關(guān)于西方哲學(xué)導(dǎo)論的優(yōu)秀論文示例
哲學(xué)產(chǎn)生于思考，應(yīng)用于實(shí)踐。對(duì)于哲學(xué)導(dǎo)論的探討，一直是人們思考的話題。論文以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的哲學(xué)導(dǎo)論的論文的相關(guān)資料，希望對(duì)你有幫助!
哲學(xué)導(dǎo)論的論文篇一
哲學(xué)，古老而雋永。一直以來(lái)，我對(duì)于哲學(xué)處于學(xué)之甚淺，知之甚微的狀態(tài)。要來(lái)談?wù)剬?duì)于哲學(xué)的認(rèn)識(shí)那真是置牛犢于沙海，不知東西南北了。但這又并非談到哲學(xué)，如我一般的普通人就沒(méi)有資格或者純屬于無(wú)稽之談，因?yàn)榛蛟S哲學(xué)就是產(chǎn)生于無(wú)奈與思考的。而除了這樣的現(xiàn)實(shí)層面外，哲學(xué)更多的是人類對(duì)于自身認(rèn)識(shí)和對(duì)于未知探索的一種終極假設(shè)和寄托——這些往往被神秘化的東西恰恰是哲學(xué)最本質(zhì)的部分。很久以前就開(kāi)始接觸到哲學(xué)這一話題，在當(dāng)時(shí)看來(lái)，哲學(xué)是相當(dāng)神秘而且深?yuàn)W的學(xué)術(shù)性東西，而對(duì)哲學(xué)的原始理解無(wú)非就是有意無(wú)意和不知不覺(jué)中形成的一種張口就是亞里士多德、柏拉圖、蘇格拉底、黑格爾、羅素等名人及其說(shuō)過(guò)的一些名言，然后把自己對(duì)于哲學(xué)的模糊瑣屑的理解據(jù)此以串聯(lián)起來(lái)，單純地以為哲學(xué)只存在于偉大的思想者的頭腦里?？梢?jiàn)當(dāng)時(shí)的見(jiàn)解是多么的幼稚和蒼白。而如今對(duì)哲學(xué)的理解相對(duì)于舊時(shí)自然是有了更加深入認(rèn)識(shí)和長(zhǎng)足的進(jìn)步，也終于明白了哲學(xué)無(wú)處不在的道理。的確，花鳥(niǎo)蟲(chóng)魚(yú)，一石一木，世間萬(wàn)物皆可從哲學(xué)的角度解釋。誠(chéng)然，僅僅以我二十年的生命經(jīng)歷來(lái)揣摩世間萬(wàn)物的哲學(xué)顯得多么不自量力，故我的理解和觀點(diǎn)難免有著巨大的漏洞和局限性。所以我也只能是淺談?wù)軐W(xué)而已，或曰，淺談我理解中的哲學(xué)而已。
何謂哲學(xué)?據(jù)百度百科給出的標(biāo)準(zhǔn)定義，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一，是社會(huì)意識(shí)的具體存在和表現(xiàn)形式，是以追求世界的本源、本質(zhì)、共性或絕對(duì)、終極的形而上者為形式，以確立哲學(xué)世界觀和方法論為內(nèi)容的社會(huì)科學(xué)。如此繁瑣的文字說(shuō)明要完全解釋亦非易事。然而哲學(xué)最原始的解釋，是從希臘字中來(lái)的,意思為“愛(ài)好智慧”。而且在漢語(yǔ)中“哲”這個(gè)詞有聰明、智慧的意思，中國(guó)古代把聰明而有智慧的人稱為哲人。所以，中國(guó)近代以來(lái)，就把智慧的學(xué)問(wèn)稱作哲學(xué)。這個(gè)解釋比所謂的標(biāo)準(zhǔn)化定義要通俗得多也容易理解得多。 而我認(rèn)為，人在日常行為中，對(duì)世間事物的看法逐漸積累，并形成系統(tǒng)，就成為一個(gè)人的哲學(xué)。而哲學(xué)作為人對(duì)世間事物看法的問(wèn)題，那么由于人的時(shí)代限制，人對(duì)世間事物認(rèn)識(shí)的限制，不同社會(huì)階級(jí)的限制以及人性本能的限制等等限制，在人生中對(duì)世間事物必然產(chǎn)生不同的看法，并由此產(chǎn)生不同的哲學(xué)文化，且對(duì)于不同的人來(lái)說(shuō)對(duì)哲學(xué)的看法也有不同。胡適在他的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》指出：“凡研究人生且要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋求一個(gè)且要的解決”這樣的學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中提到自己的哲學(xué)定義：“就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。胡適與馮友蘭的看法都相當(dāng)簡(jiǎn)單直接，一目了然。更多地從方法論上看待哲學(xué)。而十八世紀(jì)德國(guó)著名浪漫派詩(shī)人、短命天才諾瓦利斯給出的哲學(xué)的定義為：哲學(xué)是全部科學(xué)之母。哲學(xué)活動(dòng)的本質(zhì)原就是精神還鄉(xiāng)，凡是懷著鄉(xiāng)愁的沖動(dòng)到處尋找精神家園的活動(dòng)皆可稱之為哲學(xué)。哲學(xué)是對(duì)世界終極意義的解釋，它在解釋中使我們了解世界，使世界在我們的意識(shí)中合理化，從而為我們提供心靈的慰藉。諾瓦利斯不愧為偉大的浪
漫主義詩(shī)人，他看待哲學(xué)更多地是從個(gè)人意識(shí)和精神上，把哲學(xué)上升為終極意義的解釋。集無(wú)數(shù)偉大成績(jī)于一身的物理學(xué)家愛(ài)因斯坦哲學(xué)的定義是：如果把哲學(xué)理解為在最普遍和最廣泛的形式中對(duì)知識(shí)的追求，那么，哲學(xué)顯然就可以被認(rèn)為是全部科學(xué)之母。愛(ài)因斯坦對(duì)哲學(xué)的理解更多地是從科學(xué)的角度?？梢?jiàn)由于時(shí)代國(guó)度社會(huì)階級(jí)等等的限制，不同人對(duì)于哲學(xué)的理解是有所不同的，哲學(xué)文化的差異五彩繽紛的。
而在我看來(lái)，哲學(xué)產(chǎn)生于思考，應(yīng)用于實(shí)踐。人們之所以需要哲學(xué)的目的就是希望人在日常行為中有個(gè)中心的指導(dǎo)思想，讓人可以更有效率的生存，使人的生活質(zhì)量得到提高。所以哲學(xué)不僅僅是思想層面上的，更是方法論層面上的。哲學(xué)的本質(zhì)來(lái)源于人的認(rèn)識(shí)。人的思考和困惑支撐著哲學(xué)的核心命題。思考從過(guò)去中來(lái)，也往往回到過(guò)去中去。因?yàn)閷?duì)現(xiàn)實(shí)的思考往往力不從心，對(duì)未來(lái)的思考常常心力憔悴，只有把現(xiàn)實(shí)和未來(lái)建構(gòu)在過(guò)去的模架上，人才顯得有點(diǎn)底氣，思考似乎才顯得有力度、深度、廣度，并具備永恒性。屈原之《天問(wèn)》曰：遂古之初，誰(shuí)傳道之?上下未形，何由考之?整整一部長(zhǎng)詩(shī)，一百五十八問(wèn)，皆是對(duì)宇宙人生的奧秘、對(duì)遠(yuǎn)古神話的傳說(shuō)的思考與拷問(wèn)。哲學(xué)之所以是永恒的，是因?yàn)槿祟惿鐣?huì)始終會(huì)保持著思考這一特質(zhì)，哲人也正是由此開(kāi)始了自己獨(dú)立的思索與探求。
哲學(xué)也是無(wú)處不在。哲學(xué)可以思考一切問(wèn)題，但是不能解釋一切問(wèn)題，萬(wàn)般具象都是哲學(xué)的思考母體。哲學(xué)研究的是平凡，但是哲學(xué)本身畢竟不是平凡的。哲學(xué)的意象不僅只是具體物象，也超越具體物
象，哲學(xué)的思考本質(zhì)不是一番感慨一番心得。情緒不是哲學(xué)的命題，換言之，主觀性不是哲學(xué)的前提，也不是哲學(xué)的后綴，更不是哲學(xué)的中間產(chǎn)物，它與哲學(xué)沒(méi)有因果關(guān)聯(lián)。毛澤東說(shuō)：什么叫哲學(xué)?哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論。而認(rèn)識(shí)論本身就是不能帶有主觀因素的，它必須是客觀的、公正的。我們現(xiàn)在一切都信奉馬克思主義哲學(xué)。馬克思主義的哲學(xué)是科學(xué)的哲學(xué)。在我的理解看來(lái)馬克主義哲學(xué)就是兩句話，客觀論和客觀作用論。強(qiáng)調(diào)物質(zhì)世界是客觀存在的，人類社會(huì)是物質(zhì)世界發(fā)展的產(chǎn)物。牛頓、愛(ài)因斯坦也曾懷疑這么井井有序運(yùn)作的宇宙是不是神在主宰，但和馬克思主義哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)不同的是，這個(gè)“神”不是意向上的，或許也以另一種形態(tài)真實(shí)地存在著。而馬克思主義哲學(xué)則科學(xué)地解釋唯物論，粉碎了所謂的“神”意識(shí)形態(tài)。
誠(chéng)然，我的這些雜亂的思考都是雜亂無(wú)章及幼稚的。茫茫哲海，非我之淺薄思想能夠弄懂。我唯有暢游其間，吸收我所需而已。而哲學(xué)之于我，更多的是指導(dǎo)我的思考，教我予真理而已。哲學(xué)是值得用一生來(lái)琢磨和參悟的東西，雖然現(xiàn)在思考得尚淺，但是隨著年月漸深，我的哲學(xué)的感悟也許會(huì)更深呢。
哲學(xué)導(dǎo)論的論文篇二
決定論是一種認(rèn)為自然界和人類社會(huì)普遍存在客觀規(guī)律和因果聯(lián)系的理論和學(xué)說(shuō)。決定論認(rèn)為凡事都有原因，種種原因決定了事物的發(fā)展，同時(shí)決定了我們下一步的行動(dòng)，世界是照著這樣的“原因—行動(dòng)—結(jié)果”的模式發(fā)展，所以我們是沒(méi)有個(gè)人自由、自由意志去選擇自己所要做的事情。決定論定義了：沒(méi)有人可能做不同于事情實(shí)質(zhì)的事情，每一件事情的發(fā)生都是不可避免的，每個(gè)人只能遵從而不可能去改變事情的發(fā)展。
決定論的論證是：因?yàn)槊總€(gè)人的行動(dòng)都具有自然充分的原因，一個(gè)人的行動(dòng)如果有自然充分的原因，那么一個(gè)人的行動(dòng)就是不自由的，所以每個(gè)人的行動(dòng)都是不自由的，從而推出每個(gè)人都沒(méi)有自由意志。
對(duì)于決定論的論證，“每個(gè)人的行動(dòng)都具有自然充分的原因”是合理的，每個(gè)人在做出選擇的時(shí)候都具有自然充分的理由，比如我會(huì)選擇上中山大學(xué)是因?yàn)槲业姆謹(jǐn)?shù)不夠上香港中文大學(xué)，在我可以選擇的幾個(gè)大學(xué)中，中山大學(xué)在珠江三角洲這片開(kāi)放的土地上，對(duì)我來(lái)說(shuō)它具有天然的優(yōu)勢(shì)，所以我選擇了中山大學(xué)，所以每個(gè)人的每次行動(dòng)都具有自然充分的原因。但是“一個(gè)人的行動(dòng)如果有自然充分的原因，那么一個(gè)人的行動(dòng)就是不自由的”，這條前提顯然是錯(cuò)誤的，難道每個(gè)人做事不需要理由?理由多從而做出自己的選擇也是不自由的?還是以我為例，在高考填志愿的時(shí)候，擺在我面前的有武漢大學(xué)、華中科技大學(xué)和中山大學(xué)三所大學(xué)，我選擇任何一所大學(xué)的理由都是充分的，我可以選擇任何一所，最后我選擇了中山大學(xué)。決定論者可能會(huì)說(shuō)，是種種原因使你一定會(huì)選擇中山大學(xué)，你那時(shí)看似有三個(gè)選項(xiàng)，其實(shí)早已安排好的你一定選擇中山大學(xué)。但是假定我選擇了武漢大學(xué)或者華中科技大學(xué)，那么決定論者一定會(huì)繼續(xù)鼓吹是種種原因讓你選擇武漢大學(xué)或者華中科技大學(xué)，如此一來(lái)，決定論者就搬起石頭砸自己的腳。所以論證自然也因?yàn)樽韵嗝芏荒艿玫秸_的結(jié)論。
如果決定論正確，那么我的人生早已決定好了，所以這次“哲學(xué)導(dǎo)論”課的考試我到底能不能過(guò)，會(huì)不會(huì)掛科，這篇論文老師的品分都已經(jīng)決定了，那么這樣我就完全可以不用去考試，不用寫(xiě)論文，因?yàn)檫@一切都決定了!這樣做顯然是不對(duì)的，只有我們?nèi)ド险n，參加考試，寫(xiě)論文才能決定我們的分?jǐn)?shù)，會(huì)不會(huì)掛科等等。換句話說(shuō)，就是我們通過(guò)自己的選擇，從而決定了自己的人生。決定論者只是看到了我們被決定的人生，而沒(méi)有在出這個(gè)所謂的“已經(jīng)決定好的結(jié)果”之前，每個(gè)人所作出的選擇和努力。所以我們每個(gè)人是具有自由意志的!同時(shí)，現(xiàn)代科學(xué)也能解釋事物之間存在因果關(guān)系。比如，為什么亞馬遜雨林一只小小的蝴蝶就可以引起西太平洋上一場(chǎng)熱帶風(fēng)暴。
自由意志
“真正的自由被認(rèn)為是指人在道德實(shí)踐意義上具有不受自然律束縛、擺脫肉體本能而按自身立法行事的自由意志、人的理性在對(duì)象方面建立了自然界的必然規(guī)律，但卻因此使自己的自由受到了限制;人的同一理性在實(shí)踐中卻能夠不受自然律束縛，而按它自身一貫的自由意志的普遍規(guī)律行事。人在一切自然必然性面前就仍然是完全自由的，他完全可以不按道德律(絕對(duì)命令)辦事，但他內(nèi)心很清楚他
本來(lái)“應(yīng)當(dāng)”怎么做，而且只有那樣做了，他才真正是個(gè)自由人。”——康德
“所以道德性依乎我們自己，過(guò)惡依乎我們自己。因?yàn)槲覀冇袡?quán)利去作的事，也有權(quán)利不去作。我們能說(shuō)‘不’的地方，也能說(shuō)‘是’。如果做高貴的事情在于我們，那么不做可恥的事情也在于我們;如果不做高貴的事情，在于我們，那么，做可恥的事情也在于我們。”——亞里士多德
概括起來(lái)，自由意志是一個(gè)人在沒(méi)有任何外界的干擾，完全憑自己的意志去決定一件事情，并且這件事情有多種選擇。(What our lives really mean are our choices)這種自由可以很好的解釋我們?cè)谧约哼x擇之后所產(chǎn)生的種種情緒，比如我們?cè)谑『蟮挠魫灐⑹?在獲得成功的時(shí)候的高興、愉悅······如果我們所有的行為都是決定好的，那么我們?cè)趺纯赡艹霈F(xiàn)以上的感情呢?難道一件事情之后的感情也是決定好的?那我們生活就完全沒(méi)有意義的!現(xiàn)實(shí)是我們的生活處處精彩，我們很享受這樣的生活!
現(xiàn)代科學(xué)界也證明我們擁有自由意志。英國(guó)倫敦大學(xué)的神經(jīng)生物學(xué)家派屈克·海嘉德(Patrick Haggard)通過(guò)一系列實(shí)驗(yàn)：“通常，人們都相信做某個(gè)動(dòng)作時(shí)，比如天冷了，伸胳膊去取衣服，我們做這個(gè)動(dòng)作是因?yàn)槲覀兿胍@樣做了。然而這種想法是錯(cuò)誤的。想要執(zhí)行某個(gè)動(dòng)作首先獨(dú)立產(chǎn)生于大腦的某個(gè)領(lǐng)域，接下來(lái)我們只是感知到執(zhí)行某個(gè)動(dòng)作的意愿，然后我們才做這個(gè)動(dòng)作。更確切地說(shuō)，一方面我們非常清楚地意識(shí)到了行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，另一方面我們卻無(wú)法選擇執(zhí)行這個(gè)動(dòng)作的精確時(shí)間。”
每個(gè)人都具有自由意志，所以我們的命運(yùn)掌握在我們的手里面，努力開(kāi)拓自己的明天!
哲學(xué)導(dǎo)論的論文篇三
當(dāng)代美學(xué)的新道路評(píng)《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》
內(nèi)容 摘要：彭富春先生的《 哲學(xué) 美學(xué)導(dǎo)論》是“新的”，這表現(xiàn)在：首先新在表達(dá)，其表述不僅新穎，而且完美地體現(xiàn)了主題的凸出和論述的簡(jiǎn)明;其次新在思想，美被理解為欲、技、道的游戲、而 藝術(shù) 則作為欲、技、道游戲的發(fā)生;最后還新在 方法 ，此方法為“無(wú)原則的批判”。在此彭富春的美學(xué)與 實(shí)踐美學(xué)、后實(shí)踐美學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，從而走上了美學(xué)的新道路。
關(guān)鍵詞：《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》;無(wú)原則的批判;美學(xué)的第三條道路
對(duì)于任何一個(gè)從事思想的人而言，“什么思想是我的”這樣的 問(wèn)題 一定會(huì)被問(wèn)及。而“我的”意味著不是別人的(即不是你的也不是他的)，因而當(dāng)然也不是聽(tīng)來(lái)的、抄來(lái)的。因此“我的”必然是新的，“新的”不僅意味著不是舊的(即不是過(guò)去的)，而且也不是現(xiàn)在流行的(不是人云亦云)。
彭富春先生的新著《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》就是“新的”。此“新”相對(duì)于“舊”而言，而這里的“舊”所指涉的是以前和現(xiàn)在通行的那些東西。如眾所周知，國(guó)內(nèi)20世紀(jì)50年代的美學(xué)大討論主要圍繞美和美感的本質(zhì)及其關(guān)系問(wèn)題展開(kāi)了廣泛和深人的 研究 ，但其爭(zhēng)議的核心始終是美學(xué)的唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué);而80年代持續(xù)了美學(xué)的討論，問(wèn)題集中于關(guān)于馬克思《1844年 經(jīng)濟(jì) 學(xué)一哲學(xué)手稿》尤其是關(guān)于“美的 規(guī)律 ”的闡釋，這次討論使“實(shí)踐派美學(xué)”成為顯學(xué)。接著的90年代以來(lái)，新生代的學(xué)者不滿實(shí)踐美學(xué)的局限性，提出建立“后實(shí)踐美學(xué)”，如存在美學(xué)、生存與超越美學(xué)、生命美學(xué)和修辭論美學(xué)等等。它們?yōu)?中國(guó) 當(dāng)代美學(xué)的多元建設(shè)做出了自己的貢獻(xiàn)。但實(shí)踐美學(xué)的問(wèn)題在于其囿于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域而忽略了個(gè)人生活世界來(lái)解釋美學(xué)現(xiàn)象，而后實(shí)踐美學(xué)的不足主要在于只是援引了西方的思想，沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行批判從而缺少自己思想的根基。
因此,當(dāng)代美學(xué)需要對(duì)實(shí)踐美學(xué)和后實(shí)踐美學(xué)進(jìn)行有意義地批判，從而走向美學(xué)的新道路，此道路一方面將吸收“實(shí)踐美學(xué)”和“后實(shí)踐美學(xué)”的成果，另一方面將克服其 時(shí)代 局限性，并以此走出美學(xué)的困境。這正是《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》全書(shū)的基本旨趣：“力圖在馬克思主義 歷史 唯物論的指引下，結(jié)合中西美學(xué)的思想，建立中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的新概念和新思維，對(duì)于美學(xué)基本問(wèn)題進(jìn)行 語(yǔ)言、思想和現(xiàn)實(shí) 分析 。因此其基本思路和方法可稱為批判的方法。它將在馬克思主義現(xiàn)實(shí)批判的基礎(chǔ)上，強(qiáng)化思想批判和語(yǔ)言批判。第三條道路并不如同某些時(shí)髦的主張一樣，認(rèn)為‘美、美感和藝術(shù)’是過(guò)時(shí)的概念，相反認(rèn)為要重新思考它們所具有的哲學(xué)美學(xué)的意義，讓這些語(yǔ)詞在我們當(dāng)代生發(fā)出新的意義。”[1]
但具體就《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》的 寫(xiě)作和思想來(lái)說(shuō)，它的“新”又是如何展現(xiàn)出來(lái)的呢?
一眼看來(lái)，此書(shū)新在表達(dá)。《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》的表述不僅新穎，而且完美地體現(xiàn)了主題的凸出和結(jié)構(gòu)的簡(jiǎn)明，語(yǔ)言的干凈利落。此書(shū)主題為哲學(xué)美學(xué)，那么什么是哲學(xué)美學(xué)?很顯然，哲學(xué)美學(xué)不同于國(guó)內(nèi)通行的“文藝美學(xué)”、“美學(xué)原理”以及“藝術(shù)哲學(xué)”等，它探討的是美學(xué)的最根本性的問(wèn)題，由此它必然包括以下內(nèi)容：第一章：美學(xué)，包括美學(xué)釋義、西方美學(xué)、中國(guó)美學(xué)和當(dāng)代美學(xué)的基本問(wèn)題。第二章：美，包括“美”多重語(yǔ)義、美作為欲、技、道的游戲、美作為人的自由境界以及美的不同領(lǐng)域。第三章：美感，包括美感的意義、一般感覺(jué)與審美感覺(jué)、審美 經(jīng)驗(yàn)分析和審美經(jīng)驗(yàn)的典型形態(tài)。第四章：藝術(shù)，包括藝術(shù)的一般本性、藝術(shù)作為技、欲、道游戲的發(fā)生、藝術(shù)現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)以及藝術(shù)與審美 教育 。由此可見(jiàn)，全書(shū)體例架構(gòu)新穎，內(nèi)容充實(shí)而不繁瑣，充滿新穎性、思辨性。
但為何新在表達(dá)?這是因?yàn)?，表達(dá)上的“新”基于新的思想。因此，此書(shū)更新在思想。彭富春認(rèn)為美是欲(欲望)、技(工具)、道(智慧)游戲的顯現(xiàn)，而藝術(shù)作為技、欲、道游戲的發(fā)生。那么，什么是這里的欲望、技術(shù)、智慧以及游戲?
在此，欲望首先表現(xiàn)為一種狀態(tài)，即欲望的渴求和欲望的滿足等;欲望也表現(xiàn)為一種意向行為，即它指向某物和朝向某物。由此，欲望的基本特性顯示為欠缺。當(dāng)然，欲望有很多種類，如人的身體性的欲望、非身體的欲望和對(duì)于欲望的欲望等，其以不同形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)：欲望的形態(tài)在表現(xiàn)為身體的同時(shí)也是 心理的，而且更是 社會(huì) 的。欲望自身還有消費(fèi)性和創(chuàng)造性兩重特性，但禁欲主義和縱欲主義都是對(duì)于欲望的誤解，而且它們都沒(méi)有意識(shí)到欲望的真正困境，即欲望的壓抑。不僅如此，它們自身就是欲望壓抑的思想根源。由此，欲望一方面是要從關(guān)于欲望的各種主義中解放出來(lái)，另一方面是要從關(guān)于欲望的各種建制中解放出來(lái)。
而技術(shù)是人的活動(dòng)，而不是物的運(yùn)動(dòng)。因此它們?cè)诒拘陨吓c 自然 相對(duì)，不僅如此，技和技術(shù)都是人對(duì)于自然的克服，是人改造物的活動(dòng)，這使技術(shù)的根本意義表現(xiàn)為制造和和生產(chǎn)。但中國(guó)的技具有自身獨(dú)特的意義，作為手工的活動(dòng)，技在漢語(yǔ)中就被理解為“手藝”或“手段”，這就使技自身在人與物的關(guān)系方面都被自然所規(guī)定。與中國(guó)的技不同，西方的技術(shù)指的不是手工制作，而是 現(xiàn)代 技術(shù)，即 機(jī)械技術(shù)和信息技術(shù)。在此，現(xiàn)代技術(shù)的本性已不是傳統(tǒng)的技藝，也不只是人的工具和手段。它成為了技術(shù)化，成為了技術(shù)主義，也由此成為了我們時(shí)代的規(guī)定。這樣一種規(guī)定正是通過(guò)設(shè)定而實(shí)現(xiàn)的：首先它設(shè)定了自然，其次它也設(shè)定了人自身。最后它設(shè)定了思想，形成了虛擬世界。由此，現(xiàn)代對(duì)于技術(shù)的真正態(tài)度是拋棄樂(lè)觀主義和悲觀主義，確定技術(shù)的邊界。
再看智慧，它也可以稱為大道、真理、知識(shí)等。但智慧不是關(guān)于其它的什么知識(shí)，而是關(guān)于人的基本規(guī)定的知識(shí)。但人的規(guī)定正好是通過(guò)人與自身的區(qū)分來(lái)實(shí)現(xiàn)的。但這種區(qū)分首先不是世界性和歷史性的，而是語(yǔ)言性的。于是智慧成為了真理性的語(yǔ)言或話語(yǔ)，而語(yǔ)言包含了多重維度：首先是欲望的語(yǔ)言，它就是欲望直接或間接的顯露;其次是工具的語(yǔ)言，它表達(dá)、交流并且算計(jì);最后是智慧的語(yǔ)言，它教導(dǎo)和指引。智慧的語(yǔ)言與欲望和工具的語(yǔ)言相區(qū)分，它在歷史上表現(xiàn)為神言、天言和圣言，而不同于人言。因此，智慧的語(yǔ)言就是語(yǔ)言自身，而不是語(yǔ)言之外的什么事情。在智慧話語(yǔ)的歷史演變中，我們又可以對(duì)它區(qū)分為神啟的、自然的、日常的智慧形態(tài)。由此，在我們的時(shí)代或者世界里占統(tǒng)治地位的是多元的智慧，或者多元的真理：一方面古老的智慧還在言說(shuō)，另一方面新的智慧卻在生長(zhǎng);一方面的民族自身的智慧具有強(qiáng)大的生命力，另一方面民族之外的他者的智慧也包含了巨大的誘惑力。
而這里所指的游戲是指欲望、工具和智慧的游戲，此游戲又是無(wú)原則的活動(dòng)。它不根據(jù)某種既定的規(guī)則來(lái)展開(kāi)自身，而是自己確定規(guī)則并消解規(guī)則。游戲就是游戲活動(dòng)自身。游戲的根本意義不在游戲之外，而在游戲之內(nèi)，也就是在游戲自身。在生活世界的游戲的生成中，一方面是舊的世界的毀滅，另一方面是新的世界的創(chuàng)造。由此，它形成了生活世界的 歷史 ，也就是欲望、工具和智慧的生成的歷史。正是由于不斷生成，欲望、工具和智慧才使自身日新月異。由此它們創(chuàng)造了世界并形成了歷史。但歷史作為生活世界的游戲不是必然的，而是偶然的。它反對(duì)各種決定論和宿命論，而強(qiáng)調(diào)隨機(jī)、選擇和突變。由于這樣，生活世界的游戲克服了有限性，而獲得了無(wú)限性。于是生活世界的游戲是一場(chǎng)無(wú)窮無(wú)盡游戲，由此美展現(xiàn)為欲望、工具、智慧游戲的顯現(xiàn)。
這些思想發(fā)前人所未發(fā)，吸收了 中國(guó) 和西方 哲學(xué) 和美學(xué)思想的精髓，完美體現(xiàn)了彭富春先生走在中西思想邊界上的思想道路。
但新的思想總是基于新的 方法 ，因此此書(shū)還新在方法。此方法被彭富春先生命名為“無(wú)原則的批判”。
在此，批判不是作價(jià)值判斷，其 英文 為critic，相關(guān)于危機(jī)——crisis，這也是臨界點(diǎn)，即一個(gè)事物的起點(diǎn)與終點(diǎn)。批判也不能簡(jiǎn)單地等同于消極的意義上的否定，而是區(qū)分和劃分邊界。而邊界是一個(gè)事物的起點(diǎn)和終點(diǎn)。正是在邊界上，一物與它物相區(qū)分而成為其自身，獲得自身的規(guī)定。同時(shí)通過(guò)邊界的變更和游移，一物與自身相區(qū)分，而獲得自身新的規(guī)定。作為劃分邊界的批判，它就是區(qū)分存在與虛無(wú)、真實(shí)與虛幻、顯現(xiàn)與遮蔽等。這使批判自身具有兩重特性，一方面是否定性的，是解構(gòu)，另一方面是肯定性的，是建構(gòu)。由于思想的否定和肯定的同時(shí)進(jìn)行，批判在根本意義上是生成性的，因此是思想的發(fā)生。
由此，“無(wú)原則的批判強(qiáng)調(diào)的是：思想不從任何既定的原則出發(fā)，由此否定一切既定的立場(chǎng)、觀點(diǎn)以及由此形成的各種先見(jiàn)、偏見(jiàn)和成見(jiàn)，而是從已給予的思想的論題本身出發(fā)，對(duì)論題進(jìn)行批判。對(duì)于思想批判而言，已給予的論題首先就是 語(yǔ)言現(xiàn)象，或者是已說(shuō)出的話語(yǔ)，然后是語(yǔ)言所揭示的思想和存在的 問(wèn)題 。無(wú)原則的批判強(qiáng)化了哲學(xué)的批判本性。”[2]而一種作為批判的哲學(xué)具有普遍性適用的主張，這樣批判哲學(xué)的范圍包括了三個(gè)方面：語(yǔ)言批判、思想批判和現(xiàn)實(shí)批判。批判哲學(xué)首先的任務(wù)就是給語(yǔ)言的劃界，指明它到底說(shuō)出了什么：語(yǔ)言是否是有意義的，以及有何種意義?其次，在語(yǔ)言基礎(chǔ)上，哲學(xué)批判要進(jìn)行思想批判：揭示其 建筑學(xué)結(jié)構(gòu)、檢查其基礎(chǔ)是否牢靠以及其結(jié)構(gòu)是否矛盾。最后，哲學(xué)必須進(jìn)入現(xiàn)實(shí)批判：指出現(xiàn)實(shí)的真相、 分析 其問(wèn)題、并提出可能的道路。
而對(duì)于中國(guó)當(dāng)代思想來(lái)說(shuō)，值得思考的問(wèn)題可能有很多。“但究其根本，大致有三：其一，虛無(wú)主義，它否認(rèn)了一切存在的根據(jù);其二，技術(shù)主義，它將人和萬(wàn)物技術(shù)化。其三，享樂(lè)主義，它超過(guò)了欲望實(shí)現(xiàn)的正當(dāng)邊界。當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的建設(shè)必須回答虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義的問(wèn)題。”[3](第43頁(yè))但“面對(duì)虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義，哲學(xué)能有何作為?哲學(xué)只是思想，它除了批判之外無(wú)所作為。但批判并不是簡(jiǎn)單地否認(rèn)虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義，而是要為他們區(qū)分邊界。因此在我們的批判哲學(xué)看來(lái)，一方面要拋棄存在之外的任何根據(jù)，另一方面要給存在自身建立根據(jù);同時(shí)，一方面要讓技術(shù)改變和改善我們生存的手段，另一方面要讓 自然 自在自得，如其所是;最后，一方面要使欲望不斷解放自己，另一方面卻不要讓它成為了貪欲。”[4](第299頁(yè))
當(dāng)然，此書(shū)主要?dú)w功于：其一、獨(dú)特把握了中國(guó)思想的精髓;其二、接受了真正西方思想的洗禮;其三、天才和專注于真正的思想，在此彭富春堅(jiān)定地走在中西思想的邊界上。
綜上，《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》是彭富春繼《無(wú)之無(wú)化——論海德格爾思想道路的核心問(wèn)題》之后的一部全新的專著。在此書(shū)中，彭富春立足于中西思想的邊界，考察和梳理了美學(xué)、美、美感、 藝術(shù) 四大基本主題，不僅從語(yǔ)言分析、思想分析、現(xiàn)實(shí)分析的角度闡明當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的建設(shè)必須解答虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義的基本問(wèn)題，而且以無(wú)原則的批判的思想方法來(lái)闡發(fā)和詮釋美、美感和藝術(shù)作為欲、技、道的游戲。在此，彭富春的美學(xué)與 實(shí)踐美學(xué)、后實(shí)踐美學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，從而走上了美學(xué)的第三條道路。
參考 文獻(xiàn)
[1] 彭富春：《美學(xué)的第三條道路》[J].鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版),2003(3)
[2] 彭富春：《哲學(xué)的主題與方法》[J].《哲學(xué) 研究 》，2005(3)
[3] 彭富春：《哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》，北京：人民出版社，2005
[4] 彭富春：《哲學(xué)與美學(xué)問(wèn)題》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2005
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