康德的法哲學(xué)

　　康德時(shí)代法學(xué)與哲學(xué)關(guān)系問(wèn)題的關(guān)節(jié)在于何種哲學(xué)才能取得“科學(xué)之科學(xué)”的合法席位。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的康德的法哲學(xué)的相關(guān)資料，希望對(duì)你有幫助!

　　康德的法哲學(xué)篇一

　　康德法哲學(xué)思想析略

　　【摘要】晚年的康德突破了三大批判關(guān)注的知、行、意的理性哲學(xué)范疇，把目光移向了以人的權(quán)利與自由如何可能為主干的政治法律哲學(xué)的范疇之中?？档抡J(rèn)為由先驗(yàn)理性所決定也存在于實(shí)踐哲學(xué)之中的自由是演繹權(quán)利的邏輯起點(diǎn)。這一切都基于人的理性存在，但由于人具有雙重屬性因而受到自然法則的支配，所以這種理性存在不是純粹的，由此建立法治國(guó)家就成了實(shí)現(xiàn)自由的實(shí)踐通途。

　　【關(guān)鍵詞】康德 法哲學(xué) 理性 自由 法治

　　【中圖分類號(hào)】B516 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

　　康德以三大批判為基石創(chuàng)建的批判哲學(xué)體系奠定了其在哲學(xué)史上的崇高地位，實(shí)現(xiàn)了歐洲乃至整個(gè)人類哲學(xué)史上的一次巨大轉(zhuǎn)變。實(shí)際上，出于對(duì)政治焦灼而密切的關(guān)注與深刻而沉著的革命熱情，晚年的康德突破了三大批判關(guān)注的知、行、意的理性哲學(xué)范疇，把目光移向了以人的權(quán)利與自由如何可能為主干的政治法律哲學(xué)的范疇之中。故而，有學(xué)者將體現(xiàn)這些思想的主要著作，包括《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》、《論永久和平》、《法的形而上學(xué)原理》稱之為“第四批判”。①恩格斯曾贊譽(yù)康德哲學(xué)掀開(kāi)了德國(guó)哲學(xué)的革命的新篇章。②

　　理性思想指導(dǎo)下建構(gòu)的康德法哲學(xué)

　　康德法治思想的哲學(xué)史背景。康德登上哲學(xué)舞臺(tái)之時(shí)，以洛克、巴克萊和休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗(yàn)論與以笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨為代表的唯理論在爭(zhēng)鳴之后各自都陷入了理論困境而無(wú)法自救。經(jīng)驗(yàn)論者無(wú)法解釋建立在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之上的知識(shí)或然性與他們追求的普遍必然性在邏輯上的內(nèi)在矛盾，而唯理論者試圖從理性推演出全部知識(shí)的努力也陷入泥沼。早年屬于唯理論學(xué)派的康德而后在休謨的“提示之下”打破了他“獨(dú)斷主義的迷夢(mèng)”，走上了批判哲學(xué)的道路。康德一面指責(zé)獨(dú)斷論的“專制”，一面卻又指責(zé)懷疑論者不斷地對(duì)牢固的哲學(xué)根基進(jìn)行破壞，“但幸好他們是少數(shù)人”③而康德自己的構(gòu)想則與笛卡爾以來(lái)的理性主義一脈相承：為真正的科學(xué)清理出一個(gè)可靠的地基。在哲學(xué)被視為“科學(xué)之科學(xué)”的時(shí)代，法哲學(xué)甚至是法學(xué)本身都只能從屬于哲學(xué)的一般特性?？档滤瞥绲睦硇约词潜ＷC這一切的根本所在，在唯一的理性指導(dǎo)下建構(gòu)的法哲學(xué)自然不可能有可以并存的兩個(gè)或者多個(gè)體系。

　　康德時(shí)代法學(xué)與哲學(xué)關(guān)系問(wèn)題的關(guān)節(jié)在于何種哲學(xué)才能取得“科學(xué)之科學(xué)”的合法席位。正如黑格爾所言：“在自然里，枝、葉、花、果的發(fā)展階段，皆各自出現(xiàn)，而內(nèi)在理念才是這種依次開(kāi)展的過(guò)程之主導(dǎo)的決定的力量”。④

　　正因如此，雖然康德承認(rèn)有多種哲學(xué)，也承認(rèn)這些紛繁哲學(xué)的歷史貢獻(xiàn)，但這不意味著他容忍這些哲學(xué)流派取得作為科學(xué)之科學(xué)的哲學(xué)的合法席位。“事實(shí)上，存在多種的哲學(xué)論證方式，以及通過(guò)論證方式去追溯最早的理性原則，隨之或多或少成功建立一個(gè)體系的基礎(chǔ)，這不僅僅存在過(guò)，而且必定有過(guò)許多這樣的嘗試，而每一種嘗試都對(duì)當(dāng)代哲學(xué)作過(guò)有益的貢獻(xiàn)。不過(guò)，從客觀的角度看，既然只有一種人類理性，就不會(huì)有多種的哲學(xué)。”⑤

　　哲學(xué)家眼中的法學(xué)。專業(yè)法學(xué)家與“法學(xué)外的法學(xué)家”就法哲學(xué)問(wèn)題的回答視角是不盡相同的。專業(yè)法學(xué)家著眼于法的穩(wěn)定性繼而努力在既構(gòu)的體系之內(nèi)以經(jīng)年相續(xù)的術(shù)語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)性地解釋法律問(wèn)題。科殷的《法哲學(xué)》開(kāi)宗明義就引用了康德的一段話來(lái)闡述這個(gè)思想：“什么是法?如果法學(xué)家不想陷入無(wú)謂的累贅重復(fù)，或者不是作泛泛的說(shuō)明，而是，想指出在某一個(gè)時(shí)代的各種法律思想得到的東西，這個(gè)問(wèn)題可能會(huì)使他陷入尷尬。”⑥因此，由“法學(xué)外的法學(xué)家”憑借自身的專業(yè)知識(shí)背景以某種外在超越者的姿態(tài)來(lái)審視法學(xué)，無(wú)疑會(huì)使法學(xué)的發(fā)展道路呈現(xiàn)多維狀態(tài)。

　　哲學(xué)家對(duì)法學(xué)理論的探究往往企圖直指法學(xué)之本質(zhì)與終極，使法學(xué)沐浴在理性思辨的光芒之中，致力于幫助或引導(dǎo)法學(xué)界對(duì)于法的本體、終極價(jià)值與歸宿的理解。作為哲學(xué)家的康德以其天才的思辨對(duì)法學(xué)的基本概念作了形而上學(xué)的定義與解釋，系統(tǒng)地回答了諸如人的普遍權(quán)利、法的概念、原則、財(cái)產(chǎn)(但不是完整意義上的所有權(quán))的取得方式與國(guó)家起源及其權(quán)利等法學(xué)基本問(wèn)題。

　　自由：康德法治思想的邏輯起點(diǎn)

　　先驗(yàn)自由。在經(jīng)驗(yàn)論與唯理論處于絕境而無(wú)法自救之時(shí)，康德開(kāi)始了對(duì)形而上學(xué)的反思與批判?？档旅媾R的主要任務(wù)是如何進(jìn)一步張揚(yáng)人的主體性，回答人從神的桎梏中解放出來(lái)之后，如何從因果必然性的束縛下解放的深刻問(wèn)題?？档略凇都兇饫硇耘小分刑岢隽酥?ldquo;二律背反”理論，其中第三對(duì)二律背反即與法哲學(xué)相關(guān)?？档轮赋龃嬖趦煞N觀點(diǎn)：第一種認(rèn)為“按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之導(dǎo)出的唯一因果性。為了解釋這些現(xiàn)象還有必要假定一種由自由而來(lái)的因果性。”此即自由性。第二種則認(rèn)為“沒(méi)有什么自由，世界上一切都只是按照自然律發(fā)生的。”⑦

　　按照康德對(duì)于“二律背反”的解釋，形成了康德哲學(xué)著名的二元論：一面是可知的自然因果世界，而另一面則是不可知的自由世界。而《實(shí)踐理性批判》即依此展開(kāi)，書(shū)中指出：雖然關(guān)于自由問(wèn)題是不可知的。但至少我們可以堅(jiān)持自由必須保持一致，這就是自由的先天普遍化原理。如我們不能為了今天的自由，放棄以后所有的自由;也不能為了自己的自由侵犯他人的自由。是故，康德認(rèn)為真正的自由必須能夠加以普遍化此即其黃金命令，使之成為一個(gè)普遍立法原則并指導(dǎo)行動(dòng)。

　　從先驗(yàn)自由到實(shí)踐自由?？档滤J(rèn)為意志的自由是自由的當(dāng)然要求，只有實(shí)現(xiàn)了意志的自由，才能算是真正的自由，因而為個(gè)人理性所掌握的意志自由便構(gòu)成了自由的實(shí)踐基礎(chǔ)。理性在實(shí)踐中所確立的法則不僅能夠指導(dǎo)認(rèn)識(shí)，而且可以引導(dǎo)行動(dòng)。因?yàn)槔硇员旧硎亲杂傻?，所以我們的行為也是自由的。如果理性受到某種外力的限制，那么他所確立的原則就不足以成為我們行動(dòng)的根據(jù)而從根本上喪失了自由，因而這些原則本身與自由發(fā)生矛盾便喪失了合法性。由此康德法治思想的理論核心―自由便得以證明。這種自由是天賦的、原生的、與生俱來(lái)與不證自明的，并且據(jù)此可以擺脫任何獨(dú)斷的意志而取得獨(dú)立，是一種無(wú)限的先驗(yàn)世界的存在，并且成為個(gè)人不可讓渡的絕對(duì)尊嚴(yán)與的絕對(duì)權(quán)利的基礎(chǔ)。但是，自由并不意味著隨心所欲的滿足不為理性法則所決定的低級(jí)生理需求，相反欲求得自由則需要徹底擺脫原始欲望的誘惑而遵守道德法則。康德指出：自由“所需要的只是理性，以便責(zé)成意志，而不是哄騙意志去實(shí)施這些行為。”⑧ 　　自由與權(quán)利?？档抡J(rèn)為一個(gè)人有什么樣的權(quán)利是法學(xué)家們必須面對(duì)的問(wèn)題，但是如果法學(xué)家們的回答僅僅是根據(jù)法律的規(guī)定，這樣就不能解釋法律是否正義，所以這個(gè)任務(wù)必須要由哲學(xué)家來(lái)完成?？档滤J(rèn)為權(quán)利“可以理解為全部條件，根據(jù)這些條件，任何人的有意識(shí)的行為，按照一條普遍的自由法則，確實(shí)能夠和其他人的有意識(shí)的行為相協(xié)調(diào)。”⑨這個(gè)基于先驗(yàn)理性確立的自由意志而從人與人之間的關(guān)系來(lái)定義的權(quán)利即使在今天看來(lái)，依然有具有深遠(yuǎn)的意義。

　　一方面，它明確了自由并不是意志本身而是“行為”，體現(xiàn)的是人與人之間的關(guān)系，不是停留在先驗(yàn)理性的層面上，只有在有意識(shí)的活動(dòng)中人的自由才能夠得以體現(xiàn)。而純粹的意志，也就是與行為相脫離的意志，只會(huì)是它本身，雖然它本身的自由是不證自明的，然而卻不能想當(dāng)然地構(gòu)成權(quán)利，它缺乏所必需的物質(zhì)外殼?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中特別強(qiáng)調(diào)自由分為三種：第一種即所謂“主觀的……個(gè)體執(zhí)意”即我們常說(shuō)的“任性的自由”⑩。這種自由即對(duì)應(yīng)前述缺乏意志的自由，它雖然是客觀存在，甚至是司空見(jiàn)慣的，但我們卻不能來(lái)否認(rèn)意志自由的原則。因?yàn)?ldquo;承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的命題是一回事，而把這個(gè)命題作為理解的原則，并把它作為普遍識(shí)別自由意志(有別于任意專斷的行動(dòng))的標(biāo)志，又是另外一回事”。許多人正是忽視了這一點(diǎn)而對(duì)康德思想的進(jìn)步性提出了保守與軟弱的責(zé)難。事實(shí)上，康德除了前述“任性的自由”外，還進(jìn)一步提出兩種更為高級(jí)的自由即“客觀的、按照原則的”自由以及“既是先天客觀的又是主觀的自由”。在康德看來(lái)“任性的自由”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，真正的自由必須把客觀規(guī)范揚(yáng)棄(借用一個(gè)黑格爾的術(shù)語(yǔ))到自身內(nèi)，最后成為一種包容主觀的客觀自由即所謂“既是先天客觀的又是主觀的自由。”

　　另一方面，權(quán)利是基于道德主體的責(zé)任而獲得的在普遍爭(zhēng)議原則支配之下的法律上的利益。這種利益是在普遍自由與平等的基礎(chǔ)上，通過(guò)使自己的意志同他人的意志相協(xié)調(diào)而獲得的。因而必須使自己與他人有意識(shí)的行為能夠相容而并行不悖，亦即行使自己的權(quán)利不能妨害他人權(quán)利的行使，否則就因?yàn)椴痪邆錂?quán)利的實(shí)質(zhì)要件而不能成為權(quán)利?？档抡J(rèn)為，在這里他只是用這樣的公設(shè)來(lái)界定權(quán)利的概念，并沒(méi)有其他的意圖。把這條原則作為這樣的公設(shè)，并不是說(shuō)我們不能理解其中的內(nèi)涵。康德認(rèn)為，如果我的行為并不妨害他人的自由，在這種情況下，任何有損于我的自由的行為都不構(gòu)成權(quán)利。根據(jù)權(quán)利的定義，我的行為是意志的自由的權(quán)利，而后者有損于此，因而它在本質(zhì)上違背了權(quán)利的定義以及由定義推延出來(lái)的原則，因而不構(gòu)成權(quán)利。他進(jìn)一步說(shuō)明，這種不妨害他人的自由僅僅是對(duì)外在的行為的要求，而不考慮內(nèi)在的動(dòng)機(jī)，后者屬于倫理學(xué)調(diào)整的對(duì)象，是義務(wù)的科學(xué)。對(duì)于侵害自由的行為，我們是可以予以制止的。因?yàn)樾惺沟姆梁e人自由的行為不構(gòu)成權(quán)利，在法理上是錯(cuò)誤的，對(duì)錯(cuò)誤行為的阻止是為了保護(hù)權(quán)利的行使。因而在實(shí)質(zhì)上與權(quán)利的本質(zhì)訴求是一致的，但這并不意味著道德的義務(wù)對(duì)于法律義務(wù)的優(yōu)先性，相反權(quán)利對(duì)于道德具有邏輯上的優(yōu)先性。法律的義務(wù)天然地具有道德義務(wù)的本質(zhì)屬性，它不但可以像道德義務(wù)那樣通過(guò)權(quán)利與義務(wù)相互性維持社會(huì)的秩序狀態(tài)，而且在指導(dǎo)一般人的行為方面具有道德義務(wù)無(wú)法比擬的明確性。

　　純粹理性：康德法治思想的先天保障

　　純粹理性是自由的唯一保障。按照康德的說(shuō)法，權(quán)利的原則是“哲學(xué)上的并且是有系統(tǒng)的知識(shí)”，因是不可能經(jīng)驗(yàn)的，亦即不可能從經(jīng)驗(yàn)中抽象出來(lái)，它只能訴諸于純粹理性，“純粹理性可以視為原則的能力，就此而論，它是實(shí)踐原則的淵源。因此，可以把純粹理性看成是一種制定法規(guī)的能力。”理性是天然的稟賦，可以正確地引導(dǎo)我們的認(rèn)識(shí)與行動(dòng)，引導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)權(quán)利的最高法則。正如康德所說(shuō)：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。”康德雖然不是唯理論者，但是卻把理性提高到了前所未有的高度，他這樣尊重理性的實(shí)質(zhì)就是尊重人的尊嚴(yán)與存在?？档乱髶P(yáng)棄那種純粹主觀的“任性自由”而達(dá)到某種兼具主客觀的自由。而這種過(guò)渡其實(shí)就要靠理性來(lái)完成此即康德所謂“實(shí)踐理性”。

　　經(jīng)驗(yàn)不能作為自由的保障。那么經(jīng)驗(yàn)是否具有相同或者是類似的功能呢?康德的答案是否定的。他認(rèn)為人具有兩重屬性：一方面，人是理性的存在，是理智世界的成員;另一方面，人也是自然的存在，是感性世界的成員，服從自然法則，因而極其可能受到基于動(dòng)物本能沖動(dòng)而產(chǎn)生的影響。他把僅僅由感官、刺激和經(jīng)驗(yàn)所決定的行為稱為“獸性的選擇”，這種選擇與沒(méi)有智識(shí)的動(dòng)物界相通，是不能夠達(dá)到認(rèn)知權(quán)利的最高法則的要求的，然而卻會(huì)成為法治的原動(dòng)力，下文將詳細(xì)論及。但是這并不意味著純粹理性是最高權(quán)利法則的全部，也不是說(shuō)純粹理性可以離開(kāi)實(shí)際的工作而獨(dú)立存在，即使可能，這種存在也是沒(méi)有實(shí)際意義的。因?yàn)榧兇饫硇约?ldquo;缺乏構(gòu)建法規(guī)的質(zhì)料”，又“并非必然地與客觀和普遍的原因相一致”，然而這并不能作為實(shí)際工作與純粹理性背離的借口。實(shí)際工作不但必須遵守由純粹理性推演出來(lái)的權(quán)利的最高法則，而且有義務(wù)以之為指導(dǎo)建構(gòu)出不可改變的永恒的輔助原則體系，使之能夠服務(wù)于實(shí)際工作，完成純粹理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一。

　　實(shí)踐理性：康德法治思想的實(shí)施通途

　　康德的法哲學(xué)如果僅僅停留在思辨理性與自然狀態(tài)的層面上，那么他將無(wú)從實(shí)現(xiàn)人在經(jīng)驗(yàn)世界中自由的終極目標(biāo)，歷史也會(huì)裹足不前。因?yàn)榛谌说淖匀惶煨圆豢赡軐?shí)現(xiàn)完全純粹的道德目標(biāo)而將自由從思維轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)實(shí)在。服從自然法則的人類在諸多誘惑面前顯得如此軟弱和無(wú)理智從而誘發(fā)了人與人之間的沖突。而這種沖突的解決已經(jīng)遠(yuǎn)非內(nèi)在約束所能規(guī)制，如果沒(méi)有一種外在的力量來(lái)裁判和遏制這種非理性的沖突，人類的自由將無(wú)從談起。這時(shí)人類的理性便發(fā)出絕對(duì)的道德定言命令，要求自然狀態(tài)的人通過(guò)社會(huì)契約的形式進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)以實(shí)現(xiàn)自身的自由。我們可以看到，康德眼中的人文世界深受盧梭的影響，在國(guó)家起源上實(shí)際上便吸收了盧梭的社會(huì)契約思想。盧梭認(rèn)為社會(huì)中的個(gè)人服從社會(huì)本質(zhì)上之是服從自己，故而其并不喪失自由。不但如此，社會(huì)必須要以其全部力量來(lái)保護(hù)每個(gè)社會(huì)成員的人身安全和個(gè)人財(cái)富。

　　盡管兩人在國(guó)家的存在目的上是一致的，但是康德的思想顯然更富洞見(jiàn)，康德將世界區(qū)分為自然世界與人文世界。與自然世界的必然性不同，人文世界中的個(gè)人生而自由，可以為善，也可以作惡。盧梭對(duì)人類作惡、墮落和腐化憂心忡忡，聲言只有一群天使般的人民才可以制定完美的法律?？档碌挠^點(diǎn)與之針?shù)h相對(duì)卻更加深刻，他認(rèn)為如果人文世界中的個(gè)人只能為善，那么一切政治法律的規(guī)范就完全沒(méi)有存在的必要，相反正是這種可以作惡的自由成為人文世界中的思想元點(diǎn)，也是人類歷史中不可獲取的根本性東西。作為欲求的惡是個(gè)體性與主觀性的存在，兩者共同彰顯了人的主體性，在這一點(diǎn)上超越了古典自然法學(xué)家的“自然狀態(tài)”理論?？档抡J(rèn)為，一個(gè)違背道德絕對(duì)命令的“壞人”能否成為一個(gè)好公民并非一個(gè)道德命題，而是一個(gè)憲制問(wèn)題。“好的憲制，不能指望出自道德性，反倒是可以指望，一個(gè)民族在好的憲制下，能有好的道德?tīng)顩r。”因此，康德認(rèn)為的最高目標(biāo)便是建立法治社會(huì)，脫離粗野自然狀態(tài)進(jìn)入法律秩序下的文明狀態(tài)，讓“惡”向善充分發(fā)展。

　　(作者為電子科技大學(xué)馬克思主義教育學(xué)院博士研究生)

　　【注釋】

　　①[德]康德：《歷史批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年，第2頁(yè)，第22頁(yè)，第126頁(yè)。

　　②《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，2002年，第588頁(yè)。

　?、邰遊德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第2頁(yè)，第374頁(yè)。

　　④[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(第1卷)，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959年，第33頁(yè)。

　　⑤⑨[德]康德：《法的形而上學(xué)原理―權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1991年，序言第4頁(yè)，第40頁(yè)，第30～31頁(yè)，第13頁(yè)，第13頁(yè)。

　?、轠德]科殷：《法哲學(xué)》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：華夏出版社，2002年，第1頁(yè)。

　?、唷犊档轮魅?卷：道德形而上學(xué)奠基》，李秋零等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第443頁(yè)。

　　⑩[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第90頁(yè)，第90頁(yè)，第88頁(yè)。

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