西方哲學論文參考文獻(2)
西方哲學論文參考文獻篇二
西方哲學的中國研究：思想風險及其應對方法
[摘要]在中國研究西方哲學，單純依賴西方哲學的中文譯本往往會使思想誤入歧途：西方哲學中的一些概念區(qū)分往往不容易在漢語中妥善安置;西方哲學中有些與西方語言和文化難解難分的問題和概念，尤其不容易顯示其在漢語世界的意義。西方哲學研究所蘊涵的這些思想風險，盡管很難完全避免，卻應該作妥善應對，比如讀者對譯本須謹慎選擇、對譯文須小心閱讀，尤其是譯者對文本須透徹理解、對用詞須仔細推敲、對概念區(qū)分應該具有高度敏感、對譯者注釋應該給予高度重視，并且應該設法在譯文之外的文本和語境中用比較通達的方式向讀者傳達在譯文中未必能完全表達的翻譯收獲，在譯者與譯者之間進行坦誠深入的討論協(xié)商，以盡可能在譯名和譯法上澄清問題，縮小分歧，逼近共識。 [關鍵詞]西方哲學 思想風險 翻譯質量 概念區(qū) 分文化間理解 [作者簡介]童世駿(1958—)，男，祖籍浙江省蕭山市，出生于上海市，在華東師范大學獲得學 士、碩士學位，在卑爾根大學獲得博士學位，現(xiàn)為上海社會科學院研究員、 哲學研究所所長，主要從事現(xiàn)代西方哲學和馬克思主義哲學研究。 [中圖分類號]B15;G04 [文獻標識碼]A [文章編號]0439—8041(2009)09—0028—09 先對題目作一些解釋。這里說的“思想風險”，既不同于技術風險，也不同于社會風險或政治風險——在意識形態(tài)領域“折騰”得厲害的時候，在學術問題和政治問題聯(lián)系得過緊的時候，西方哲學研究確實是有社會風險和政治風險的，但這不是本文討論的問題。有思想風險的不僅是西方哲學的中國研究，中國人的中國哲學研究或其他中國文化分支研究、西方人的西方哲學研究或西方其他文化領域的研究都可能有思想風險，但這些也不是本文所討論的問題。本文討論的是西方哲學的中國研究的思想風險，確切地說是中國人或任何人用漢語進行的西方哲學研究的思想風險。即在什么樣的情況下，西方哲學的中國研究比較容易導致謬誤和混亂?這些謬誤和混亂有哪些特征?我們有沒有辦法來避免這些謬誤和混亂? 一 西方哲學研究的思想風險的第一種情況最簡單，那就是假如你在西方哲學研究中只用西方哲學著作的中文譯本或中文引文，而這個譯本或引文當中有不少毛病甚至嚴重差錯，你卻不知道，稀里糊涂地讀下去，一點疑惑也沒有;久而久之，你就適應了這種糊里糊涂的思維。這是最糟糕的情況。好一點的，你發(fā)現(xiàn)這句子不怎么通，這思路不怎么順，但碰巧你是一個對自己要求很高的人，是一個總在自己身上找問題的人，于是你就會使勁地去想啊想，結果“想通”了，但其實麻煩當然更大了。 眾所周知，中國人了解西學的主要途徑是西學著作的中文譯本。毛澤東早年向友人解釋他決定“暫時在國內研究”有幾種好處時，第一條就是“看譯本較原本快迅得多，可于較短的時間求到較多的知識”。在延安時期，毛澤東一方面強調要把馬克思主義加以中國化，另一方面非常重視對馬、恩、列、斯著作和英、法、德及古典著作的翻譯工作，稱唐三藏和魯迅所做的那種翻譯工作“實是功德無量的”。但毛澤東之所以重視翻譯工作，一個原因恰恰是高質量的翻譯工作頗不容易。1943年5月27日，中共中央作出一個決定，說“延安過去一般翻譯工作的質量，極端不能令人滿意。為提高高級干部理論學習，許多馬、恩、列、斯的著作必須重新校閱”。自那以后，馬克思主義經典著作的翻譯質量有了極大提高，并且對現(xiàn)代中國人的思維產生了深刻影響。與馬克思主義研究領域一樣，西方哲學著作的中文翻譯同樣也是中國人了解西方哲學的主要途徑;西書中譯在當代中國學術中所占份量之重，或許是一件令人沮喪的事情。但是，若要真正結束國際學術交流中的這種嚴重“貿易逆差”，該做的不是簡單地放棄學術引進，而恰恰是高質量地做好學術引進，使之更好地促進而不是耽誤我們自己的學術創(chuàng)造。但平心而論，近幾十年來中國出版的許多西方哲學中文譯本的質量。仍然可以用“極端不能令人滿意”來形容。明顯不具備翻譯學術著作條件的譯者，明顯不具備出版學術譯作條件的出版社，加上學術譯作作為一類文化商品常常具有更加多樣的品種、更為誘人的外觀、更加吸引眼球的賣點，這些因素使得西方哲學的中國研究尤其是中國年輕人對西方哲學的學習，假如主要依賴這些譯本的話，就成為一件有高度風險的活動。 但是，由劣質譯本而導致的西方哲學研究的思想風險雖然相當嚴重，卻也容易規(guī)避——只要譯者們有起碼的學術良知，只要出版社有起碼的學術標準，只要讀者有起碼的學術眼光，這個問題是不難解決的。所以，由譯者的翻譯水平或專業(yè)水平導致的思想風險及其規(guī)避方法不是本文論述的重點。重要的是，問題常常不只是出在譯者的翻譯水平或專業(yè)水平上。有時候，水平不錯的譯者也會出現(xiàn)問題，而這樣的問題更值得持久地重視。也就是說，在學術翻譯及其出版普遍比較規(guī)范以后，仍需要我們高度重視。 這里且以美國哲學家理查德·羅蒂(RichardRorty)一篇題為“作為較大忠誠的正義”的文章的翻譯為例，做點分析。通常人們把“正義”與“忠誠”區(qū)分開來：“正義”是普遍的、一視同仁的，“忠誠”是特殊的、有特定對象的。但羅蒂認為，其實兩者之間并沒有質的差別，只是一個范圍大些，一個范圍小些——“忠誠”的范圍擴大些，就成了“正義”，所以說“正義”不過是范圍較大的“忠誠”而已。在這篇文章的中文譯本中，我讀到這樣一個句子：“我們大多數人現(xiàn)在至少對如下見解將信將疑：植物是有觀點的，動物具有某種權利。”@如果我是一個前面所說郡種對自己要求特別嚴格的人，我就會設法去理解這個句子：有許多人是主張動物有權利的，這一點我本來就知道;現(xiàn)在看來，文章對馬克思的“交往”觀與哈貝馬斯的“交往”觀進行比較。查一下期刊網，有幾十篇論文是做這方面題目的。其實，中文版馬克思著作中的“交往”，德語原文大多是“Verkehr”(艾思奇的譯文把這個詞譯成“往來”，非常確切)，而中文用“交往”翻譯的哈貝馬斯所用的詞，則是“Kommuni—kation”。“Kommunikation”這個詞在馬克思那里，通常都在Kommunikationsmittel這個復合詞當中用，也就是當作“交通”解。中國香港、臺灣地區(qū)的學者把哈貝馬斯所用的“Kommunikation”一詞譯成“溝通”，很有道理。當然，“往來”和“溝通”都屬于“交往
”，所以，馬克思著作的中文譯者和哈貝馬斯著作的中文譯者，可以說都沒有錯。但若在此基礎上討論馬克思和哈貝馬斯對“交往”這同一個概念的不同理解或這同一個問題的不同看法，就離題太遠了。 二 西方哲學研究的思想風險的第二種情況與西方哲學擅長于概念分析這個特點有關。對于西方哲學的這個特點，中國學者很早就注意，并總體上給予積極評價。例如，王國維說：“西洋人之特質，思辨的也，科學的也，長于抽象而精于分類，對世
界一切有形無形之事物，無往而不用綜括(gener-alization)及分析(specification)之二法，故言語之多，自然之理也。”但是，我們在肯定西方哲學的這個特點，并且通過西方哲學研究引入或澄清一些對于人類個體學習和文化進步都非常的概念區(qū)分的同時，又要意識到，在漢語中妥善安置這些概念區(qū)分，并非易事。我們在安置這些概念區(qū)分的時候常常會碰到一些問題，甚至陷入一些誤區(qū);這些問題和誤區(qū)，也可以說是我們在從事西方哲學研究時應注意盡力規(guī)避的思想風險。 通過從事西方哲學的翻譯和研究用漢語把原先實際上已經存在于中國人的意識中的一些概念區(qū)分，明確地表達為重要的哲學問題，這是西方哲學的中國研究引進新的概念區(qū)分的最普遍的方式。西方哲學的思想風險的一個重要表現(xiàn)，是隨著把這些概念范疇區(qū)分開來而帶來的割裂對象、遮蔽聯(lián)系之類的問題。我不贊成后分析時代的西方哲學家如理查德·羅蒂對概念區(qū)分的激烈反對，但并不認為在概念區(qū)分建立起來以后，就可以對區(qū)分開來的概念之間的關系作簡單的理解。當然，單純的概念區(qū)分這種思想風險不僅在中國有，在西方也有，所以不是本文的重點。 西方哲學的中國研究引進新的概念區(qū)分的第二種方式，也可以說是最重要的方式，是通過對西方哲學的翻譯和研究使我們在思想中建立起一些原先并不清楚甚至并不存在、但在現(xiàn)代社會非常重要的概念區(qū)分。典型的例子是“權力”與“權利”、“法制”與“法治”、“必需”與“必須”。這三個例子有兩個共同特點：第一，它們都是有關“是”(is或Faktizitaet)與“應當”(ought或Geltung)之間的區(qū)分的。“權力”的有無是一個經驗問題，而“權利”的有無是一個價值問題;“法制”是一種社會現(xiàn)象，而“法治”是一個社會原則;“必需”是一個客觀事實，而“必須”是一種規(guī)范要求。第二，它們都是書面寫法完全不同，但口語發(fā)音完全一樣。也就是說，在書面語言中作出上述區(qū)分應該是相當方便的，但在口語當中，說話者是否作出了正確還有人主張植物有觀點啊!但是我對自己沒有那么苛刻，我覺得問題可能在譯文當中。查了一下原文，發(fā)現(xiàn)羅蒂的原話是：“Most of us are at least half convinced that the vegetarians have a pointthat animals do have some sort 0f rights，”比較正確的譯法是：“我們中的多數人至少是半信半疑地承認，素食者們強調動物有某些權利，是有點道理的。”羅蒂的意思是說，要說“正義”是普遍的，你還可以把范圍擴大到動物身上呢!所謂“animal rights”(動物權利)，就是這個意思。但接下去他說。但一旦發(fā)現(xiàn)某地的奶牛和大袋鼠身上帶著對它們無害、卻能使人類致命的病毒，人們就會顧不得被人指責為“物種主義”，恨不得馬上將它們斬盡殺絕?？梢姡瓷先テ毡橹髁x的“正義”觀念，其實也是有特殊指向的。在上述那句譯文中，譯者顯然是把“vegetarians”(素食者)錯看成“vegeta—bles”(植物)了。 在翻譯的時候，眼神出錯，把這個詞錯看成另一個詞，經常會有，我自己多年前也曾有過在翻譯中把“epoche”(懸置)錯看為“epoch”(時代)的經歷，幸虧編輯及時指出。在用這樣的譯本進行西方哲學的學習和研究的時候，我們既不能對自己沒有要求，囫圇吞棗，對文中謬誤甚至胡說視而不見;也不能對自己要求過嚴，發(fā)現(xiàn)不能理解的段落總苛責自己，下決心非弄懂不可。根據筆者的經驗，在閱讀譯本的時候，凡是遇到百思而不得其解之處，常?？梢园l(fā)現(xiàn)，原來是翻譯有誤。在剛才那個例子中，發(fā)現(xiàn)問題本應該不難，因為那句子的字面意義就太離譜。但在有些情況下，譯者因看錯原文而發(fā)生的翻譯錯誤，讀者還不容易發(fā)現(xiàn)。例如，美國哲學家希拉里·普特南在《理性真理與歷史》中談到對合理性的兩種看法(two conceptions of rationality)，一種是“criterial conception of rationality”(“唯標準的合理性觀”)，一種是“non-criterial rationality”(“非唯標準的合理性觀”)。普特南寫道：“I shall call any conception according to which there are in—stitutionalized norms which define what is and is not rationally acceptable a criterial conception of rationality”Kuhn has rjected this Interpreta—tion of the SSR(即Structure of Scientific Rev-olution——引者)，and has since introduced a notion of‘non-paradigmatic rationality’which may be closely related to if not the same as what I just called‘non-criterial rationaIity’，”普特南在這里所表述的觀點，一位研究者是這樣概括的：“普特南把邏輯實證主義的這種觀點稱為‘批判的合理性概念’，并對之進行批駁。他認為并不存在任何固定不變的規(guī)范，我們可以據以確定什么是合理的或者什么是不合理的。”仔細一看，可以發(fā)現(xiàn)，這位研究者是把“criterial”(“唯標準的”)誤讀作“critical”(“批判的”)了。 我這里并不是要對用中文翻譯或引用西方哲學著作的學者吹毛求疵。事實上，上面提到的那位評論普特南的前輩學者是被公認為具有很高學術水平和外語水平的。但恰恰是專業(yè)和外語都很好的學者在翻譯或轉述別人著作的時候也可能出錯，這一點值得我們高度關注。這種情況，再加上譯著的原始文本本身通常已經具有較高權威，因此常常會妨礙讀者對譯本產生懷疑，就使得憑借譯本進行西方哲學研究具有很大的風險。 還有一種情況，西文中的不同語詞在中文譯本中用同一個詞翻譯，而我們如果只憑中文譯本進行研究的話，很可能洋洋灑灑寫出其實并沒有文本依據的“比較研究”來。例如，不少人曾經寫的區(qū)分則常常并不清楚，由此反過來造成書面表達中也經常出現(xiàn)對“權利”和“權力”等不作區(qū)分或亂作區(qū)分的情況。在這種情況下，我們在西方哲學研究和普及的時候，強調把“rights”和“power”區(qū)別開來，把“the rule of law”和“the legal sys—tem”區(qū)別開來，把“obligatory”和“necessary”區(qū)別開來，很有必要。但同時也要防止把這些方面截然割裂開來，因為“rights”(權利)離開了“power”
(權力)往往就無從兌現(xiàn)，“the rule 0f law”(法治)離開了“the legal system”(法制)就無法操作，規(guī)范上的“obligatory”(必須)的依據往往也就是客觀上的"necessary"(必需)。 西方哲學的中國研究引進新的概念區(qū)分的第三種方式，是同一個西文概念可以用幾種不同方式譯成中文，而在這些方式中間進行選擇，實際上就已經把一些重要的概念區(qū)分帶入了漢語思維。換句話說，我們通過研究西方哲學而在漢語思維建立的概念區(qū)分，有的已經存在于西方哲學文本當中，有的則本來并沒有明顯地存在于西方哲學文本之中，但因為要把西文概念譯成中文，我們不得不在不同的漢語語詞當中進行選擇，這種選擇本身就是澄清甚至建立一些概念區(qū)分，而這些概念區(qū)分可能恰恰在西文的原文中反倒是不那么容易建立的。但與此同時，以這種方式在漢語思維中建立起來的概念區(qū)分，往往容易把西方語境中密切聯(lián)系著的不同方面被迫過于清晰地切割開來。最著名的是恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》中提到的：“idealism”一詞。它既可以理解成相當于中文的“理想主義”的意思，也可以理解成相當于中文的“唯心主義”的意思。當我們強調“唯心主義”與“理想主義”之間的區(qū)別的時候，我們往往會忽視這兩者之間的聯(lián)系，而這種聯(lián)系在西方人那里或許是比較理所當然的事情。類似的情況在翻譯“civil society”一詞的時候也有。在西方，“civil society”的含義隨著社會史和思想史的演變，已經發(fā)生了較大變化。因此，“civil society”在漢語中不僅可以譯成“市民社會”，也常常可以譯成“公民社會”、“民間社會”，甚至“資產階級社會”(“civil society”的德文對應詞“buergerliche Gesellsehaft”的字面意思就是“資產階級社會”)。問題是，中文的這四個詞的意思不完全相同，而我們在特定語境中必須選擇其中之一來翻譯“civil society”。這四個詞雖然不同，但相互之間有重要聯(lián)系;當我們選擇其中之一來翻譯“civil society”的時候，我們不得不切斷所選擇的這個概念(如“市民社會”)與其他概念(如“民間社會”)之間的聯(lián)系。為了解決這個問題。為了既容納有關"civil society"這個概念之理解的多樣性，也體現(xiàn)這些多樣理解之間的相關性和連續(xù)性，德國人干脆“buergerliche Gesellschaft”之外使用一個在形式上與“civil society”直接對應的詞——“Zivilgesellsehaft”。0但我們在漢語中好像沒有這個便利，因此就不容易在中譯文本中恰當體現(xiàn)圍繞"civil society"所展開的討論過程和思想史成果，也不容易在相應的社會政治實踐中照顧到一些復雜的關系。 引入新的概念區(qū)分的第四種情況，是西文中存在著重要差別的兩個概念，中文作者雖然通常是意識到兩者的區(qū)分，并且也認為應該用兩個不同術語來翻譯的，但究竟用哪個術語翻譯哪個概念，沒有達成共識，由此會引起一些誤解，甚至比較嚴重的誤解。例如，羅爾斯后期比較強調要區(qū)分開來的“rationality”和“reasonableness”，哪個譯成“理性”,哪個譯成“合理性”?哈貝馬斯著作中的“Verhalt—en”(behavior)和“Handeln”(action)，哪個譯成“行動”，哪個譯成“行為”?萬俊人譯的約翰·羅爾斯的《政治自由主義》和姚大志譯的羅爾斯的《萬民法》，都把"reasonable"譯成“理性的”，而把“ration-al”譯成“合理的”。但我認為，羅爾斯對“reasona—hie”的理解類似于中文的“合乎情理”，故主張譯成“合理的”;而“rational”一詞則常常用在“thetheory of rational choice”(理性選擇理論)之類的詞組中，故主張譯為“理性的”。尤根·哈貝馬斯用的“Verhalten”(behavior)和“Handeln”(ac-tion)兩個詞，許多論者都沒有太在意它們之間的區(qū)別，而我覺得應該重視兩者之間的區(qū)別，不僅因為哈貝馬斯本人很重視這種區(qū)別，而且因為忽視這種區(qū)別會產生重要的理論后果。我還認為，應該把“Handeln”(action)譯成“行動”，把“Verhalt—en”(behavior)譯成“行為”。我這個觀點的主要根據是英美行動哲學;從其他哲學傳統(tǒng)的角度來看這種觀點是否有充分根據，我自己也沒有十分的把握。但重要的是，這些問題若不搞清楚，我們在從事西方哲學的翻譯和研究的時候，所造成的問題可能還多于所澄清的問題。 引入新的概念區(qū)分還有第五種方式，即往往有這種情況：英文中的兩個不同概念在我們這里是用同一個術語翻譯，而這個術語若放在不同語境中，我們通常是知道應該作不同理解的，但用它來翻譯兩個不同的英文術語的話，常常會帶來理解上較大的不確定性。例如，英文的“efficiency”和“validity”，中文常常譯成“有效性”，但我們都清楚，當我們說“這個方案太脫離實際了，根本就缺乏有效性”的時候，與我們說“這規(guī)定是某某人違反程序制定的，根本就缺乏有效性”的時候，“有效性”這個詞的含義是不同的：前者是指經驗意義上的“效用性”、“實效性”，而后者則指規(guī)范意義上的“正當性”、“值得承認性”。這里說的“規(guī)范意義上的”、“正當性”，看上去只涉及社會領域的人際關系，但若從語用學的角度來考察認識論問題，也涉及事實命題是否“真實”或是否“符合”的問題：根據語用的真理論，說命題之為真的主張，也是一種“有效性主張”，是有待于認知商談參與者
們通過合理商談來確定應否認可的。這兩種意義上的“有效性”之間的區(qū)別，我們在日常語用活動中通常已有所意識，但未必非常明確;借助于“efficien—cy”和“validity”的區(qū)分，可以把我們在中文語境中對兩者之間的區(qū)別有更加明確的意識。但如果我們不努力從建立必要的概念區(qū)分的角度來看待問題的話，我們反而會因為中文當中用的是同一個詞，反過來連西方文本中已經相當明確的概念區(qū)分也視而不見。與此類似的是“legality”和“le—gitimacy”，中文常常把兩者都譯成“合法性”，但我們在說“政府的這個房屋拆遷行為根本沒有合法性”的時候，我們的意思可能是政府的這個行為沒有法律依據，也可能是政府的這個行為即使有實證法的依據的話也缺乏道德正當性。在特定的語境中，我們所說的“合法性”到底是什么意思，我們是可以區(qū)別的;但抽象的一句話，尤其是在中文語境中翻譯或轉述西方人的一句話，確切的含義往往不容易搞清楚。就像借助于“efficiency”和“validity”的區(qū)分，可以把我們在不同語境中“有效性”一詞的含義的差別有更明確的意識一樣，借
助于“legality”和“legitimacy”之間的區(qū)分，我們也可以把不同語境中“合法性”這個詞的不同含義搞得更加清楚。當然，就像剛才所說，另一種可能恰恰是反過來把漢語中的非分化狀況，帶到對西方哲學的理解中去。 有必要強調一下，我們在這里要搞清楚的不是某個多義詞的多種詞義，也不是兩個近義詞之間的關系，而是搞清楚對于個體成長、社會進步來說非常重要的一些范疇區(qū)分問題。前面提到的兩種“交往”概念也屬于這種情況：“Verkehr”講的是經濟社會意義上的物質流通和人際往來，“Kommunikation"講的是精神文化意義上的語言交際和思想溝通，兩者之間有重要區(qū)別，但這種區(qū)別背后恰恰蘊涵著重要聯(lián)系。這兩種“交往”之間的關系確實值得研究，尤其在以經濟全球化和信息網絡化為特征的當今世界。但要明確，那是在研究以同一個中文詞“交往”所表示的兩種情況之間的關系，而不是馬克思和哈貝馬斯對同一個概念(concept)的兩種不同觀念(conceptions)或兩種不同理解之間的關系。前面提到的“唯標準的合理性觀”和“批判的合理性觀”之間的關系也是這樣。“批判的合理性觀”雖然是中文作者對原書中“criterial conception 0f rationality”這個詞誤讀的結果，但它的含義基本上也就是普特南在書中所說的“non-criterial conception”(非唯標準的合理性觀)的意思。因此，把“criterial conceptlon 0frationality”(唯標準的合理性觀)誤讀成“criticalconception of rationality”(批判的合理性觀)，不僅是看錯了一個詞，或出現(xiàn)了一個誤譯，而是漏過了一個重要的概念區(qū)分。 為了應對上述意義上的思想風險，我們不僅要對西方哲學的中文譯本作謹慎對待，而且要對概念區(qū)分的哲學意義——很大程度上也是概念區(qū)分的文化意義和社會意義——高度重視。這同時也意味著更加重視對西方分析哲學的研究，更加重視把哲學文本的研究和哲學問題本身的研究的結合，更加重視在用現(xiàn)有中文詞匯進行哲學研究的同時，借助于哲學研究來提煉和改進我們的學術語言和日常語言，進而提高和改進我們的學術思維和日常思維。 三 概念區(qū)分主要是西方分析哲學傳統(tǒng)的特點。與西方分析哲學的中國研究相比，歐陸哲學的中國研究，以及西方古典哲學的中國研究，因為涉及了更多與西方語言和文化難分難解的問題和概念，所以可能有更大的思想風險。 近年來，中國哲學界圍繞“SEin”或“bEIng”應該譯成“存在”或“存有”、“在”、“有”，還是“是”，以及與之有關的對“ontology”該譯成“本體論”還是“是論”等等展開了熱烈的討論。這種討論表明，對于西方哲學的最基本的概念和最基本的分支，中國哲學家們有各種不同的理解。但這還不是本文所說的西方哲學研究的思想風險的主要根源，因為在西方哲學家當中，對“Sein”和“being”也有許多不同理解，盡管這種“不同”的程度可能低一些。本文要強調的是，中國哲學家在選擇對“Sein”或“being”作某種特定解釋的同時，還面臨著如何處理與這個德語詞或英語詞或它們的希臘語和拉丁語的對應詞有關的其他詞的關系的問題，尤其是如何用漢語來表達這些關系的問題。這樣的問題，在研究西方哲學的西方人那里可能就不大有。例如，海德格爾《存在與時間》中文譯者之一的陳嘉映對出現(xiàn)在該書書名中的“Sein”一詞作過一個生動說明：“Sein通常相當于現(xiàn)代漢語里的‘是’。Die Rose istrot，你一定譯作玫瑰‘是’紅的。Ontologie討論的那些深不可測的問題，就是從系詞這種通常用法來的。把Sein譯作‘是’，多少能透露出高深義理和通常用法之間的聯(lián)系。”“但我們立刻會碰上一個技術性的困難。困難雖說是技術性的，但幾乎無法克服。看一下這句話——Das ontolo—gische Sein des Daseins ist…。能譯作‘此是之是論之是是…’之類嗎?”陳嘉映說這不是他有意刁鉆挑出來的例子，“熟悉《存在與時間》的讀者都知道這樣的句子在在皆是”。 除了"Sein"以外，倪梁康在《關于海德格爾哲學翻譯的幾個問題之我思》一文中還提到了一些概念的漢語翻譯，如“Dasein”譯成“親在”、“緣在”，或干脆不譯，直接引用原文;“Ereignis”譯成“大道”、“統(tǒng)化”、“本是”、“本有”、“緣起生成”、“庸”、“本成”;“Liehtung”譯成“澄明”、“開啟”、“林間空地”、“林間空場”、“自身揭示所在”、“疏明”、“疏明之地”。針對這種情況，倪梁康說：“大多數譯者都認定自己的專有譯名經過深思熟慮，因而不愿輕言放棄?，F(xiàn)象學概念中譯名的現(xiàn)狀總體上看要比德國古典哲學概念中譯名的情況混亂得多。尤其是在海德格爾哲學概念上，而且是在其基本概念上，中譯名的混亂與不統(tǒng)一已讓人感到無所適從。” 類似的話孫周興也說過。他在談論對“Er—eignis”的譯法時，不僅列舉了各方譯家的不同譯法，而且坦陳：“我自己在不同的文本語境中竟采取了三種不同的翻譯，弄得自己也哭笑不得。” 當代中國學界的這些最優(yōu)秀的學者們，二十多年來殫精竭慮啃著硬骨頭的這些“海學”家們，當他們都異口同聲地表示“無所適從”甚至“哭笑不得”的時候，西方哲學的中國研究的思想風險，尤其是借助于他們的譯本進行西方哲學研究的思想風險，應該是再明顯不過的了。 但重要的不是指出風險的存在，甚至也不是評估風險的大小，而是認識風險的性質，進而嘗試改進對風險的應對方法。像在其他領域一樣，不值得做的事情，哪怕風險再小，也不值得去做;值得做的事情，哪怕風險很大，也值得一試。在討論海德格爾的中文譯名、譯法的時候，上面幾位作者在不同程度上都主張，像海德格爾著作這樣一種對于中國人來說極為新奇和異質的文本，雖然做完全滿意的中文譯介的可能性微乎其微，但這種譯介本身卻恰恰因為這種異質性而具有特別重要的價值。 對這種價值，張祥龍放的位置最高，認為恰恰是這種“最困難”的翻譯，同時又是“最有趣、最有可能引發(fā)出文化間的相互理解的翻譯”：“語言游戲現(xiàn)象使得線性的對應翻譯不可能，但并未使翻譯本身不可能;相反，它倒是逼人去進行那可能引發(fā)出理解的翻譯，也就是丟開‘一天譯五千字’一類按部就班的計劃，潛心于對原著的揣摸、品味和理解，然后在另一個語言的結構中，就合著那個特定語言的特殊表現(xiàn)方式，摸索和開創(chuàng)出一種新的表達。它是原作‘播撒’出的‘印跡’，懸浮于一個微妙的平衡之中。相對于原作，這新的表達幾乎肯定要做‘扭曲’，拓撲式的翻轉、拉擠、錯位。這里既有造成斷裂、歪曲而完全喪失原意的危險，又有不毀掉原本(原來的文本)生機而讓其在新語境中成活的些微希望。”
在這種意義上的翻譯，與我們通常所理解的翻譯相差甚遠。這種獨特意義的翻譯，以及建立在此基礎之上的研究，很可能是要么極有意思。要么是極沒有意思，如張祥龍所說的，“真正的翻譯……總在涉險，‘挽狂瀾于既倒’或被狂瀾吞沒”。如何避免第二種可能，或至少是如何避免這兩者之間的非此即彼，是本文所說的“規(guī)避西方哲學研究的思想風險”的命題的最重要內容。
與張祥龍相比，對幾乎是知其不可而為之的“海(德格爾)學”中譯的意義，孫周興作了讓人更容易理解的說明。在他看來，哲學翻譯的作用不僅是引介思想，而且是改造語言;盡管有些哲學翻譯之“硬”、之背離日常用語，已經到了讓人“忍無可忍”的地步，但哲學翻譯的獨特作用也恰恰在此：“雖然學術語言離不開日常語言，是植根于日常語言的，而且可以說兩者之間并不存在涇渭分明的界線，但學術語言又是一個相對獨立的系統(tǒng)和組織，它對日常語言具有某種改造和提升的作用;也就是說，在學術語言與日常語言之間存在著一種緊張的關系，一種張力，而這種張力至少是革新日常語言的力量之一。”
對于孫周興的上述觀點，我基本贊同，并且還可以用近年來致力于直接從希伯來語重譯《圣經》的馮象的一個觀點來提供支持。馮象在談到馬克思、恩格斯著作的中文譯本的時候寫道：“‘歐化’句式發(fā)展至今，已有一定的套路，運用得當，可以非常漂亮甚至氣勢磅礴：‘一個幽靈，共產主義的幽靈，在歐洲徘徊……’馬、恩喜用排比、反諷，報刊學界模仿者眾多。……馬列編譯局的文本是現(xiàn)代漢語‘歐化’的范例，那種精確、宏大、批判意識和復雜句式，把中國人的思維方式都改變了。”
但是，真正要實現(xiàn)這種作用或類似的積極作用，還是要想辦法解決上面提到的那種讓人“無所適從”、“哭笑不得”甚至“忍無可忍”的情況，盡可能減小蘊涵在西方哲學的中國研究當中的思想風險。除了學界和譯界前輩們一再強調的吃透原文、開拓視野、對目的語和出發(fā)語都力求精通，最好掌握多種語言等等之外，有三點值得作一番強調。
就譯者與文本的關系而言，為譯文作注的做法值得強調。這其實是上述幾位作者的共識。例如，倪梁康在談到原文中的雙關語或“多關語”的時候說，“惟有加注方能間接的表達出部分原意”;陳嘉映在談到如何翻譯海德格爾對詞根詞源的運用和發(fā)揮時說，“我們能夠選出適當的中文譯名，從詞根和通行語義上都和原文詞對應起來了，自然極妙，但這種運氣很少，多數時候，只能加注說明”;張祥龍更是強調要把譯者注“從以前的仆從地位上升到多中心之一的地位……就如同中國古籍的注疏一般，甚或更突出得多”。但正如前輩學者陳康所說，“注釋不是一件簡單的事”。根據陳康的要求，譯者注應包括“文字的?？?rdquo;、“詞句的釋義”、“歷史的考證”和“義理的研究”四項，最后一項又包括“論證步驟的分析”、“思想源流的探求”、“論證內容的評價”三層。憑借包含此類譯者注的譯著進行西方哲學研究，思想風險應該是在控制范圍之內了;但以這樣的標準來衡量，至少我作為譯者是相當慚愧的。
就譯者與讀者之間的關系而言，建議譯者們在翻譯之余還能多寫一些東西，尤其是像陳嘉映、倪梁康、孫周興等學者寫的那些“思想散論”，其中往往體現(xiàn)了他們在把海德格爾、胡塞爾、維特根斯坦等著作譯成中文的時候所獲得的那種未必已經在譯文中找到合適表達方式的理解和體會。這些理解和體會真正起作用的地方，可能不局限于他們筆下的那些譯文，而且也包括甚至首先是他們在其他場合用普通中國人能理解的語言來對種種日常問題和專業(yè)問題的討論。學術翻譯史上關于翻譯的“軟”與“硬”、“直譯”與“意譯”的爭論由來已久，為了走出“以辭害義”和“以義害辭”的兩難困境，譯者致力于在譯文之外比較通俗地表達各自在翻譯過程中所得到的收獲，或許是值得考慮的一種選擇。 除了譯者與文本的關系和譯者與讀者的關系之外，還有一個譯者與譯者之間的關系問題。陳康主張把“有學術價值的翻譯”與“沒有學術價值的翻譯”區(qū)分開來;在他看來，有學術價值的翻譯不僅是為了不解原文的人，同時也是“了解原文的人所不可少的”。例如，柏拉圖的譯者所做的文字?？焙土x理解釋，即使對于能用原文閱讀柏拉圖的人也“有很大功用”。陳康這里所說的“了解原文的人”，完全可以不僅包括讀者，而且也包括其他譯者;陳康這里所說的“功用”，也完全可以并不是單向的，而是雙向的。在人文學科領域，尤其在哲學領域，
我們固然無法像在自然科學領域那樣指望由從前的“中國科學社”或現(xiàn)今的“中國科協(xié)”那樣的權威機構來統(tǒng)一譯名、規(guī)范譯法，但不同譯者之間就同一個領域、同一個學派、同一個作者或同一本著作的翻譯進行討論、磋商，即使不大可能消除分歧，也完全可能減少分歧;即使不大可能完全解決問題，但完全可能逐步澄清問題。不同譯者一面各自深思熟慮，一面彼此誠懇討論，應該會有助于提高翻譯質量，提高借助于從事翻譯而進行的研究的質量，并進而提高借助于閱讀譯本而進行的學習和研究的質量。這三個“提高”，同時也意味著西方哲學的中國研究的思想風險的規(guī)避，至少是降低。
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