有關(guān)哲學(xué)方法論的論文

　　中國(guó)哲學(xué)的方法論問(wèn)題，是長(zhǎng)期困擾中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的重大理論和實(shí)踐問(wèn)題。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的有關(guān)哲學(xué)方法論的論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　有關(guān)哲學(xué)方法論的論文篇一

　　[摘要]　中國(guó)哲學(xué)的方法論問(wèn)題，是長(zhǎng)期困擾中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的重大理論和實(shí)踐問(wèn)題。從中國(guó)哲學(xué)的深層結(jié)構(gòu)的邏輯分析入手，對(duì)“神秘主義方法”的基本內(nèi)涵及其在中國(guó)哲學(xué)方法論體系中的地位和作用進(jìn)行實(shí)事求是的定位分析可以發(fā)現(xiàn)：“神秘主義方法”不僅不排斥“邏輯分析方法”，而且是以“邏輯分析方法”為基礎(chǔ)的。盡管“神秘主義方法”拒絕對(duì)以本原、本體、秩序和境界之“道”為表征的意義世界或境界進(jìn)行邏輯分析，但其本身就是邏輯分析的結(jié)果，否則我們永遠(yuǎn)無(wú)法進(jìn)入“神秘主義方法”所指示的以本原、本體、秩序和境界之“道”為表征的意義世界或境界。“神秘主義方法”作為中國(guó)哲學(xué)的方法論特質(zhì)的原創(chuàng)建構(gòu)，以邏輯分析方法為基礎(chǔ)，主要體現(xiàn)在何為“道”、如何“得道”、所得之“道”如何說(shuō)和如何對(duì)待這些關(guān)于“道”的言說(shuō)四個(gè)問(wèn)題或方面。而這四個(gè)問(wèn)題或方面則不僅構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的深層結(jié)構(gòu)，而且構(gòu)成了“神秘主義方法”賴(lài)以存在的前提和基礎(chǔ)。

　　[關(guān)鍵詞]中國(guó)哲學(xué);深層結(jié)構(gòu);神秘主義方法;邏輯分析方法

　　[中圖分類(lèi)號(hào)]B2　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]　1004-4434(2011)06-0011-05

　　中國(guó)哲學(xué)的方法論問(wèn)題是20世紀(jì)以來(lái)長(zhǎng)期困擾中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的重大理論和實(shí)踐問(wèn)題。問(wèn)題的重要性在于，它不僅涉及到哲學(xué)的性質(zhì)和功能、范圍和結(jié)構(gòu)、理論和方法問(wèn)題，而且更涉及到“哲學(xué)方法”與“科學(xué)方法”、“邏輯分析方法”(“正的方法”)和“神秘主義方法”(“負(fù)的方法”)的區(qū)別和聯(lián)系及其在哲學(xué)方法論體系中的地位和作用問(wèn)題。從表面上看，中國(guó)哲學(xué)的方法論問(wèn)題，是以“邏輯分析方法”整理中國(guó)哲學(xué)思想是否“合法”的問(wèn)題。實(shí)質(zhì)是“神秘主義方法”能否離開(kāi)“邏輯分析方法”的問(wèn)題。盡管“神秘主義方法”拒絕對(duì)以本原、本體、秩序和境界之“道”為表征的意義世界或境界作邏輯的分析，但其本身就是邏輯分析的結(jié)果，否則我們永遠(yuǎn)無(wú)法進(jìn)入“神秘主義方法”所指示的以本原、本體、秩序和境界之“道”為表征的意義世界或境界。但問(wèn)題是，這兩種方法在中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的歷史行程中究竟扮演了怎樣的角色?處于什么樣的地位?具有怎樣的作用?本文試作探討，以求教于方家。

　　一、何為“道”

　　“道”是中國(guó)哲學(xué)的最高范疇，也是中國(guó)哲學(xué)和文化所追求的最高精神境界。對(duì)“道”的思想內(nèi)涵的追尋或追問(wèn)，既是“道”對(duì)于人的意義的生成過(guò)程，也是人的生命價(jià)值和精神境界的提升過(guò)程。正是基于對(duì)本原、本體、秩序和境界之“道”所蘊(yùn)涵的人的生命存在的終極價(jià)值和意義的無(wú)限追尋和追問(wèn)，不僅使以“道”為本原、本體和境界的中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始便踏上了意義追尋的思路歷程，而且最終形成了以“道”為本原、本體和境界的意義論或價(jià)值論的中國(guó)哲學(xué)的范式和形態(tài)。

　　儒家重“道”，語(yǔ)出《漢書(shū)·藝文志》：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)名教化者也。游于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。”那么，孔子之“道”究竟是指“天道”還是“人道”，或者說(shuō)是否具有本原、本體的性質(zhì)和地位呢?對(duì)此學(xué)者有不同的看法。事實(shí)上，孔子所謂“道”，主要有二重含義：其一是指“人道”或“仁道”，是“人文”之“道”，是社會(huì)“治理之道”、“和諧之道”，而不是當(dāng)時(shí)的“天道”或“天命”之“道”。正如徐復(fù)觀所說(shuō)：“孔子追求的道，無(wú)論如何推擴(kuò)，必然是解決人自身問(wèn)題的人道，而人道必然在‘行’中實(shí)現(xiàn)。性是動(dòng)進(jìn)的、向前的，所以道也必是在行中開(kāi)辟的。”其二是指“境界”。這就是“道”作為“人道”范疇，同時(shí)所具有的“境界”意義。所謂“誰(shuí)能出不由戶(hù)，何莫由斯道也!”(《論語(yǔ)·雍也》)，即“吾道一以貫之”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)之“道”。“志于道，據(jù)于德，依于人，游于藝。”(《論語(yǔ)·述而》)“朝聞道，夕死可矣。”(《論語(yǔ)·仁里》)，等等所表達(dá)的則不僅是孔子的理想和追求，同時(shí)也是“道”本身所具有的“境界”意義。這是孔子之“道”的原創(chuàng)和貢獻(xiàn)，也是中國(guó)哲學(xué)之“道”的基本內(nèi)涵和精神特質(zhì)。

　　與孔子不同的是，在老子看來(lái)，“道”不僅是人道，是人應(yīng)當(dāng)追求的最高境界，而且更是天地萬(wàn)物的本原、本根、本體。老子說(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履?。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”(《老子》二十五章)“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象。窕兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”(《老子》二十章)“道生之，德畜之。物形之，勢(shì)成之，是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴。夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長(zhǎng)之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有為而不恃，長(zhǎng)而不宰是謂玄德。”(《老子》五十一章)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”(《老子》一章)“道沖而用之或不盈，淵兮似萬(wàn)物之宗。”(《老子》四章)正如莊子所說(shuō)：“夫道，無(wú)情無(wú)信，無(wú)為無(wú)形;可傳而不可授，可得而不可見(jiàn);自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。”正如《莊子·知北游》所說(shuō)：“天下莫不沉浮，終身不故，陰陽(yáng)四時(shí)運(yùn)行各得其序，憎然若亡而存，油然不形而神，萬(wàn)物畜而不知，此之謂本根，可以觀于天矣。”(《莊子·大宗師》)

　　與孔子和老子不同的是，《易傳》作者更強(qiáng)調(diào)的是作為本原、本體、秩序和境界之“道”的形而上學(xué)性質(zhì)及其所具有的“變”、“通”功能?！兑讉?middot;系辭上》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變。推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)。”“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也。成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似故不違。知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)。旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂(yōu)。安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)。曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而易無(wú)體。”正因如此，《郭店楚簡(jiǎn)·語(yǔ)叢一》說(shuō)：“易，所以會(huì)通天道人道也。”而《易》“道”的貢獻(xiàn)，不僅在于它實(shí)現(xiàn)了天道與人道的會(huì)通，而且更在于它充分肯定了本原、本體、秩序和境界之“道”的形而上學(xué)性質(zhì)和意義。

　　那么，作為形而上的本原、本體、秩序和境界之“道”究竟是什么呢?從“會(huì)通”處看，主要涉及到“道”與“物”和“人”與“道”的關(guān)系問(wèn)題。從“道”與“物”的關(guān)系來(lái)看，“道”是“物物者”而非某種具體有形之“物”。“物不得物于物”，而“物物者不得先于物”。“道”存在于萬(wàn)物之中，又具有超越之性。所謂“道不離器”，“道在器中”。“理一分殊”，“月印萬(wàn)川”。如釋家言：“清清翠竹，盡是禪意;郁郁黃花，無(wú)非般若。”從“人”與“道”的關(guān)系來(lái)看，“道不遠(yuǎn)

　　人，人能弘道”。與“道”對(duì)于“物”的超越是內(nèi)在的超越一樣，道對(duì)于“人”的超越，同樣是內(nèi)在的超越。這既是本原、本體、秩序和境界之“道”的特點(diǎn)。也是其之所以具有形而上學(xué)性質(zhì)的內(nèi)在根據(jù)，并由此決定了中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)知道路和方法論基礎(chǔ)。正因?yàn)樽鳛樾味系谋驹⒈倔w、秩序和境界之“道”對(duì)于“人”和“物”的超越是內(nèi)在的超越，所以，它并不需要“外求”。“外求”是“知物”的道路，而不是“得道”的道路。“為學(xué)日益。為道日損。”“為道”的過(guò)程。既是盡可能地排除“知”和“物”對(duì)人心本有之“道”的遮蔽的過(guò)程。也是通過(guò)心性修養(yǎng)的功夫，“發(fā)明本心”過(guò)程。惟其如此，才能達(dá)到“與道同體同流”而“不傲于萬(wàn)物”的“天人合一”的心靈境界或天地境界。所以，這里既不存在“本質(zhì)主義”或“邏各斯中心主義”的主觀與客觀相符合的問(wèn)題，也不存在“認(rèn)識(shí)論”意義上的或“知性思維”意義上的“可知”與“不可知”的問(wèn)題。以及“思維的至上性”和“非至上性”的關(guān)系問(wèn)題，存在的只是如何才能進(jìn)入或達(dá)到“道”所指示的“心靈境界”或“天地境界”的問(wèn)題，存在的只是如何通過(guò)心性修養(yǎng)功夫，在日常生活實(shí)踐中“得道”的問(wèn)題。

　　二、如何“得道”

　　歷史地看，如何“得道”的問(wèn)題，既與“失道”原因的理解相聯(lián)系，更與“道”的性質(zhì)(整體性、終極性、無(wú)限性和生成性)和存在方式(對(duì)于天地萬(wàn)物的內(nèi)在性和超越性)及其與“人”和“物”的關(guān)系的理解為基礎(chǔ)。那么，如何才能“得道”呢?可以說(shuō)，正是以其對(duì)“道”的性質(zhì)和存在方式及其與“人”和“物”的關(guān)系的理解為基礎(chǔ)，老子第一次明確提出了以“體”或“身體”為基礎(chǔ)的實(shí)踐論的直覺(jué)主義的“得道”方法：其一是“從事于道”的“體道”方法。老子說(shuō)：“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者?天地。天地尚不能久。而況于人乎?故從事于道者，同于道;德者，同于德。”(《老子》二十三章)正如蒙培元先生所說(shuō)：“人能‘體道’，‘從事于道’所謂‘從事’，就是體認(rèn)、體會(huì)、體驗(yàn)，包括親身實(shí)踐。只有親身實(shí)踐和體驗(yàn)，才能‘同于道’或‘與道合一’。”那么，老子的根據(jù)何在?一言以蔽之，就在于“道”本身所具有的內(nèi)在超越性：“道”雖然“視之不見(jiàn)”、“聽(tīng)之不聞”、“搏之不得”的“無(wú)”，但“有無(wú)相生”、“樸散為器”，“道”就存在于萬(wàn)物之中，而萬(wàn)物正是“道”的體現(xiàn)和承當(dāng)。其二是“靜觀鑒照”和“滌除玄覽”的“體道”方法。他說(shuō)：“夫物云云，各歸其根，歸根日靜，靜日復(fù)命。”“靜”，既是“道”之存在的本然狀態(tài)，也是最重要的主體狀態(tài)和“靜觀”“玄覽”的前提條件。而要進(jìn)入“靜”的狀態(tài)，就是要“塞其兌，閉其門(mén)，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”(《老子》五十六章)，就是要“同于道”或“與道合一”。“故常無(wú)，欲以觀其妙;常有以觀其徼。”所謂“觀”，即體認(rèn)、體驗(yàn)之意。老子說(shuō)：“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。”(《老子》十六章)“觀復(fù)”就是從萬(wàn)物的紛紜變化中觀其始終，也就是《易傳》所說(shuō)的“原始反終”，復(fù)歸到它的本根狀態(tài)。老子說(shuō)：“歸根日靜。”“靜”即“靜觀”、“玄覽”。其作為一種“體道”方法，正可稱(chēng)之為整體性的直覺(jué)方法。

　　莊子不僅繼承和發(fā)展了老子以“體”或“身體”為核心的直覺(jué)主義的“得道”方法，而且進(jìn)一步明確提出了“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道”的思想和“以明”、“見(jiàn)獨(dú)”、“心齋”、“坐忘”的直覺(jué)主義的“得道”方法。“以明”相對(duì)于“分”而言，作為一種“得道”、“聞道”、“體道”之方法，就是要“破對(duì)待”，“一天人”，“齊萬(wàn)物”、“齊是非”，“道通為一”，消除一切對(duì)立，進(jìn)入無(wú)待之域。其實(shí)質(zhì)就是要消除主觀偏見(jiàn)而“照之于天”，以空明若鏡的心靈來(lái)觀照萬(wàn)物。與“以明”不同的是，“見(jiàn)獨(dú)”是經(jīng)過(guò)一定的修養(yǎng)之后，所達(dá)到的忘外物，忘生死，無(wú)古今，與道合一，大徹大悟的精神境界。關(guān)于“坐忘”，莊子說(shuō)：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此之謂坐忘。”(《莊子·大宗師》)所謂“坐忘”，就是無(wú)己，就是不為物累、不為物役，就是忘掉物我的對(duì)立，忘掉天下萬(wàn)物，忘掉自己，以空明若鏡的心靈來(lái)關(guān)照萬(wàn)物而同于道，或“獨(dú)與天地精神往來(lái)”。與“坐忘”相聯(lián)系，“忘”，同時(shí)還包括“道忘”。在《莊子》看來(lái)，與其受制于世俗的困擾和痛苦，“不如兩忘而化其道”(《莊子·大宗師》)。這就是《莊子》所謂的“忘”的方法。那么，何謂“心齋”?《莊子·人間世》說(shuō)：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而昕之以心，元聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣!聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。惟道集虛，虛者，心齋也。”可見(jiàn)，“以明”、“無(wú)己”、“見(jiàn)獨(dú)”、“心齋”、“坐：忘”雖有差異，但實(shí)質(zhì)都是內(nèi)向的修養(yǎng)方法和整體直覺(jué)的思維方法，目的都是通過(guò)虛靜內(nèi)心，以達(dá)到精神上的“無(wú)待”形態(tài)，進(jìn)入“道”所指示的“獨(dú)與天地精神往來(lái)。而不傲于萬(wàn)物”的精神境界。

　　三、所得之“道”如何說(shuō)

　　以其對(duì)本原、本體和境界之“道”的性質(zhì)、功能和存在方式及其與“人”和“物”(包括“事”)的關(guān)系的理解為基礎(chǔ)，所“得”之“道”如何說(shuō)的問(wèn)題，既是《老子》哲學(xué)的首要問(wèn)題，也是中國(guó)哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)過(guò)程中的初始問(wèn)題和始終必須面對(duì)的基本問(wèn)題。而這一問(wèn)題的追問(wèn)和回答，不僅涉及到“道”與“物”的本質(zhì)區(qū)別問(wèn)題，而且涉及到人類(lèi)語(yǔ)言的邊界問(wèn)題和“言”與“意”(對(duì)“道”的體認(rèn)的表達(dá))的關(guān)系問(wèn)題，即主體、語(yǔ)言和存在(包括對(duì)存在的理解和認(rèn)識(shí)：“意”)的關(guān)系這一哲學(xué)的基本問(wèn)題;既是中國(guó)哲學(xué)不以概念、判斷和推理的邏輯形式構(gòu)建其形而上學(xué)體系的理論根據(jù)，也是中國(guó)哲學(xué)之所以為中國(guó)哲學(xué)的又一深層原因。

　　歷史地看，所“得”之“道”(“意”)如何說(shuō)這一問(wèn)題的提出。既以“所行之道”向著本原、本體和境界之“道”的理性升華為基礎(chǔ)，又以其對(duì)所“得”之“道”(“意”)的語(yǔ)言表達(dá)為濫觴，首先涉及到“道”是否可名的問(wèn)題;其次涉及到“道”是否可以言說(shuō)的問(wèn)題;再次涉及到“道”究竟應(yīng)當(dāng)如何言說(shuō)的問(wèn)題。事實(shí)上，當(dāng)老子在說(shuō)“道可道，非常道”時(shí)，其實(shí)本身就是在言說(shuō)那本不可言說(shuō)的“道”了。不過(guò)，就《老子》本身的言說(shuō)方式而言，其主要采用了“喻”(“比喻”或“隱喻”)的言說(shuō)方式。然而，就其所推崇的言說(shuō)方式而言，主要有二：其一是“行”的方式。在中國(guó)哲學(xué)史上，“行”，首先與“知”相聯(lián)系，其次與“言”相對(duì)待。然而，在老子看來(lái)。相對(duì)于“言”的“行”，既是“知道”和“得到”的重要途徑，也是一種最高境界的“言”和“說(shuō)”。而之所以如此，就在于“言”和“說(shuō)”凝聚了體認(rèn)主體對(duì)“道”的全部體認(rèn)和理解。是對(duì)“道”的全部?jī)?nèi)涵的整體呈現(xiàn)和本然表達(dá)。所以，老子說(shuō)：“是故圣人處無(wú)為之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，無(wú)為之益，天下希及之。”(《老子》四十章)其二是“反”的方式。其作為對(duì)“道”的言說(shuō)方式，以“道”的運(yùn)行方式為根據(jù)，是對(duì)“道”本身所具有的運(yùn)行方式的契合。老子

　　說(shuō)：“正言若反。”(《老子》七十八章)“正言”，即邏輯的言說(shuō)，在邏輯學(xué)上屬于肯定判斷，是對(duì)“是什么”的追問(wèn)和回答。然而任何肯定同時(shí)又是否定，而否定同時(shí)也意味著肯定。所以“正言”所肯定的東西，正可以從它所否定的東西，即“反”的方面去理解。其極端就是“不言”：“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)。”(《老子》七十三章)而老子之所以要以“反”代“知”，就是因?yàn)?ldquo;知”是有限的，而“道”是無(wú)限的。所謂“反”，就是要通過(guò)“原始返終”的修養(yǎng)工夫，進(jìn)入“道”所指示的境界，同于“道”：“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者?天地。天地尚不能久，而況于人乎?故從事于道者，同于道;德者，同于德。”(《老子》二十三章)“同于道”者，始可與“道”“言”。這是老子的觀點(diǎn)，也是老子的邏輯。

　　與老子不同的是，莊子并不否認(rèn)在“物”的范圍內(nèi)，“言”是能夠盡“意”的：“四時(shí)相代，相生相殺，欲惡去就，于是橋起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，禍福相去。急緩相摩，聚散以成，此名實(shí)之可紀(jì)。精微之可志也。隨序之相理，橋運(yùn)之相使。窮則反，終則始，此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已。”(《莊子，則陽(yáng)》)又說(shuō)：“可以言論者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《莊子·秋水》)而之所以如此，在《莊子》看來(lái)，就是因?yàn)?ldquo;言”與“道”之間是不對(duì)稱(chēng)的，他稱(chēng)之為“不齊”。作為對(duì)象世界。有“道”與“物”之分;作為“能指”的語(yǔ)言本身，有“大言”和“小言”之別，以指稱(chēng)“物”的“小言”，以“言”“大道”，才是“言不盡意”產(chǎn)生的最根本原因：“言而足。終日言而盡道;言而不足，則終日言而盡物。”(《莊子壩0陽(yáng)》)“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”(《莊子，則陽(yáng)》)所以，莊子用以解構(gòu)和超越“言道悖論”的途徑和方法，便是“和之以天倪，因之以曼衍”，“為是不用而寓諸庸”(《莊子·齊物論》)。即放棄以“是”為核心的邏輯化或知識(shí)論的言說(shuō)方式，而代之以“言無(wú)言”的“詩(shī)意”“道說(shuō)”的言說(shuō)方式，去言說(shuō)那本“不可說(shuō)”的“道”。

　　據(jù)此，《易傳》作者以道家思想解《易》，不僅充分發(fā)揮了老莊道家的“言不盡意”之義，而且在老子的“象”論和古之《易象》的基礎(chǔ)上，第一次明確提出了“立象以盡意”的話(huà)語(yǔ)言說(shuō)方式，在中國(guó)哲學(xué)史上寫(xiě)下了濃墨重彩的一頁(yè)。《易傳，系辭上》云：“子日：書(shū)不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見(jiàn)乎?子日：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”而圣人之所以要“立象以盡意”。除了“言不盡意”的原因外，另一個(gè)最重要的原因。就是因?yàn)?ldquo;象”源于“自然”、模擬“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”。而這正可以被看作是《易傳》作者以“言不盡意”立論，對(duì)《易經(jīng)》的原創(chuàng)作者“立象以盡意”思想的復(fù)歸和對(duì)“言道悖論”的解構(gòu)和超越。不過(guò)，需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別。“象盡意”強(qiáng)調(diào)的是“為了”盡“意”，至于“象”能否“盡意”，其實(shí)《易傳》作者并沒(méi)有說(shuō)。當(dāng)然，沒(méi)有說(shuō)并不等于沒(méi)有問(wèn)題。而這個(gè)問(wèn)題在魏晉之際的提出和討論，則不僅直接引發(fā)了魏晉玄學(xué)的“言意之辨”，而且通過(guò)玄學(xué)“言意之辨”，即按照“言盡意”和“言不盡意”的理論分疏，以及“寄言出意”和“得意忘言”的理論和方法對(duì)“言道悖論”的解構(gòu)和超越，既實(shí)現(xiàn)了經(jīng)學(xué)向玄學(xué)的轉(zhuǎn)換和玄學(xué)本體論哲學(xué)的理論建構(gòu)，又為佛教的中國(guó)化開(kāi)辟了廣闊的道路，而這恰恰也正是《易傳》“言(象)意之辨”的意義和價(jià)值所在。

　　四、如何對(duì)待這些關(guān)于“道”的言說(shuō)

　　“道”不可說(shuō)，但又不能不說(shuō)。那么，究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待這些關(guān)于“道”的言說(shuō)呢?這是以“道”為本原、本體、秩序和境界的中國(guó)哲學(xué)始終必須面對(duì)的又一重大難題。而如果說(shuō)作為“中國(guó)哲學(xué)之父”的老子所必須面對(duì)的首要問(wèn)題，是不可說(shuō)之“道”究竟應(yīng)當(dāng)如何說(shuō)的問(wèn)題，那么，作為老子“道論”哲學(xué)承繼者的莊子，必須面對(duì)和解決的問(wèn)題，則是如何對(duì)待這些關(guān)于“道”的言說(shuō)的問(wèn)題。這就是由莊子所開(kāi)創(chuàng)的中國(guó)哲學(xué)的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向及其“得意忘言”的方法論對(duì)“言道悖論”的解構(gòu)和超越。莊子說(shuō)：“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉!”(《莊子·外物》)“言者所以在意”，“意”是“體”、是“本”，“言”是“用”、是“末”，不能化體為用，本末倒置。“言”是表“意”的工具和手段，“得意”不能離開(kāi)“言”，但又不能拘泥于“言”。所以，要“得意”就必須實(shí)現(xiàn)對(duì)“言”的局限性和有限性的有效超越。

　　那么，如何才能實(shí)現(xiàn)對(duì)“言”的局限性和有限性的有效超越呢?莊子的方法是“忘”。在莊子看來(lái)，“忘”既是超越“言”的局限性和有限性的有效途徑和方法，同時(shí)也是由有限進(jìn)入無(wú)限，以達(dá)到對(duì)圣人之意，即天地之道的有效把握的有效途徑和方法，其最高境界就是“物我兩忘”。從詮釋學(xué)的視域來(lái)看，“忘”主要涉及到言說(shuō)和理解過(guò)程中的主體間性問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)是如何通過(guò)語(yǔ)言或言說(shuō)以理解和把握體認(rèn)主體對(duì)本原、本體之“道”的體認(rèn)和感悟的問(wèn)題，而所謂“得意忘言”就是要破除語(yǔ)言和言說(shuō)對(duì)“道”(“意”：體認(rèn)主體對(duì)本原、本體之“道”的體認(rèn)和感悟)的“遮蔽”和“間隔”，以達(dá)到對(duì)本原、本體之“道”或圣人之“意”的直接把握?？梢哉f(shuō)，“得意忘言”的方法論的提出，以其對(duì)主體、語(yǔ)言和存在之間的“非同一性”關(guān)系的正確理解為基礎(chǔ)，既是對(duì)蘊(yùn)涵在老子思想中的“言道悖論”的合理解決，又是以后“儒道會(huì)通”與“釋道合流”的基本方法和內(nèi)在機(jī)制。盡管，其中蘊(yùn)涵著“物”的層面上的“言盡意”和“道”的層面上的“意”的表達(dá)不能離開(kāi)“言”的思想，但就其總體性質(zhì)而言，其與老子一樣，都屬于“言意之辨”中的“言不盡意”論者?？梢哉f(shuō)，正是以老莊道家的“言不盡意”論立論，而有《易傳》的“立象以盡意”論的提出和對(duì)“言道悖論”的超越。

　　那么，究竟應(yīng)當(dāng)如何看待《周易》中的“言”、“象”、“意”之間的關(guān)系呢?在《周易》中“言”、“象”符號(hào)系統(tǒng)究竟具有怎樣的功能?如何通過(guò)“言”、“象”符號(hào)系統(tǒng)把握作為最高存在的“意”或“道”呢?王弼以《老》《莊》解《易》，明確指出：“夫象者，出意者也;言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象;象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得意而忘言，象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌也。然則，言者，象之蹄也;象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也;重畫(huà)以盡情，而畫(huà)可忘也。”(《周易略例·明象》)在這里，王弼主要回答了三個(gè)方面的問(wèn)題：其一是“意”、“象”、“言”之間的關(guān)系問(wèn)題。“言生于象”，“象生于意”。“故可尋言以觀象”;“故可尋象以觀意”。既然如此，那么，只有“意”才是最為根本的。其二是“言”和“象”的功用問(wèn)題。“象者，出意者也;言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言”;“意以象盡，象以言著”;“故立象以盡意，而象可忘也;重畫(huà)以盡情，而畫(huà)可忘也。”說(shuō)明“言”和“象”都是傳達(dá)圣人之意的工具。其三是“忘”的方法問(wèn)題。他說(shuō)：“觸類(lèi)可為其象，合義可為其征。義茍?jiān)诮?，何必馬乎?類(lèi)茍?jiān)陧?，何必牛?爻茍合順，何必坤乃為牛?義茍應(yīng)健，何必乾乃為馬?而或者定馬于乾，案文責(zé)卦，有馬無(wú)乾，則偽說(shuō)滋蔓，難可紀(jì)矣?；ンw不足，遂及卦變;變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚。從復(fù)或值，而義元所取，蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見(jiàn)矣。”(《周易略例·明象》)可見(jiàn)，“忘”，作為對(duì)“言”、“象”功能的有限性和局限性的超越的“得道(意)”方法，其實(shí)質(zhì)就是以“言”、“象”符號(hào)系統(tǒng)為中介和橋梁的“體”的方法。這種方法的提出和確立，不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)“言道悖論”的有效超越，而且為以經(jīng)典詮釋為基礎(chǔ)的佛教的中國(guó)化和宋明理學(xué)的綜合創(chuàng)新奠定了堅(jiān)實(shí)的方法論基礎(chǔ)。

下一頁(yè)分享更優(yōu)秀的<<<有關(guān)哲學(xué)方法論的論文