哲學(xué)論文模板范文(2)
哲學(xué)論文模板范文篇二
信息哲學(xué)作為元哲學(xué)
一、何謂“元哲學(xué)”
對metaphysics—詞所作的“形而上學(xué)”、“后物理學(xué)”的譯介，造成人們對“上”、“后”和“元(meta)
”的諸多誤解和歧義。實際上，“上”、“后”和“元”在這里并不是真正時間和空間意義上的先與后、上與下，而特指邏輯意義?；蛘哒f，“上”、“后”和“元”不是發(fā)生學(xué)的考察，而是一種功能性的規(guī)定。這種邏輯意義或功能性的規(guī)定至少包含兩重含義：一是超越，二是反思(包括批判)。前者相當(dāng)于英文中的“transcendenee”、“going beyond”，主要指稱前提、條件和根據(jù);后者相當(dāng)于英文中的“contemplation”和德文中的“nachdenken”，主要指反身自認(rèn)。
西方近代哲學(xué)所實現(xiàn)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”業(yè)已表明或證成了這種超越和反思的基本理路。因為在從西方古代哲學(xué)到中世紀(jì)哲學(xué)關(guān)于“一般與個別”的爭論中，按照阿奎那的定論，“一般”只有三種存在形式：作為上帝創(chuàng)造世界的理念，它存在于事物之先;作為事物的形式，它存在于事物之中;作為事物的概念，它存在于事物之后。也就是說，在結(jié)構(gòu)與發(fā)生學(xué)意義上的“一般”考察已走到了盡頭。而對“被證明了的真的信念”的不懈追求，導(dǎo)致人們必須思考：作為具有普遍性、必然性和有效性品格的“一般知識”從何而來?即認(rèn)識如何發(fā)生?在思考探究這一問題時，西方近代的哲人們大多自覺不自覺地采用了康德式問題，即“某某何以可能”的追問與求解路向。譬如，西方近代哲學(xué)中的“實體”概念、康德的“物自體”概念以及黑格爾的“絕對精神”范式，都是一種基于“何以可能”(對條件、限度、前提等的發(fā)問)的邏輯設(shè)定。實際上，這就是哲學(xué)式的“元理論”追問與求解方式：對前提、根據(jù)、限度、條件的自我認(rèn)識。
沿循上述理論，我們必然陷入“元元哲學(xué)”的“惡無限”困境。而問題在于“元哲學(xué)”自身的特殊性。我們知道，前提預(yù)設(shè)是無限的，但其層次不然。如果預(yù)設(shè)的層次達到了循環(huán)，那就意味著已經(jīng)進入了最高層次，即循環(huán)的出現(xiàn)或者最高層次的呈現(xiàn)是以預(yù)設(shè)已經(jīng)“適用于說明所可能知的一切”為臨界點的。這也就是當(dāng)代解釋學(xué)大師伽達默爾指出的，任何理解中都包含的承諾或約定。“解釋學(xué)循環(huán)”的合法性就在于求得一個合理的“阿基米德點”，而開創(chuàng)分子生物學(xué)研究領(lǐng)域的“超循環(huán)理論”，其依據(jù)就在于“自組織系統(tǒng)”邏輯的推演。“元哲學(xué)”自身的特殊性，就在于它本身就是這個“阿基米德點”;“元哲學(xué)”作為對“所可能知的一切歸根到底只能如何的形式化思辨考察”，再也無法超越，達到了最高的層次，自主、自因且自明，即達到了對哲學(xué)最基礎(chǔ)理論的把握。這就相當(dāng)于塔斯基對真理的語義學(xué)定義：“x為真，當(dāng)且僅當(dāng)P”。緣于此，西安交通大學(xué)已故的劉永富教授強調(diào)，“元哲學(xué)”更應(yīng)該被合理地稱作“哲學(xué)基礎(chǔ)理論”;而陜西師范大學(xué)的金延教授則認(rèn)為哲學(xué)的功能是“考察人的認(rèn)識和人的行為的邏輯基礎(chǔ)”。后者抨擊西方近代以來的哲學(xué)不是“物理學(xué)，警惕形而上學(xué)”，而是“哲學(xué)(形而上學(xué))，警惕物理學(xué)”，認(rèn)為西方近代哲學(xué)實質(zhì)是考察“科學(xué)知識的邏輯條件”;他揶揄中國哲學(xué)“安身立命”的回答方式可能把形而上學(xué)(哲學(xué))變成一個道德問題。金教授的“邏輯基礎(chǔ)”(“邏輯條件”)完全可以理解為哲學(xué)的“元”追問，即“元哲學(xué)”問題。
那么，“元哲學(xué)”或者“哲學(xué)基礎(chǔ)理論”一般包含或指謂哪些內(nèi)容?或者說，成為“元哲學(xué)”的參照系或標(biāo)尺何在?遵從劉永富教授的論述，就是對于以下問題的解答：“哲學(xué)所特有的主題;哲學(xué)問題的本性、分類以及處理哲學(xué)問題的方法;哲學(xué)所特有的價值與目的;哲學(xué)批判與日常生活的關(guān)系;哲學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系;哲學(xué)能否像自然科學(xué)那樣取得進步”。也就是說，能圓滿回答或者至少致力于解答這些問題的學(xué)問，一定屬于“元哲學(xué)”。
從抽象的可能性著眼，運用與時俱進的話語邏輯，“元哲學(xué)”之謂“元哲學(xué)”，首先得從眾所周知的“哲學(xué)基本問題”人手，致力于回答世界以及人類把握世界的一系列視點、視界、方式的“范式性革命”主題。其次，要著力考察世界“主題轉(zhuǎn)化”的質(zhì)態(tài)及其意義：是否在“時代性”上置換或更新了人們的視閾?是否真正推進了人類把握世界的世界觀面相以及方法論全面創(chuàng)新?再次，關(guān)注“生活世界”、現(xiàn)實問題從而對哲學(xué)本身進行“建設(shè)性向度”的系統(tǒng)重建或解釋(用解釋一詞主要為了彰顯哲學(xué)的“解釋力”)，而不是著眼于個別問題的澄明和釋義。
從具體的可能性而言，“元哲學(xué)”之謂“元哲學(xué)”，主要立足于對以“現(xiàn)代科技革命”、“社會整體轉(zhuǎn)型”和“全球思維”為旨趣的當(dāng)代世界是否進行了全面、系統(tǒng)的解構(gòu)與重構(gòu)，從而彰顯和昭示一種人類全新的、輻射“理論、體系、方法”三維度的哲學(xué)批判邏輯、哲學(xué)思維方式和哲學(xué)超越模式。因為哲學(xué)是時代精神的精華。作為元哲學(xué)的信息哲學(xué)
就當(dāng)代日益勃興的信息哲學(xué)而言，無論如何，都應(yīng)該在“元哲學(xué)”層面去深度理解并規(guī)范定位之。其中緣由，我們可以從哲學(xué)本體論、哲學(xué)認(rèn)識論和哲學(xué)價值論幾個方面得以把握。
1.在本體論和“哲學(xué)基本問題”上
按照鄔焝教授富有哲學(xué)意蘊的信息定義——“信息是表示間接存在的哲學(xué)范疇，它是物質(zhì)(直接存在)存在方式和狀態(tài)的自身顯示”，以及他對“存在領(lǐng)域的分割”論證，我們看到存在(世界)由“物質(zhì)(質(zhì)量和能量)和意識”的舊二分演變成“物質(zhì)和信息(包括信息的最高形態(tài)——精神)”的新二分。即存在是由“直接存在”(物質(zhì))和“間接存在”(信息以及信息的最高形態(tài)——精神)構(gòu)成。在信息的世界觀意義上，世界被二重化為物質(zhì)世界和信息世界。相應(yīng)地，“哲學(xué)基本問題”就成了 物質(zhì)和信息的關(guān)系問題。
姑且不論這種新二分的合理性限度和合法化根據(jù)，但至少有一點是肯定的，那就是，信息確實成為當(dāng)代人類不可或缺的、最普遍的從而不能不關(guān)注的存在“樣法”。進而，當(dāng)我們考察“哲學(xué)基本問題”時，對“信息”的歸屬問題以及信息與物質(zhì)、信息與意識、信息與信息、信息與人關(guān)系的思考，本身就觸及到對“哲學(xué)基本問題”的重新理解和審視。這樣，就有可能建立起關(guān)于“信息一般”的本體論、認(rèn)識論、價值論和方法論從而建立起全新的系統(tǒng)的形而上學(xué)，即“元哲學(xué)”層面的信息哲學(xué)。鄔煜教授對這一理解是堅定而明確的，其論述是充分的，而其批判亦是尖銳的、有針對性的。
事實上，對信息定義的考察是信息哲學(xué)出場的前提。雖然關(guān)于信息的本質(zhì)目前還是聚訟紛紜，但討論本身就孕育和澄明著信息哲學(xué)因子。因此，不能像有的學(xué)者認(rèn)為的因為信息的定義還沒達到“共識”或者對“哲學(xué)基本問題”還沒給予信息視閾的架構(gòu)就否認(rèn)信息哲學(xué)的出場或?qū)π畔⒄軐W(xué)產(chǎn)生懷疑，而且，“哲學(xué)基本問題”本身就是一個需要不斷澄明的問題。恩格斯在《費爾巴哈論》中明確指出，對它的使用要有限度。
一個顯見的結(jié)論是，對信息的哲學(xué)本體論反思，等于試圖確證了一種關(guān)于信息的本體論觀念。一般認(rèn)為，“本體論承諾”有三種方式(二元論本質(zhì)上依附或歸化為一個本體)：宇宙的(或自然的)、物質(zhì)的和意識的。以“間接存在”定義的信息概念，其承諾的本體論顯然是屬于宇宙本體或自然本體。因而，信息的世界觀意義乃至哲學(xué)主題和存在域界的轉(zhuǎn)換，足以把信息哲學(xué)定位在“元哲學(xué)”層面。
2.在“哲學(xué)認(rèn)識論”上
人們把握、認(rèn)知世界的方式，在現(xiàn)時代已經(jīng)很少去直接體驗了，而事實上，越來越多的人們借助于網(wǎng)絡(luò)等現(xiàn)代傳媒去“間接”認(rèn)識我們的現(xiàn)存世界。傳統(tǒng)認(rèn)知的主體、客體以及主客體直接互化模式，隨著計算機網(wǎng)絡(luò)等“虛擬世界”的出現(xiàn)，更多地依賴“信息中介”。“信息場”、“負(fù)熵”、“微觀量子”等概念的出現(xiàn)就是最明顯的例證。
實際上，作為現(xiàn)代認(rèn)識過程基本要素或環(huán)節(jié)的信息，對認(rèn)識的一次完成主要依賴以下“發(fā)現(xiàn)”：“信息凝結(jié)”產(chǎn)生認(rèn)識主體;“信息場”溝通認(rèn)識主體與客體;客體被信息中介的多級建構(gòu)進入主體;信息中介建構(gòu)和“虛擬”認(rèn)識。
按照傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論定義——認(rèn)識是在實踐的基礎(chǔ)上主體對客體的能動反映，我們指出，基于“主體一客體”模式的傳統(tǒng)認(rèn)識路徑在“信息時代”已完全置換為“主體一信息一客體”或者“主體一信息”模式，將來還有可能完全進化為“信息一信息”模式，即人類把握和認(rèn)識世界完全成了“信息的時空對話與交流”。要指出的是，這并不否定作為終極主體的人的作用。人永遠(yuǎn)承擔(dān)“分析綜合”和最終駕馭信息的職能。問題是，信息時代蒞臨從而人類認(rèn)識視閾的“越界”或“移情”，確實打破了原來認(rèn)知之“主體一客體”的寧靜，帶來了“信息革命”意義上的認(rèn)識論新圖式，從而滋生出認(rèn)識論領(lǐng)域中一系列新問題，其中最為典型的就是“真理問題”，一如實在論與反實在論的爭論。
基于此，可以說，信息完全改變或更新了人們的認(rèn)識視閾和思維模式。以信息掌握量和信息控制力為競爭力的“信息大戰(zhàn)”從個人、民族、國家到全球，已植入我們思想的最深層。這不僅改變著我們的世界觀，更締造著我們?nèi)碌姆椒ㄕ摵驼J(rèn)識論，從而確證著作為“元哲學(xué)”的信息哲學(xué)。
3.在“哲學(xué)價值論”上
哲學(xué)價值論對于價值的界定一般集中在以下三種學(xué)說：關(guān)系論、實體論和綜合論。關(guān)系論主要基于主體客體的關(guān)系，包括屬性說、好惡關(guān)系說、需求完成說、效應(yīng)說、興趣說和意義說等;實體論認(rèn)為價值具有自身獨立存在的東西(如摩爾關(guān)于“善”的不可定義論和高清海與韓東屏的“人”論);綜合論基于層次、結(jié)構(gòu)等方法來詮釋(如張世英基于對張岱年的“表象分析法”和牟宗山“實質(zhì)研究法”的辨析)。但無論怎么說，價值之“自然本體”并沒有得以徹底澄明，即是說價值仍然是一種主觀認(rèn)識領(lǐng)域的東西。
信息的橫空出世，打破了這一限制。以前，人們往往認(rèn)為價值評價就是價值本身，而從邏輯上講，評價過程怎么等于評價對象?作為最一般意義上的價值怎么可以忽視那個“自在世界”?此一“自在世界”難道對“人類世界”以及人類進化沒有價值作用嗎?等等。而按照事物(物質(zhì)和信息)相互作用(包括內(nèi)部和外部)所實現(xiàn)的效應(yīng)來界定價值，則可以化解上述困惑。
首先，事物的相互作用所實現(xiàn)的效應(yīng)可以分為直接存在變化的效應(yīng)和間接存在變化的效應(yīng)兩種。兩種效應(yīng)分別對應(yīng)于物質(zhì)價值和信息價值。事物(物質(zhì)和信息)的存在就體現(xiàn)在“雙重效應(yīng)”之中。從而，價值有了最高層級的基礎(chǔ)和根據(jù)，即“自然本體”意義上的“價值一般”。
其次，對“是”與“應(yīng)該”的困惑可以用自存事實與效應(yīng)事實來化解：自存事實指忽略事物內(nèi)外相互作用關(guān)系的事物的存在事實，效應(yīng)事實則反之。前者是非價值事實，后者是價值事實。價值事實執(zhí)著于價值現(xiàn)象本身就是“是”，是一種客觀存在的事實。如此，可以統(tǒng)一“是”與“應(yīng)該”，即事實世界和價值世界，從而避免陷入“是”與“價值”是否可推論以及二元論等質(zhì)疑和迷茫。
第三，一個價值過程“相互作用一對象化一效應(yīng)(價值)”在信息視閾中可以轉(zhuǎn)化為“相互作用(信息交換)一對象化(信息變換)一價值效應(yīng)(信息建構(gòu))”。
第四，社會價值是物質(zhì)價值、信息價值(包括精神價值)的綜合。
可見，信息視閾中的價值已經(jīng)超越了實在論的價值預(yù)設(shè)，完全擁有了自己“自然本體”意義，從而繁衍出“一般價值哲學(xué)”。
按照劉鋼研究員的論述，信息哲學(xué)“首先關(guān)心信息世界、計算和信息社會所呈現(xiàn)出的一階現(xiàn)象的整個領(lǐng)域。但是，之于其自身資源的方法論批判方面，它更傾向于一種元理論的方法，也就是說，它在現(xiàn)象學(xué)和元理論之間保持著一種必要的張力”。所謂“元理論的方法”，就是“所探討的話題是有組織的知識體系”。簡而言之，信息哲學(xué)的研究對象既是信息本身(信息科學(xué))，更是全新領(lǐng)域的、獨立的、自主的“新領(lǐng)域研究”。因此，信息哲學(xué)既然“代表一個獨立的研究領(lǐng)域”、“能為傳統(tǒng)的和新的哲學(xué)話題提供一種創(chuàng)新的方法”、“能為信息世界和信息社會的概念基礎(chǔ)提供系統(tǒng)論證”，那么，信息哲學(xué)對于前文羅列的劉永富教授關(guān)于“元哲學(xué)”成立標(biāo)準(zhǔn)的問題，都可以一一作出合理的解釋，從而，作為一種“元哲學(xué)”理解的信息哲學(xué)，就得以正名。
三、的現(xiàn)實條件及路徑依賴 考察信息哲學(xué)作為一種元哲學(xué)的現(xiàn)實條件，即是對“何以可能”的現(xiàn)實求解。對此問題的解答雖然目前尚乏定論，但筆者以為，在達致這一“共識”或路徑依賴上，我們更應(yīng)該或者至少應(yīng)該關(guān)注以下幾點。對這些關(guān)注點的挖掘、研究本身具有方法論的啟示。
1.關(guān)注信息哲學(xué)的“公共性本質(zhì)” 信息本身是一個“公共性”存在。信息哲學(xué)的旨趣就是對作為“公共性”存在的信息作出最高層面的哲學(xué)透視，形成關(guān)于信息的“元理論”。面對21世紀(jì)“現(xiàn)代性”、“全球化”以及“現(xiàn)代科技革命”在全世界范圍的滲透，我們確實處在“地球村”或者“全球鄰居關(guān)系”狀態(tài)。因此，以人類“公共生活”的確立為核心的“公共性”生存理想不再是“博物館神話”。有學(xué)者斷言：公共性已經(jīng)成為后現(xiàn)代性之后的現(xiàn)代性主題。對“公共性”的關(guān)注，就是對現(xiàn)代公共傳媒、公共輿論、公共產(chǎn)品、公共需求、公共權(quán)力、公共構(gòu)造等現(xiàn)代“公共領(lǐng)域”的關(guān)注，而對公共性的領(lǐng)悟與把握，事實上就是對現(xiàn)代信息科學(xué)、現(xiàn)代信息技術(shù)、現(xiàn)代信息理論的恰當(dāng)運用。其實，“信息時代”和“公共性生存”只是對當(dāng)代世界不同的表達范式，在一個向未來敞開的世界中，其本質(zhì)是相通的，都是“元”層面的考量。在這個意義上，信息哲學(xué)的建構(gòu)還需要借助“公共性”研究中的許多有機養(yǎng)料。譬如，新興的信息哲學(xué)可以借鑒公共哲學(xué)研究中相對比較成熟的理論。
2.關(guān)注哲學(xué)自身的危機從而實現(xiàn)哲學(xué)的“信息轉(zhuǎn)向”
哲學(xué)危機預(yù)示著哲學(xué)的“轉(zhuǎn)向”。哲學(xué)已經(jīng)實現(xiàn)了的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”以及張再林教授所說的“現(xiàn)代西方哲學(xué)理論的四大轉(zhuǎn)向”，特別是我們耳熟能詳?shù)?ldquo;語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，都是哲學(xué)每一次經(jīng)歷危機后的自救。當(dāng)代信息技術(shù)、信息科學(xué)和信息理論在全球范圍各個層面的侵入，使哲學(xué)從“語言分析”、“邏輯分析”中不得不轉(zhuǎn)向?qū)π畔⒌挠^照和透視。從“意義”轉(zhuǎn)向“信息”，是當(dāng)代哲學(xué)義不容辭的歷史境遇，也是哲學(xué)自身回應(yīng)“哲學(xué)終結(jié)”從而走出“貧困”的新的范式性革命。這一點是許多論者的“共識”。正如鄔煜教授所說的信息哲學(xué)本質(zhì)上是“一種全新的哲學(xué)范式”。
當(dāng)今世界，信息中介普遍聯(lián)系著整個世界，哲學(xué)理應(yīng)建構(gòu)嶄新的最一般、最高層次的信息反思和信息批判理論。
3.關(guān)注信息哲學(xué)的“符號論”迷茫
信息哲學(xué)的“符號論”迷茫，要求我們積極投身于信息的有效溝通與信息符號的合理轉(zhuǎn)化機制研究。這個問題是建造“巴別塔”問題，實質(zhì)是信息的“語言基礎(chǔ)”問題。維特根斯坦對語言“家族相似性”的指認(rèn)，以及庫恩關(guān)于科學(xué)“范式”和“不可通約”的理解，取的就是此一路向。因為作為溝通、交流之另一現(xiàn)代普遍存在的信息，不但要面對此類問題，而且，較之于語言，信息更復(fù)雜從而更難以翻譯、買賣和交流：不僅需要跨時空，而且需要跨話語界限、跨學(xué)科、跨文化、跨物種甚至需要跨星球等等，一如“基因轉(zhuǎn)移”、“移情”等范式所指。
信息哲學(xué)要想成為“元哲學(xué)”，沒有對作為現(xiàn)代科學(xué)語言(比如計算機語言)以及與信息相關(guān)的諸學(xué)科領(lǐng)域的符號、圖表、公式、代碼及其相互轉(zhuǎn)化機制等的全面系統(tǒng)掌握，對于信息哲學(xué)的研究一定是膚淺的，屬于“無根的浮萍”。
4.關(guān)注信息哲學(xué)的“整體性思維”邏輯
關(guān)注與信息緊密聯(lián)系的計算機科學(xué)、通信工程、圖書情報學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、語言學(xué)，包括新興的生命科學(xué)等學(xué)科或?qū)I(yè)的概念、方法和理論并進行系統(tǒng)梳理，致力于熔自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)于一爐的“整體性思維”的錘煉，為信息哲學(xué)提供“元理論”的建模、闡釋和分析的框架。
傳統(tǒng)理性的根基是自然科學(xué)。對于理性向“合理性”的反思，使人們漸次吁求理性的本體論意蘊。因為理性不只是“reason”(理由、終極原因)，理性還是“rationality”(原理、“第一原理”、“合理性”)。“理性的德性并非只是要實現(xiàn)人類生活的一個半圓，而是應(yīng)當(dāng)能支配自己給人類打開的整個生活空間，也能支配我們的一切科學(xué)能力和我們的一切行動。”
人類生活的“另一個半圓”就是“精神科學(xué)”(人文科學(xué))。因此，要理解整個信息世界，人類理性就不能囿于自然科學(xué)，更不能偏于社會科學(xué)和人文科學(xué)，而應(yīng)在“大科學(xué)”視野里把握世界，一如信息之作為“一般”。譬如，如何避免“單向度”的人，如何化解信息時代的認(rèn)同危機等問題也是信息哲學(xué)必須警惕和深度關(guān)切的領(lǐng)域，而對于信息與信仰關(guān)系等問題的思考事實上成為反信息哲學(xué)論者拋給作為元哲學(xué)的信息論者的未來問題之
信息時代“交叉性學(xué)科”的不斷涌現(xiàn)，既是對作為科學(xué)的“信息學(xué)”發(fā)揮作用的契機，更是對作為“元哲學(xué)”的信息哲學(xué)應(yīng)該掌控的“飛地”(encIave)。飛速發(fā)展的信息以及“信息學(xué)”從而不斷呈現(xiàn)的新的哲學(xué)問題，迫使信息哲學(xué)不斷作出新的解釋。因此，不斷關(guān)注和了解與信息“聯(lián)姻”的諸學(xué)科，信息哲學(xué)才能真正掌握“第一手資料”并成為信息時代的精華，信息哲學(xué)也才能真正成為名副其實的“第一哲學(xué)”。
最后要強調(diào)的是，作為元哲學(xué)的信息哲學(xué)。重在建設(shè);走出“領(lǐng)域哲學(xué)”的藩籬，需要我們共同努力。
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