整理，其實(shí)不然。施特勞斯告訴學(xué)生們，直到十八世紀(jì)，西方哲人的寫作都還十分顧及迫害和檢控。搞清楚一個(gè)哲人如何在迫害和檢控的社會(huì)處境中寫作，不僅關(guān)系到恰切理解古典文本，而且關(guān)系到為甚么要哲學(xué)。邁爾為《論不平等》新譯本寫了長(zhǎng)達(dá)近60頁(yè)的導(dǎo)言《盧梭論人類不平等的起源和基礎(chǔ)：關(guān)于這部著作的修辭和意圖的導(dǎo)論性研究》2，就是依據(jù)施特勞斯關(guān)于"迫害與寫作技藝"的觀點(diǎn)來(lái)解讀盧梭3。
施特勞斯在30年代離開(kāi)德國(guó)去英倫研究霍布斯(Thomas Hobbes)，然后流亡美國(guó)，一去不返。施特勞斯雖然在流亡前發(fā)表過(guò)著作，德國(guó)學(xué)界早已不記得他。1988年，邁爾出版了《施米特、施特勞斯與"政治的概念"》(Carl Schmitt, Leo Strauss und" Der Begriff des Politischen": Zu einem Dialog unter Abwesenden)4。這部篇幅不大的論著給德國(guó)的施米特研究帶來(lái)巨大沖擊，也正是由于這本書，德國(guó)學(xué)界才記起施特勞斯。施米特早年的一位博士生對(duì)邁爾說(shuō)，早在30年代，施米特就對(duì)他說(shuō)過(guò)：施特勞斯是真正的哲學(xué)家。1997年，在邁爾指導(dǎo)下，德國(guó)出版了第一本關(guān)于施特勞斯的思想評(píng)傳(Clemens Kauffmann著，Hamburg/Junius 1997)。通過(guò)邁爾，流亡哲人施特勞斯回到了德國(guó)。五年前，邁爾主編的六卷本《施特勞斯文集》(Leo Strauss: Gesammelte Schriften)頭兩卷出版，迄今他還在為文集的后幾卷下功夫。
邁爾的研究從施特勞斯式的哲學(xué)史研究路向起步(盧梭譯注)，然后轉(zhuǎn)向施米特與施特勞斯的對(duì)比性研究。在隨后的《施米特的學(xué)說(shuō)：四論政治神學(xué)與政治哲學(xué)的區(qū)分》(Die Lehre Carl Schmitts: Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie)5一書中，邁爾進(jìn)一步闡發(fā)了施米特的政治神學(xué)，兩年后，邁爾發(fā)表了《施特勞斯的思想運(yùn)動(dòng)：哲學(xué)史與哲人的意圖》(Die Denkbewegung von Leo Strauss: Die Geschichte der Philosophie und die Intention des Philosophen)6，解釋施特勞斯的哲學(xué)史研究的意圖。
為甚么邁爾要轉(zhuǎn)向研究施米特，而且從施特勞斯在1932年對(duì)施米特的一篇短篇評(píng)注入手?
這一研究的轉(zhuǎn)向乃至以后的施米特與施特勞斯的對(duì)比性研究，似乎都是為了逼近眼下這本書的論題："為甚么要政治哲學(xué)?"。這一論題的另一個(gè)說(shuō)法也可以是：何為施特勞斯的哲學(xué)史研究的意圖。
施米特將自己看作"政治神學(xué)家"，或者如他自己說(shuō)的法學(xué)的神學(xué)家(Theologen der Jurisprudenz)，施特勞斯則把自己看作政治哲學(xué)家。去世前一年，施特勞斯自編了一部文集《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》(Studies in Platonic Political Philosophy)。有如海德格爾(Martin Heidegger)自編的《路標(biāo)》(Weg-marken)文集，《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》是施特勞斯的"路標(biāo)"。邁爾的《施米特、施特勞斯與"政治的概念"》一書的副題"隱匿的對(duì)話"，指的是政治神學(xué)與政治哲學(xué)的對(duì)話。把施米特與施特勞斯放在一起來(lái)考察，不僅僅因?yàn)閮扇嗽?0年代有過(guò)一場(chǎng)思想交往，這場(chǎng)交往深刻影響了兩人后來(lái)的思想發(fā)展。更重要的是：政治神學(xué)之于施米特和政治哲學(xué)之于施特勞斯，都首先是生活方式，而且，神學(xué)與哲學(xué)的生活方式無(wú)法調(diào)和。
搞清施米特與施特勞斯無(wú)法調(diào)和，對(duì)哲學(xué)史研究有甚么意義?即便有意義，是否那么要緊?《為甚么要政治哲學(xué)?》回答了這一問(wèn)題。
施特勞斯的"路標(biāo)"文集的書名雖然是"柏拉圖式政治哲學(xué)研究"，但15篇論文中僅有兩篇論及柏拉圖的對(duì)話，看起來(lái)不過(guò)是西方哲學(xué)史論，與柏拉圖不大相干。然而，根據(jù)這部文集，邁爾把施特勞斯稱作"柏拉圖式的人"(der Platoniker)7。如果施特勞斯說(shuō)自己是政治哲學(xué)家，這里所謂的"政治哲學(xué)"就不是如今學(xué)界通常見(jiàn)到的作為一個(gè)學(xué)科門類--如倫理學(xué)、美學(xué)、法哲學(xué)--之類的政治哲學(xué)，而是柏拉圖式的哲學(xué)。為甚么要政治哲學(xué)的問(wèn)題，可以說(shuō)是：何為柏拉圖式哲學(xué)?或者，為甚么柏拉圖式的哲學(xué)就是政治哲學(xué)?
《為甚么要政治哲學(xué)?》一開(kāi)始講的是施特勞斯在芝大退休前一年發(fā)表的《蘇格拉底與阿里斯托芬》(Socrates and Aristophanes)一書中所講的故事：阿里斯托芬以城邦敬奉的神的名義羞辱蘇格拉底。人們記得的蘇格拉底形象，通常是色諾芬、尤其柏拉圖作品記敘的蘇格拉底--德高望重的哲人形象。但在阿里斯托芬的記敘中，蘇格拉底顯得像喪家犬。與《申辯篇》中人民法庭的指控不同，阿里斯托芬嘲諷青年蘇格拉底對(duì)于哲人應(yīng)該如何與社會(huì)相處沒(méi)有清楚的意識(shí)，沒(méi)有想過(guò)哲學(xué)探究和哲人生活對(duì)社會(huì)生活的基礎(chǔ)、法律、制度、家庭、公民的政治意見(jiàn)和宗教信仰會(huì)有甚么影響，也就是說(shuō)，哲人沒(méi)有能力證明自己生活的正當(dāng)性8。
但阿里斯托芬對(duì)蘇格拉底的批判，不是"一個(gè)敵人的批判"(die Kritik eines Feindes)，因?yàn)椋?quot;阿里斯托芬遠(yuǎn)不是蘇格拉底的敵人，而是他的朋友"9。他表面上嘲諷蘇格拉底，其實(shí)出于好心，勸誡蘇格拉底明白自己面臨的政治問(wèn)題。阿里斯托芬以詩(shī)人身份批評(píng)哲學(xué)，借用了公民的意見(jiàn)--政治神學(xué)的現(xiàn)實(shí)，詩(shī)人懂得人的天性的差異及其精神需要和靈魂(心理)渴求。阿里斯托芬對(duì)前蘇格拉底的蘇格拉底的批判，導(dǎo)致了蘇格拉底轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)--"從前蘇格拉底的蘇格拉底轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)的蘇格拉底"(die Wendung vom vorsokratischen Sokrate zum Sokrates der Politischen Philosophie)。與其說(shuō)柏拉圖和色諾芬記敘的是蘇格拉底形象，不如說(shuō)記述的是這一具有重大意義的轉(zhuǎn)變10。回答阿里斯托芬的批判，哲學(xué)就得成為政治哲學(xué)，在柏拉圖-色諾芬的蘇格拉底那里，為甚么要政治哲學(xué)就成了中心問(wèn)題。
已經(jīng)清楚，所謂柏拉圖式的政治哲學(xué)為甚么與當(dāng)今的政治哲學(xué)或政治理論的含義完全不同。當(dāng)今的所謂政治哲學(xué)，指的是政治意見(jiàn)、方案和信念。這樣的政治哲學(xué)或者政治理論是"公共哲學(xué)"(public philosophy)、"現(xiàn)存秩序的哲學(xué)"(Philosophie der bestehenden Ordnung)，并沒(méi)有觸及哲學(xué)和哲人本身的正當(dāng)性問(wèn)題：為甚么要哲學(xué)11?
搞清哲學(xué)和哲人本身的正當(dāng)性問(wèn)題，對(duì)于哲學(xué)史研究有甚么意義呢?
施特勞斯在《蘇格拉底與阿里斯托芬》一書序言中提到尼采(Friedrich W. Nietzsche)。尼采哲學(xué)是從批判柏拉圖的蘇格拉底開(kāi)始的，《悲劇的誕生》不是美學(xué)著作，而是政治神學(xué)，因?yàn)?，尼采采納了阿里斯托芬的立場(chǎng)來(lái)攻擊柏拉圖的蘇格拉底12。尼采把蘇格拉底對(duì)悲劇精神的拒絕看作"世界歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和漩渦"，導(dǎo)致知性的力量"為個(gè)人和民族的實(shí)踐目的"服務(wù)，"在普遍殘殺和連續(xù)移民之中"，人類剩下的最后一點(diǎn)責(zé)任感是，"像斐濟(jì)島上的蠻族那樣子弒父、人相殘"13。顯然，尼采對(duì)柏拉圖的蘇格拉底的批判是政治批判，而"并非僅僅是理論性的，他關(guān)心德國(guó)的未來(lái)或歐洲的未來(lái)--人的未來(lái)"14。海德格爾推進(jìn)了尼采的見(jiàn)解，將柏拉圖的蘇格拉底看作歐洲虛無(wú)主義的根源，德里達(dá)(Jacques Derrida)尾隨其后，非殺死柏拉圖的蘇格拉底不可。如果尼采意味著西方哲人的根本轉(zhuǎn)變--海德格爾、德里達(dá)推進(jìn)了這一轉(zhuǎn)變，哲學(xué)和哲人本身的正當(dāng)性問(wèn)題是否也已經(jīng)發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變?
《蘇格拉底與阿里斯托芬》表面看來(lái)是對(duì)阿里斯托芬所有喜劇作品的解釋，針對(duì)的卻是尼采的《悲劇的誕生》，為蘇格拉底的"政治轉(zhuǎn)向"辯護(hù)。"哲學(xué)的政治轉(zhuǎn)向"(die politische Wendung der Philosophie)首先意味著這樣一種意識(shí)：既然哲學(xué)的中心問(wèn)題就是詢問(wèn)正確(Richtige)的生活、而且在政治生活中提出這一問(wèn)題，與哲學(xué)相關(guān)的崇高、高貴、美和適宜的觀念就難免與社會(huì)的政治、道德、宗教意見(jiàn)相沖突，哲學(xué)本身就是風(fēng)險(xiǎn)(Risiko)。阿里斯托芬的哲人批判引出的問(wèn)題是，"哲人生活需要保護(hù)和辯護(hù)"(Schutz und Verteidigung des philosophischen Lebens)。這不是要尋求哲學(xué)在"政治上的清白"(politische Unschuld)，而是建立另一種政治行為--與社會(huì)及其律法的關(guān)系15。
要搞清楚施特勞斯的意圖，還得回到邁爾十多年前研究的施米特與施特勞斯問(wèn)題。
施特勞斯的位置是政治哲學(xué)，這一位置的含義是：維護(hù)哲學(xué)和哲人生活的正當(dāng)性，堅(jiān)持柏拉圖的蘇格拉底對(duì)阿里斯托芬的政治神學(xué)的回答。政治神學(xué)并非施米特發(fā)明的新鮮玩藝。1992年，德國(guó)的古代史學(xué)者阿斯曼(Jan Assmann)寫了一本小書《埃及與以色列之間的政治神學(xué)》(Politische Theologie zwischen ?gypten und Israel)，由邁爾主持的西門子基金會(huì)(Carl Friedrich von Siemens Stiftung)出版，三年之間印了9,000冊(cè)。邁爾為這本書寫了導(dǎo)言：《甚么是政治神學(xué)?》(" Was ist Politische Theologie? " )。邁爾為阿斯曼的小書寫前言是要說(shuō)明，政治神學(xué)是一個(gè)古老的傳統(tǒng)，它指這樣一種"政治理論、政治教義或者政治立場(chǎng)的規(guī)定，
對(duì)于它來(lái)說(shuō)，按照政治神學(xué)家的自我理解，神性的啟示是最高權(quán)威和最終的基礎(chǔ)"16。政治的神學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，施米特不過(guò)是這一政治神學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代傳人。
同樣，政治哲學(xué)也不是施特勞斯發(fā)明的，而是一種古老的思想傳統(tǒng)。說(shuō)到底，政治神學(xué)與政治哲學(xué)或者說(shuō)施米特與施特勞斯的對(duì)立和沖突，古已有之。既然如此，需要搞清楚的就是：作為一種生活方式的政治哲學(xué)何時(shí)、何以、為何成為一種思想傳統(tǒng)?！稙樯趺匆握軐W(xué)?》通過(guò)解釋施特勞斯的《蘇格拉底與阿里斯托芬》力圖說(shuō)明這一問(wèn)題。
政治哲學(xué)形態(tài)中的蘇格拉底-柏拉圖-色諾芬轉(zhuǎn)向回答了阿里斯托芬的批判，這一回答關(guān)系到哲學(xué)對(duì)善的詢問(wèn)，以及認(rèn)識(shí)哲人的自我認(rèn)識(shí)。所以，柏拉圖的探詢借助"甚么是……?"問(wèn)題在"為何要善?"的視域中突顯整個(gè)哲學(xué)17。
施特勞斯的"政治哲學(xué)"，按他自己的說(shuō)法，就是要探究政治-神學(xué)問(wèn)題。施特勞斯的好友克萊因也證實(shí)，施特勞斯一生探究的是兩個(gè)問(wèn)題：上帝和政治。哲學(xué)研究上帝和政治，顯得是十七世紀(jì)的神學(xué)-政治論?；舨妓沟摹独S坦》和斯賓諾莎(Benedictus de Spinoza)的《神學(xué)政治論》探究的就是上帝和政治，施特勞斯想要在二十世紀(jì)恢復(fù)十七世紀(jì)的神學(xué)-政治論?
施特勞斯在評(píng)注施米特《政治的概念》時(shí)指出，霍布斯的神學(xué)-政治論為現(xiàn)代自由主義政治思想奠定了基礎(chǔ)。這意味著，十七世紀(jì)的神學(xué)-政治論作為一種政治哲學(xué)，很可能背叛了古老的政治哲學(xué)傳統(tǒng)。在恩格斯眼中，斯賓諾莎是"哲學(xué)的最高光榮"，尼采發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎時(shí)驚喜若狂，對(duì)于后現(xiàn)代的德婁茨(Gilles Deleuze)，斯賓諾莎哲學(xué)的實(shí)踐含義特別切合當(dāng)今的身體訴求。施特勞斯沒(méi)有看錯(cuò)，十七世紀(jì)的神學(xué)-政治論恰恰為現(xiàn)代的文化哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)，其歷史作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是這種奠基18。
施特勞斯原以為霍布斯就是背叛古老的政治哲學(xué)傳統(tǒng)的開(kāi)端，后來(lái)他發(fā)現(xiàn)自己錯(cuò)了：真正的開(kāi)端是馬基雅維里。經(jīng)過(guò)近20年的思索，施特勞斯發(fā)現(xiàn)"受霍布斯影響的那場(chǎng)革命已由馬基雅維里決定性地籌備好了"。從馬基雅維里到斯賓諾莎的近代政治哲學(xué)的要害是，分離政治與宗教。施米特的政治神學(xué)顯得要抵制這種分離，尋回"政治與宗教的統(tǒng)一"。既然如此，施特勞斯又何以要批判施米特?
1998年，邁爾重版《施米特、施特勞斯與"政治的概念"》時(shí)寫了一篇跋：《神學(xué)抑或哲學(xué)的友愛(ài)政治?》("Eine theologische oder eine philosophische Politik der Freunschaft? ")19。在這篇篇幅不長(zhǎng)但相當(dāng)艱澀的文章中，邁爾第一次挑明施米特與施特勞斯或者政治神學(xué)與政治哲學(xué)的對(duì)立。在這篇論文中，邁爾已經(jīng)講到《為甚么要政治哲學(xué)?》一開(kāi)始講的事情：
1966年，施特勞斯以《蘇格拉底與阿里斯托芬》書名發(fā)表了對(duì)阿里斯托芬喜劇的解釋，這一論著在施特勞斯的神學(xué)-政治著作中占有特殊地位。在這里，施特勞斯演奏了一曲阿里斯托芬對(duì)前蘇格拉底的蘇格拉底的神學(xué)-政治批判。施特勞斯通過(guò)這種方式以從未有過(guò)的清晰性指出，蘇格拉底的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向這一柏拉圖和色諾芬敘述的主題，多大程度上回答了阿里斯托芬的神學(xué)-政治批判。該書整個(gè)圍繞著"甚么是?"問(wèn)題這一最重要的事件。喜劇詩(shī)人沒(méi)有說(shuō)出這一問(wèn)題，但他很可能會(huì)提出這一問(wèn)題，并用自己的方法來(lái)處理：神是甚么?(quid sit deus?)
邁爾把施特勞斯的《思索馬基雅維里》看作與《蘇格拉底與阿里斯托芬》一樣的關(guān)于上帝、啟示和信仰問(wèn)題的論著。馬基雅維里不是一個(gè)宣稱不要____道德的人嗎?為甚么在施特勞斯為《政治哲學(xué)史》寫的《馬基雅維里》中，有一半篇幅在講馬基雅維里的宗教觀?
蘇格拉底哲學(xué)的政治轉(zhuǎn)向迄今已有兩千多年歷史，現(xiàn)代哲學(xué)的基本方向剛好相反：從政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向前蘇格拉底的自然哲學(xué)。在這場(chǎng)哲學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向中，馬基雅維里起了決定性的作用?！稙樯趺匆握軐W(xué)?》從《蘇格拉底與阿里斯托芬》開(kāi)始，講到馬基雅維里的轉(zhuǎn)向。按邁爾對(duì)施特勞斯的解釋，偏離哲學(xué)的政治轉(zhuǎn)向，其實(shí)不是從馬基雅維里開(kāi)始的，而是希臘時(shí)期就已經(jīng)開(kāi)始。
在亞里士多德那里，我們遇到從哲學(xué)方面將政治的事物歸屬于自主的知識(shí)領(lǐng)域的第一次努力。亞里士多德既以柏拉圖的政治哲學(xué)為基礎(chǔ)，又背離這一基礎(chǔ)，劃出了一個(gè)可教、可學(xué)、市民可掌握的政治科學(xué)，從而使得哲學(xué)與未來(lái)的政治家的結(jié)盟成為可能。這樣一來(lái)，哲學(xué)生活嚴(yán)格地高于政治生活，就成了政治-哲學(xué)學(xué)說(shuō)的整合的基本成份。正是從這一友愛(ài)政治的行動(dòng)出發(fā)，我們穿著歷史的七里靴邁向了馬基雅維里的大膽行動(dòng)，在哲學(xué)的徹底政治化道路上重新獲得了哲學(xué)的自由20。
馬基雅維里像亞里士多德一樣，提出了一種實(shí)踐科學(xué)，尋求與君主或人民結(jié)盟，通過(guò)分離政治與神學(xué)而威脅到哲學(xué)的生存;把政治哲學(xué)置于戰(zhàn)爭(zhēng)藝術(shù)名目之下，無(wú)異于整個(gè)拋棄了哲學(xué)。馬基雅維里的政治哲學(xué)的要害是，讓政治擺脫神學(xué)的約束，使得政治(公義的生活)不再是一個(gè)問(wèn)題，而是尋求和平與安全的技術(shù)。近代哲學(xué)從此開(kāi)始與政治主權(quán)結(jié)盟，提出和平、安全的建議，而這一建議得靠不斷支配自然、全盤改造人類的生活方式來(lái)實(shí)現(xiàn)。有計(jì)劃地占用自然、理性地重新安排社會(huì)，需要可靠、可操縱的知識(shí)，哲學(xué)被用來(lái)提供這種知識(shí)，主權(quán)者(君王或人民)則提供政治保護(hù)。在這堪稱"沒(méi)有問(wèn)題了"(Fraglosigkeit)的生活世界中，資產(chǎn)者的生存方式和"文化哲學(xué)" 通過(guò)把生活分割成諸多"自主的文化領(lǐng)域"驅(qū)散了神學(xué)-政治問(wèn)題--"應(yīng)該如何生活"的問(wèn)題。
近代以來(lái)，關(guān)于哲學(xué)的新鮮見(jiàn)解層出不窮：哲學(xué)是人的解放(馬克思)、是文化的毒藥(尼采)、嚴(yán)格科學(xué)(胡塞爾)、是親在本身(海德格爾)、是友愛(ài)(德里達(dá))。所有這些關(guān)于哲學(xué)的見(jiàn)解，都有一個(gè)共同的特征：哲學(xué)是反政治的。海德格爾尾隨尼采回到哲學(xué)的開(kāi)端--蘇格拉底問(wèn)題，并與尼采一起宣稱柏拉圖對(duì)前蘇格拉底自然哲學(xué)的背叛;德里達(dá)尾隨海德格爾退回到蘇格拉底面臨的哲學(xué)正當(dāng)性的斷裂之前，尋求哲學(xué)的"原初和諧"，返回僅僅"愛(ài)戀"存在的處境，無(wú)視哲人在阿里斯托芬描繪的"秦火"中"被火嗆死了"。
與此相反，施特勞斯看到的是蘇格拉底向柏拉圖的"轉(zhuǎn)向"--哲學(xué)的"政治轉(zhuǎn)向"。這場(chǎng)轉(zhuǎn)變顯明了哲學(xué)本身的問(wèn)題：為甚么要哲學(xué)?人類生活中沒(méi)有哲學(xué)是否會(huì)更好?如果哲學(xué)回到詩(shī)人信奉的諸神懷抱，誰(shuí)來(lái)關(guān)切"正確的生活"問(wèn)題?在二十世紀(jì)重提"為甚么要哲學(xué)"，就是警惕哲學(xué)要么成了一無(wú)所憑的決斷(海德格爾)，要么成了生存的快樂(lè)游戲(?？隆⒌吕镞_(dá))。
然而，阿里斯托芬不是蘇格拉底的敵人，而是朋友。政治哲學(xué)頂撞政治神學(xué)，不是要克服政治神學(xué)，消除兩者之間的沖突，而是維持兩者之間的張力，因?yàn)?，政治神學(xué)與政治哲學(xué)一樣，以政治事務(wù)為自己的對(duì)象。兩者一致認(rèn)為：在政治領(lǐng)域中爆發(fā)的關(guān)于正確的爭(zhēng)紛(Streit über das Richtige)是最重要的，"我應(yīng)該如何生活?"的問(wèn)題對(duì)于人來(lái)說(shuō)是首要的問(wèn)題21。
政治神學(xué)與政治哲學(xué)關(guān)于公義的統(tǒng)治、最好的秩序、實(shí)際的和平的觀念，都是反思性的，以神學(xué)家和哲人的自我理解為基礎(chǔ)。但在探詢政治問(wèn)題時(shí)，政治神學(xué)依賴啟示，政治哲學(xué)依賴"人的智能"。啟示宗教同樣是對(duì)正確生活的一種規(guī)定，但這種規(guī)定是神啟的規(guī)定，它要求認(rèn)信的順從;相反，哲學(xué)則堅(jiān)持盤詰正確的生活。在與政治神學(xué)的沖突中，政治哲學(xué)的政治辯護(hù)的性質(zhì)才突顯出來(lái)：這種辯護(hù)必須是理性的，而如此理性在政治神學(xué)看來(lái)是應(yīng)該禁止的22。施米特努力要尋回傳統(tǒng)的政治神學(xué)，施特勞斯并不反對(duì)施米特的如此努力，而是指出，這種尋回很可能像馬基雅維里、盧梭那樣，在尋回某種原初的政治時(shí)推進(jìn)了現(xiàn)代的文化哲學(xué)。政治神學(xué)需要一類與其作對(duì)的人才能保持自身的立場(chǎng)，這類人就是哲人，而且是轉(zhuǎn)向了政治的哲人。如果從近代到現(xiàn)代的政治哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是勾消了耶路撒冷與雅典的沖突，使得哲學(xué)沒(méi)有必要了，施特勞斯的哲學(xué)史探究乃是把自己擺在了這樣的思想史位置：尋回哲學(xué)與政治神學(xué)的沖突。
政治神學(xué)與政治哲學(xué)的沖突是必要的，對(duì)于人類生活來(lái)說(shuō)至關(guān)重要，否則，關(guān)系到人類生活最重要的事情--應(yīng)該如何生活的問(wèn)題就消失或被刪除了。也正是在這一沖突中，哲學(xué)的政治本來(lái)是哲學(xué)的一個(gè)部分和方式，如今成了對(duì)哲學(xué)而言牽一發(fā)動(dòng)全身的問(wèn)題--政治哲學(xué)首先就是哲人的自我認(rèn)識(shí)23。施特勞斯的神學(xué)-政治論是在神學(xué)與政治之間維護(hù)哲學(xué)的自由，是一種哲學(xué)寫作，通過(guò)辯析政治和宗教的真理訴求確立哲學(xué)的本己位置。
為了抵制馬基雅維里的大膽行動(dòng)，施特勞斯從中世紀(jì)的阿爾法拉比(Alfarabi)和邁蒙尼德(Moses Maimonides)的政治哲學(xué)那里找到柏拉圖式政治哲學(xué)的墬緒24。這并非意味著，施特勞斯想要照搬中世紀(jì)西方的"異教"哲人，他當(dāng)然清楚，現(xiàn)代的處境不是中世紀(jì)，而是馬基雅維里以后的現(xiàn)代。政治與宗教的關(guān)系已經(jīng)發(fā)生了根本變化，這種變化直接導(dǎo)致哲學(xué)對(duì)政治不再說(shuō)"不"，從而加劇了政治與宗教新的結(jié)盟、放棄盤詰正確的生活。
啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，哲人以為哲學(xué)可以解決所有現(xiàn)世的問(wèn)題，等到啟蒙的后現(xiàn)代來(lái)臨--所有現(xiàn)世問(wèn)題都解決之后，哲學(xué)就被解構(gòu)了。哲人成了卡夫卡(Franz Kafka)筆下的"女歌手約瑟芬"，以為自己的歌聲可以迷倒民眾，而民眾不過(guò)以為她在吹口哨。種種"主義"的政治方案和各種宗教想象成了冒充的哲學(xué)，對(duì)民眾催眠：一切都是可以的，正確的生活問(wèn)題是個(gè)人欲望的想象權(quán)利。通過(guò)對(duì)神學(xué)-政治問(wèn)題的哲學(xué)思考，哲學(xué)才回憶起自己的"自然含義"：哲學(xué)是一個(gè)生活方式，其正當(dāng)性在于：不讓關(guān)于正確生活的思考徹底消失。
注釋：
1施特勞斯著，周圍譯：《如何著手研究中世紀(jì)哲學(xué)》，《道風(fēng)：____文化評(píng)論》，14(2001)，頁(yè)132。
2中譯見(jiàn)朱雁冰譯：《經(jīng)典與解釋》(廣州：廣東人民出版社，即出)。
3參Discours sur l'in?alit*(Ferdinand Schoningh, 1997), XXIII-XXVIII。
4中譯見(jiàn)李猛、舒煒編：《思想與社會(huì)》，卷二(上海：上海人民出版社，即出)。
5中譯本將由華夏出版社出版，林國(guó)基譯。
6中譯見(jiàn)劉小楓編，丁耘譯：《施特勞斯與柏拉圖式的政治哲學(xué)》(上海：三聯(lián)書店，即出)。
7Heinrich Meier, "Leo Strauss", in Metzler Philosophen Lexikon, ed. Bernd Lutz (Stuttgart: J. B. Metzler, 1989), 760-65.
8;10;11;15;17;20;22;23;24Heinrich Meier, Warum Politische Philosophie? (Stuttgart: J. B. Metzler, 2000),
12; 10; 15; 18-19; 30; 33-34; 22; 27; 34. 9;14Leo Strauss, Socrates and Aristophanes (New York: Basic Book, 1966),
5; 7. 12;13參見(jiàn)尼采：《悲劇的誕生》，頁(yè)12-13;15。
16Heinrich Meier, "Was ist Poli-tische Theologie?", in Politische Theologie zwischen ?gypten und Israel (Munich: Carl Friedrich von Siemens Stiftung, 1995),
17. 18Heinrich Meier, Die Denk-bewegung von Leo Strauss: Die Geschichte der Philosophie und die Intention des Philosophen (Stuttgart: Metzler, 1996), 42-43.
19《施米特的學(xué)說(shuō)》英譯本用此文作導(dǎo)言，中譯見(jiàn)劉小楓編，吳增定、張憲譯：《施米特與政治法學(xué)》(上海：三聯(lián)書店，2001)。 21見(jiàn)注8，頁(yè)23;亦參注16，頁(yè)17。
原載于《二十一世紀(jì)》雙月刊，2001年10月號(hào)(香港：中文大學(xué) 中國(guó)文化研究所)，頁(yè)140-147。
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