有關(guān)哲學(xué)方法論的論文

　　中國哲學(xué)的方法論問題，是長期困擾中國哲學(xué)發(fā)展的重大理論和實(shí)踐問題。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的有關(guān)哲學(xué)方法論的論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　有關(guān)哲學(xué)方法論的論文篇一

　　[摘要]　中國哲學(xué)的方法論問題，是長期困擾中國哲學(xué)發(fā)展的重大理論和實(shí)踐問題。從中國哲學(xué)的深層結(jié)構(gòu)的邏輯分析入手，對“神秘主義方法”的基本內(nèi)涵及其在中國哲學(xué)方法論體系中的地位和作用進(jìn)行實(shí)事求是的定位分析可以發(fā)現(xiàn)：“神秘主義方法”不僅不排斥“邏輯分析方法”，而且是以“邏輯分析方法”為基礎(chǔ)的。盡管“神秘主義方法”拒絕對以本原、本體、秩序和境界之“道”為表征的意義世界或境界進(jìn)行邏輯分析，但其本身就是邏輯分析的結(jié)果，否則我們永遠(yuǎn)無法進(jìn)入“神秘主義方法”所指示的以本原、本體、秩序和境界之“道”為表征的意義世界或境界。“神秘主義方法”作為中國哲學(xué)的方法論特質(zhì)的原創(chuàng)建構(gòu)，以邏輯分析方法為基礎(chǔ)，主要體現(xiàn)在何為“道”、如何“得道”、所得之“道”如何說和如何對待這些關(guān)于“道”的言說四個問題或方面。而這四個問題或方面則不僅構(gòu)成了中國哲學(xué)的深層結(jié)構(gòu)，而且構(gòu)成了“神秘主義方法”賴以存在的前提和基礎(chǔ)。

　　[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué);深層結(jié)構(gòu);神秘主義方法;邏輯分析方法

　　[中圖分類號]B2　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]　1004-4434(2011)06-0011-05

　　中國哲學(xué)的方法論問題是20世紀(jì)以來長期困擾中國哲學(xué)發(fā)展的重大理論和實(shí)踐問題。問題的重要性在于，它不僅涉及到哲學(xué)的性質(zhì)和功能、范圍和結(jié)構(gòu)、理論和方法問題，而且更涉及到“哲學(xué)方法”與“科學(xué)方法”、“邏輯分析方法”(“正的方法”)和“神秘主義方法”(“負(fù)的方法”)的區(qū)別和聯(lián)系及其在哲學(xué)方法論體系中的地位和作用問題。從表面上看，中國哲學(xué)的方法論問題，是以“邏輯分析方法”整理中國哲學(xué)思想是否“合法”的問題。實(shí)質(zhì)是“神秘主義方法”能否離開“邏輯分析方法”的問題。盡管“神秘主義方法”拒絕對以本原、本體、秩序和境界之“道”為表征的意義世界或境界作邏輯的分析，但其本身就是邏輯分析的結(jié)果，否則我們永遠(yuǎn)無法進(jìn)入“神秘主義方法”所指示的以本原、本體、秩序和境界之“道”為表征的意義世界或境界。但問題是，這兩種方法在中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的歷史行程中究竟扮演了怎樣的角色?處于什么樣的地位?具有怎樣的作用?本文試作探討，以求教于方家。

　　一、何為“道”

　　“道”是中國哲學(xué)的最高范疇，也是中國哲學(xué)和文化所追求的最高精神境界。對“道”的思想內(nèi)涵的追尋或追問，既是“道”對于人的意義的生成過程，也是人的生命價(jià)值和精神境界的提升過程。正是基于對本原、本體、秩序和境界之“道”所蘊(yùn)涵的人的生命存在的終極價(jià)值和意義的無限追尋和追問，不僅使以“道”為本原、本體和境界的中國哲學(xué)從一開始便踏上了意義追尋的思路歷程，而且最終形成了以“道”為本原、本體和境界的意義論或價(jià)值論的中國哲學(xué)的范式和形態(tài)。

　　儒家重“道”，語出《漢書·藝文志》：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽名教化者也。游于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。”那么，孔子之“道”究竟是指“天道”還是“人道”，或者說是否具有本原、本體的性質(zhì)和地位呢?對此學(xué)者有不同的看法。事實(shí)上，孔子所謂“道”，主要有二重含義：其一是指“人道”或“仁道”，是“人文”之“道”，是社會“治理之道”、“和諧之道”，而不是當(dāng)時的“天道”或“天命”之“道”。正如徐復(fù)觀所說：“孔子追求的道，無論如何推擴(kuò)，必然是解決人自身問題的人道，而人道必然在‘行’中實(shí)現(xiàn)。性是動進(jìn)的、向前的，所以道也必是在行中開辟的。”其二是指“境界”。這就是“道”作為“人道”范疇，同時所具有的“境界”意義。所謂“誰能出不由戶，何莫由斯道也!”(《論語·雍也》)，即“吾道一以貫之”(《論語·衛(wèi)靈公》)之“道”。“志于道，據(jù)于德，依于人，游于藝。”(《論語·述而》)“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·仁里》)，等等所表達(dá)的則不僅是孔子的理想和追求，同時也是“道”本身所具有的“境界”意義。這是孔子之“道”的原創(chuàng)和貢獻(xiàn)，也是中國哲學(xué)之“道”的基本內(nèi)涵和精神特質(zhì)。

　　與孔子不同的是，在老子看來，“道”不僅是人道，是人應(yīng)當(dāng)追求的最高境界，而且更是天地萬物的本原、本根、本體。老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履浮Ｎ岵恢涿?，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”(《老子》二十五章)“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象。窕兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”(《老子》二十章)“道生之，德畜之。物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴。夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有為而不恃，長而不宰是謂玄德。”(《老子》五十一章)“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子》一章)“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”(《老子》四章)正如莊子所說：“夫道，無情無信，無為無形;可傳而不可授，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”正如《莊子·知北游》所說：“天下莫不沉浮，終身不故，陰陽四時運(yùn)行各得其序，憎然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根，可以觀于天矣。”(《莊子·大宗師》)

　　與孔子和老子不同的是，《易傳》作者更強(qiáng)調(diào)的是作為本原、本體、秩序和境界之“道”的形而上學(xué)性質(zhì)及其所具有的“變”、“通”功能?！兑讉?middot;系辭上》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變。推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)。”“一陰一陽之謂道，繼之者善也。成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似故不違。知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過。曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。”正因如此，《郭店楚簡·語叢一》說：“易，所以會通天道人道也。”而《易》“道”的貢獻(xiàn)，不僅在于它實(shí)現(xiàn)了天道與人道的會通，而且更在于它充分肯定了本原、本體、秩序和境界之“道”的形而上學(xué)性質(zhì)和意義。

　　那么，作為形而上的本原、本體、秩序和境界之“道”究竟是什么呢?從“會通”處看，主要涉及到“道”與“物”和“人”與“道”的關(guān)系問題。從“道”與“物”的關(guān)系來看，“道”是“物物者”而非某種具體有形之“物”。“物不得物于物”，而“物物者不得先于物”。“道”存在于萬物之中，又具有超越之性。所謂“道不離器”，“道在器中”。“理一分殊”，“月印萬川”。如釋家言：“清清翠竹，盡是禪意;郁郁黃花，無非般若。”從“人”與“道”的關(guān)系來看，“道不遠(yuǎn)

　　人，人能弘道”。與“道”對于“物”的超越是內(nèi)在的超越一樣，道對于“人”的超越，同樣是內(nèi)在的超越。這既是本原、本體、秩序和境界之“道”的特點(diǎn)。也是其之所以具有形而上學(xué)性質(zhì)的內(nèi)在根據(jù)，并由此決定了中國哲學(xué)的認(rèn)知道路和方法論基礎(chǔ)。正因?yàn)樽鳛樾味系谋驹?、本體、秩序和境界之“道”對于“人”和“物”的超越是內(nèi)在的超越，所以，它并不需要“外求”。“外求”是“知物”的道路，而不是“得道”的道路。“為學(xué)日益。為道日損。”“為道”的過程。既是盡可能地排除“知”和“物”對人心本有之“道”的遮蔽的過程。也是通過心性修養(yǎng)的功夫，“發(fā)明本心”過程。惟其如此，才能達(dá)到“與道同體同流”而“不傲于萬物”的“天人合一”的心靈境界或天地境界。所以，這里既不存在“本質(zhì)主義”或“邏各斯中心主義”的主觀與客觀相符合的問題，也不存在“認(rèn)識論”意義上的或“知性思維”意義上的“可知”與“不可知”的問題。以及“思維的至上性”和“非至上性”的關(guān)系問題，存在的只是如何才能進(jìn)入或達(dá)到“道”所指示的“心靈境界”或“天地境界”的問題，存在的只是如何通過心性修養(yǎng)功夫，在日常生活實(shí)踐中“得道”的問題。

　　二、如何“得道”

　　歷史地看，如何“得道”的問題，既與“失道”原因的理解相聯(lián)系，更與“道”的性質(zhì)(整體性、終極性、無限性和生成性)和存在方式(對于天地萬物的內(nèi)在性和超越性)及其與“人”和“物”的關(guān)系的理解為基礎(chǔ)。那么，如何才能“得道”呢?可以說，正是以其對“道”的性質(zhì)和存在方式及其與“人”和“物”的關(guān)系的理解為基礎(chǔ)，老子第一次明確提出了以“體”或“身體”為基礎(chǔ)的實(shí)踐論的直覺主義的“得道”方法：其一是“從事于道”的“體道”方法。老子說：“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者?天地。天地尚不能久。而況于人乎?故從事于道者，同于道;德者，同于德。”(《老子》二十三章)正如蒙培元先生所說：“人能‘體道’，‘從事于道’所謂‘從事’，就是體認(rèn)、體會、體驗(yàn)，包括親身實(shí)踐。只有親身實(shí)踐和體驗(yàn)，才能‘同于道’或‘與道合一’。”那么，老子的根據(jù)何在?一言以蔽之，就在于“道”本身所具有的內(nèi)在超越性：“道”雖然“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”的“無”，但“有無相生”、“樸散為器”，“道”就存在于萬物之中，而萬物正是“道”的體現(xiàn)和承當(dāng)。其二是“靜觀鑒照”和“滌除玄覽”的“體道”方法。他說：“夫物云云，各歸其根，歸根日靜，靜日復(fù)命。”“靜”，既是“道”之存在的本然狀態(tài)，也是最重要的主體狀態(tài)和“靜觀”“玄覽”的前提條件。而要進(jìn)入“靜”的狀態(tài)，就是要“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”(《老子》五十六章)，就是要“同于道”或“與道合一”。“故常無，欲以觀其妙;常有以觀其徼。”所謂“觀”，即體認(rèn)、體驗(yàn)之意。老子說：“萬物并作，吾以觀復(fù)。”(《老子》十六章)“觀復(fù)”就是從萬物的紛紜變化中觀其始終，也就是《易傳》所說的“原始反終”，復(fù)歸到它的本根狀態(tài)。老子說：“歸根日靜。”“靜”即“靜觀”、“玄覽”。其作為一種“體道”方法，正可稱之為整體性的直覺方法。

　　莊子不僅繼承和發(fā)展了老子以“體”或“身體”為核心的直覺主義的“得道”方法，而且進(jìn)一步明確提出了“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道”的思想和“以明”、“見獨(dú)”、“心齋”、“坐忘”的直覺主義的“得道”方法。“以明”相對于“分”而言，作為一種“得道”、“聞道”、“體道”之方法，就是要“破對待”，“一天人”，“齊萬物”、“齊是非”，“道通為一”，消除一切對立，進(jìn)入無待之域。其實(shí)質(zhì)就是要消除主觀偏見而“照之于天”，以空明若鏡的心靈來觀照萬物。與“以明”不同的是，“見獨(dú)”是經(jīng)過一定的修養(yǎng)之后，所達(dá)到的忘外物，忘生死，無古今，與道合一，大徹大悟的精神境界。關(guān)于“坐忘”，莊子說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此之謂坐忘。”(《莊子·大宗師》)所謂“坐忘”，就是無己，就是不為物累、不為物役，就是忘掉物我的對立，忘掉天下萬物，忘掉自己，以空明若鏡的心靈來關(guān)照萬物而同于道，或“獨(dú)與天地精神往來”。與“坐忘”相聯(lián)系，“忘”，同時還包括“道忘”。在《莊子》看來，與其受制于世俗的困擾和痛苦，“不如兩忘而化其道”(《莊子·大宗師》)。這就是《莊子》所謂的“忘”的方法。那么，何謂“心齋”?《莊子·人間世》說：“若一志，無聽之以耳而昕之以心，元聽之以心而聽之以氣!聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。惟道集虛，虛者，心齋也。”可見，“以明”、“無己”、“見獨(dú)”、“心齋”、“坐：忘”雖有差異，但實(shí)質(zhì)都是內(nèi)向的修養(yǎng)方法和整體直覺的思維方法，目的都是通過虛靜內(nèi)心，以達(dá)到精神上的“無待”形態(tài)，進(jìn)入“道”所指示的“獨(dú)與天地精神往來。而不傲于萬物”的精神境界。

　　三、所得之“道”如何說

　　以其對本原、本體和境界之“道”的性質(zhì)、功能和存在方式及其與“人”和“物”(包括“事”)的關(guān)系的理解為基礎(chǔ)，所“得”之“道”如何說的問題，既是《老子》哲學(xué)的首要問題，也是中國哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)過程中的初始問題和始終必須面對的基本問題。而這一問題的追問和回答，不僅涉及到“道”與“物”的本質(zhì)區(qū)別問題，而且涉及到人類語言的邊界問題和“言”與“意”(對“道”的體認(rèn)的表達(dá))的關(guān)系問題，即主體、語言和存在(包括對存在的理解和認(rèn)識：“意”)的關(guān)系這一哲學(xué)的基本問題;既是中國哲學(xué)不以概念、判斷和推理的邏輯形式構(gòu)建其形而上學(xué)體系的理論根據(jù)，也是中國哲學(xué)之所以為中國哲學(xué)的又一深層原因。

　　歷史地看，所“得”之“道”(“意”)如何說這一問題的提出。既以“所行之道”向著本原、本體和境界之“道”的理性升華為基礎(chǔ)，又以其對所“得”之“道”(“意”)的語言表達(dá)為濫觴，首先涉及到“道”是否可名的問題;其次涉及到“道”是否可以言說的問題;再次涉及到“道”究竟應(yīng)當(dāng)如何言說的問題。事實(shí)上，當(dāng)老子在說“道可道，非常道”時，其實(shí)本身就是在言說那本不可言說的“道”了。不過，就《老子》本身的言說方式而言，其主要采用了“喻”(“比喻”或“隱喻”)的言說方式。然而，就其所推崇的言說方式而言，主要有二：其一是“行”的方式。在中國哲學(xué)史上，“行”，首先與“知”相聯(lián)系，其次與“言”相對待。然而，在老子看來。相對于“言”的“行”，既是“知道”和“得到”的重要途徑，也是一種最高境界的“言”和“說”。而之所以如此，就在于“言”和“說”凝聚了體認(rèn)主體對“道”的全部體認(rèn)和理解。是對“道”的全部內(nèi)涵的整體呈現(xiàn)和本然表達(dá)。所以，老子說：“是故圣人處無為之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，無為之益，天下希及之。”(《老子》四十章)其二是“反”的方式。其作為對“道”的言說方式，以“道”的運(yùn)行方式為根據(jù)，是對“道”本身所具有的運(yùn)行方式的契合。老子

　　說：“正言若反。”(《老子》七十八章)“正言”，即邏輯的言說，在邏輯學(xué)上屬于肯定判斷，是對“是什么”的追問和回答。然而任何肯定同時又是否定，而否定同時也意味著肯定。所以“正言”所肯定的東西，正可以從它所否定的東西，即“反”的方面去理解。其極端就是“不言”：“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)。”(《老子》七十三章)而老子之所以要以“反”代“知”，就是因?yàn)?ldquo;知”是有限的，而“道”是無限的。所謂“反”，就是要通過“原始返終”的修養(yǎng)工夫，進(jìn)入“道”所指示的境界，同于“道”：“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者?天地。天地尚不能久，而況于人乎?故從事于道者，同于道;德者，同于德。”(《老子》二十三章)“同于道”者，始可與“道”“言”。這是老子的觀點(diǎn)，也是老子的邏輯。

　　與老子不同的是，莊子并不否認(rèn)在“物”的范圍內(nèi)，“言”是能夠盡“意”的：“四時相代，相生相殺，欲惡去就，于是橋起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，禍福相去。急緩相摩，聚散以成，此名實(shí)之可紀(jì)。精微之可志也。隨序之相理，橋運(yùn)之相使。窮則反，終則始，此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已。”(《莊子，則陽》)又說：“可以言論者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《莊子·秋水》)而之所以如此，在《莊子》看來，就是因?yàn)?ldquo;言”與“道”之間是不對稱的，他稱之為“不齊”。作為對象世界。有“道”與“物”之分;作為“能指”的語言本身，有“大言”和“小言”之別，以指稱“物”的“小言”，以“言”“大道”，才是“言不盡意”產(chǎn)生的最根本原因：“言而足。終日言而盡道;言而不足，則終日言而盡物。”(《莊子壩0陽》)“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”(《莊子，則陽》)所以，莊子用以解構(gòu)和超越“言道悖論”的途徑和方法，便是“和之以天倪，因之以曼衍”，“為是不用而寓諸庸”(《莊子·齊物論》)。即放棄以“是”為核心的邏輯化或知識論的言說方式，而代之以“言無言”的“詩意”“道說”的言說方式，去言說那本“不可說”的“道”。

　　據(jù)此，《易傳》作者以道家思想解《易》，不僅充分發(fā)揮了老莊道家的“言不盡意”之義，而且在老子的“象”論和古之《易象》的基礎(chǔ)上，第一次明確提出了“立象以盡意”的話語言說方式，在中國哲學(xué)史上寫下了濃墨重彩的一頁。《易傳，系辭上》云：“子日：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎?子日：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”而圣人之所以要“立象以盡意”。除了“言不盡意”的原因外，另一個最重要的原因。就是因?yàn)?ldquo;象”源于“自然”、模擬“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”。而這正可以被看作是《易傳》作者以“言不盡意”立論，對《易經(jīng)》的原創(chuàng)作者“立象以盡意”思想的復(fù)歸和對“言道悖論”的解構(gòu)和超越。不過，需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別。“象盡意”強(qiáng)調(diào)的是“為了”盡“意”，至于“象”能否“盡意”，其實(shí)《易傳》作者并沒有說。當(dāng)然，沒有說并不等于沒有問題。而這個問題在魏晉之際的提出和討論，則不僅直接引發(fā)了魏晉玄學(xué)的“言意之辨”，而且通過玄學(xué)“言意之辨”，即按照“言盡意”和“言不盡意”的理論分疏，以及“寄言出意”和“得意忘言”的理論和方法對“言道悖論”的解構(gòu)和超越，既實(shí)現(xiàn)了經(jīng)學(xué)向玄學(xué)的轉(zhuǎn)換和玄學(xué)本體論哲學(xué)的理論建構(gòu)，又為佛教的中國化開辟了廣闊的道路，而這恰恰也正是《易傳》“言(象)意之辨”的意義和價(jià)值所在。

　　四、如何對待這些關(guān)于“道”的言說

　　“道”不可說，但又不能不說。那么，究竟應(yīng)當(dāng)如何對待這些關(guān)于“道”的言說呢?這是以“道”為本原、本體、秩序和境界的中國哲學(xué)始終必須面對的又一重大難題。而如果說作為“中國哲學(xué)之父”的老子所必須面對的首要問題，是不可說之“道”究竟應(yīng)當(dāng)如何說的問題，那么，作為老子“道論”哲學(xué)承繼者的莊子，必須面對和解決的問題，則是如何對待這些關(guān)于“道”的言說的問題。這就是由莊子所開創(chuàng)的中國哲學(xué)的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向及其“得意忘言”的方法論對“言道悖論”的解構(gòu)和超越。莊子說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉!”(《莊子·外物》)“言者所以在意”，“意”是“體”、是“本”，“言”是“用”、是“末”，不能化體為用，本末倒置。“言”是表“意”的工具和手段，“得意”不能離開“言”，但又不能拘泥于“言”。所以，要“得意”就必須實(shí)現(xiàn)對“言”的局限性和有限性的有效超越。

　　那么，如何才能實(shí)現(xiàn)對“言”的局限性和有限性的有效超越呢?莊子的方法是“忘”。在莊子看來，“忘”既是超越“言”的局限性和有限性的有效途徑和方法，同時也是由有限進(jìn)入無限，以達(dá)到對圣人之意，即天地之道的有效把握的有效途徑和方法，其最高境界就是“物我兩忘”。從詮釋學(xué)的視域來看，“忘”主要涉及到言說和理解過程中的主體間性問題，其實(shí)質(zhì)是如何通過語言或言說以理解和把握體認(rèn)主體對本原、本體之“道”的體認(rèn)和感悟的問題，而所謂“得意忘言”就是要破除語言和言說對“道”(“意”：體認(rèn)主體對本原、本體之“道”的體認(rèn)和感悟)的“遮蔽”和“間隔”，以達(dá)到對本原、本體之“道”或圣人之“意”的直接把握?？梢哉f，“得意忘言”的方法論的提出，以其對主體、語言和存在之間的“非同一性”關(guān)系的正確理解為基礎(chǔ)，既是對蘊(yùn)涵在老子思想中的“言道悖論”的合理解決，又是以后“儒道會通”與“釋道合流”的基本方法和內(nèi)在機(jī)制。盡管，其中蘊(yùn)涵著“物”的層面上的“言盡意”和“道”的層面上的“意”的表達(dá)不能離開“言”的思想，但就其總體性質(zhì)而言，其與老子一樣，都屬于“言意之辨”中的“言不盡意”論者。可以說，正是以老莊道家的“言不盡意”論立論，而有《易傳》的“立象以盡意”論的提出和對“言道悖論”的超越。

　　那么，究竟應(yīng)當(dāng)如何看待《周易》中的“言”、“象”、“意”之間的關(guān)系呢?在《周易》中“言”、“象”符號系統(tǒng)究竟具有怎樣的功能?如何通過“言”、“象”符號系統(tǒng)把握作為最高存在的“意”或“道”呢?王弼以《老》《莊》解《易》，明確指出：“夫象者，出意者也;言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象;象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得意而忘言，象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也;象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也;重畫以盡情，而畫可忘也。”(《周易略例·明象》)在這里，王弼主要回答了三個方面的問題：其一是“意”、“象”、“言”之間的關(guān)系問題。“言生于象”，“象生于意”。“故可尋言以觀象”;“故可尋象以觀意”。既然如此，那么，只有“意”才是最為根本的。其二是“言”和“象”的功用問題。“象者，出意者也;言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言”;“意以象盡，象以言著”;“故立象以盡意，而象可忘也;重畫以盡情，而畫可忘也。”說明“言”和“象”都是傳達(dá)圣人之意的工具。其三是“忘”的方法問題。他說：“觸類可為其象，合義可為其征。義茍?jiān)诮?，何必馬乎?類茍?jiān)陧槪伪嘏：?爻茍合順，何必坤乃為牛?義茍應(yīng)健，何必乾乃為馬?而或者定馬于乾，案文責(zé)卦，有馬無乾，則偽說滋蔓，難可紀(jì)矣?；ンw不足，遂及卦變;變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚。從復(fù)或值，而義元所取，蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。”(《周易略例·明象》)可見，“忘”，作為對“言”、“象”功能的有限性和局限性的超越的“得道(意)”方法，其實(shí)質(zhì)就是以“言”、“象”符號系統(tǒng)為中介和橋梁的“體”的方法。這種方法的提出和確立，不僅實(shí)現(xiàn)了對“言道悖論”的有效超越，而且為以經(jīng)典詮釋為基礎(chǔ)的佛教的中國化和宋明理學(xué)的綜合創(chuàng)新奠定了堅(jiān)實(shí)的方法論基礎(chǔ)。

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