馬克思主義哲學(xué)畢業(yè)論文(2)
馬克思主義哲學(xué)畢業(yè)論文篇二
當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興與馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)
[摘 要]政治哲學(xué)復(fù)興的學(xué)術(shù)意義在于重建哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的公共生活的關(guān)系，其現(xiàn)實(shí)意義則在于分析和應(yīng)對全球化時代日益復(fù)雜嚴(yán)峻的社會政治問題。當(dāng)代西方的政治哲學(xué)總體上仍然只是自由主義與保守主義的較量對決，而且有意舍棄了馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)或使之邊緣化。實(shí)際上，作為具有自身歷史存在意義的馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)，不僅對西方發(fā)達(dá)資本主義及其社會文化的總體性問題，而且對非西方以及弱勢群體的生存處境，都具有不可替代的分析批判意義;對自由主義與保守主義的分析批判，也需要引入馬克思主義政治哲學(xué)。馬克思主義政治哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的階級分析方法與立場及其人類解放論，仍然是當(dāng)下時代社會政治生活的基本主題。
[關(guān)鍵詞]政治哲學(xué)復(fù)興 馬克思主義政治哲學(xué) 自由主義新保守主義
[作者簡介]鄒詩鵬(1966-)，男，湖北省恩施市人，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，當(dāng)代國外馬克思主義與國外思潮創(chuàng)新研究基地研究員，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究。
[中圖分類號]BO-O [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]0439—8041(2006)12—0025-09
20世紀(jì)70年代以來，隨著羅爾斯《正義論》的面世，哲學(xué)的主要潮流迅速從語言分析哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)，而美國政治風(fēng)向以及全球形勢的變化，又使得保守主義政治哲學(xué)走上前臺。由此，新自由主義與新保守主義兩大政治哲學(xué)的較量對決，占據(jù)了當(dāng)代哲學(xué)的中心舞臺;不同的哲學(xué)傳統(tǒng)或流派也致力于開發(fā)和闡釋自身的政治哲學(xué)資源及內(nèi)涵，政治哲學(xué)漸成顯學(xué)乃至于“第一哲學(xué)”。不過，在當(dāng)代政治哲學(xué)復(fù)興的背景下，人們發(fā)現(xiàn)，對于在近現(xiàn)代史上產(chǎn)生重要影響的馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)，要么只是在學(xué)理上作單一的人本式解讀而歸屬于自由主義政治哲學(xué)，要么是作簡單的實(shí)證主義解讀并被看成是一般的共同體主義而歸屬于保守主義政治哲學(xué)，要么干脆打發(fā)為種種激進(jìn)而又過度的民間情緒而有意旁落。事實(shí)上，如果綜合地和歷史性地考察當(dāng)代政治哲學(xué)的興起及其與這一歷史時代的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，不僅需要引入馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)，而且需要強(qiáng)化這—傳統(tǒng)在當(dāng)代的在場性意義。這同時也意味著，要對馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)作出合理深切并富于時代意義的發(fā)揚(yáng)與闡釋。
一
其實(shí)，哲學(xué)從來都是關(guān)注政治的?；诶砟罱缗c生活世界之間敏感而又深刻的區(qū)分，哲學(xué)總是包含著十分豐富的政治哲學(xué)內(nèi)涵。前蘇格拉底向蘇格拉底的轉(zhuǎn)變，乃是從自然領(lǐng)域向公共政治生活領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變。蘇格拉底把哲學(xué)從天上帶到人間，重要之處就在于他本人擺脫了早年那種不諳世事并且總是處于情緒化的心智狀態(tài)，從而真正理智地思考諸如城邦、制度等公共生活問題。柏拉圖醉心于“理念”世界的建構(gòu)，其實(shí)是為了解決一攬子紛擾繁雜的“意見”領(lǐng)域的事務(wù)——政治恰恰就是這樣一個領(lǐng)域。哲學(xué)家的理想總是隱含著一定的政治生活理想，由此我們注意到了傳統(tǒng)哲學(xué)對于政治生活的宰制。亞里士多德直接把政治生活理想表達(dá)為：人是政治的動物。這里，與其說是人的復(fù)雜性，不如說是政治的復(fù)雜性。近代哲學(xué)看起來是一個屬于純粹哲學(xué)的知識論時代，然而，恰恰是在這一時代，近代歐洲基本的政治生活框架得以形成。我們所熟悉的大多數(shù)近代知識論哲學(xué)家，如培根、笛卡兒、斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨、休謨等，他們的知識論建構(gòu)與其關(guān)于社會政治生活的理性建構(gòu)之間，其實(shí)存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。因而，把近代哲學(xué)家的認(rèn)識論從其政治哲學(xué)中分離出來的做法，存在著嚴(yán)重問題。只有對近代知識論哲學(xué)家的政治哲學(xué)有了足夠的把握，我們才能看到他們關(guān)于知識可能的探索與建構(gòu)的意義，否則就會矮化其知識論及其相應(yīng)的哲學(xué)觀。比如，反思地看，法國唯物主義的哲學(xué)觀與其巨大的思想啟蒙價值，在人們的感覺中就相當(dāng)?shù)夭粚ΨQ。法國唯物主義的直觀唯物主義是機(jī)械唯物主義的典型，是某種齊一性、還原性和物本性的思維方式，而他們的啟蒙思想?yún)s是導(dǎo)向歐洲近現(xiàn)代民主政治生活理想的。對這一思想及其巨大歷史意義的解釋與承接，實(shí)際上超過了所謂直觀唯物主義。大體上說，從自然科學(xué)的合理性出發(fā)來解釋的法國唯物主義，還不能直接深達(dá)其社會政治生活層面，因而也難以深達(dá)其思想精髓。
當(dāng)然，歐洲近代哲學(xué)的認(rèn)識論與其政治哲學(xué)之間的確存在著某種區(qū)分。休謨問題的產(chǎn)生自有其原因，但所謂“應(yīng)該”與其說是日常生活的問題，倒不如說是政治生活的問題。休謨的不可知論其實(shí)只是出于對常識生活的直觀而展開的對理性生活的批判。在此，我們看到，自柏拉圖以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)試圖以哲學(xué)理念來建構(gòu)世俗生活的政治理想失敗了，至少，人們的日常生活不是單憑自然科學(xué)的知性方式就能夠建構(gòu)起來的。問題的關(guān)鍵還在于，日常生活本身仍然是被價值世界所規(guī)定的，而且主要說來還是被人們設(shè)定的應(yīng)然的政治生活所規(guī)定。康德哲學(xué)問題的起點(diǎn)之一就是如何擺脫經(jīng)驗(yàn)主義，其歸宿與其說是人類學(xué)，倒不如說是歷史與政治哲學(xué)，是其歷史理性批判所解決的問題。“人是什么”固然是最后一問，這一問通常被看成是經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)問題，但對康德而言實(shí)際取決于人如何在歷史中呈現(xiàn)出來，這就是“普遍國家”的問題。因此，可以如此理解康德哲學(xué)的歸宿：人是什么并不只是在倫理框架內(nèi)可以解決的問題，而需要進(jìn)一步提升到政治哲學(xué)框架內(nèi)，這就是普遍國家及其歷史的可能性問題。與近代認(rèn)識論哲學(xué)不同，德國古典哲學(xué)致力于在理性主義框架內(nèi)鋪開政治哲學(xué)，但這樣一來，政治本身變成了抽象問題。如何建立起普遍的先驗(yàn)性的國家觀念，從而給人及市民社會提供一種普遍性的解釋，是黑格爾哲學(xué)的重要目標(biāo)，同時也是馬克思所要批判的抽象國家觀與政治觀。馬克思的批判及其政治哲學(xué)，一方面克服了德國古典哲學(xué)的觀念論視域，另一方面，正如后面所論，在西方政治哲學(xué)的框架內(nèi)，正是當(dāng)代政治哲學(xué)復(fù)興的近代契機(jī)。
談到政治哲學(xué)的復(fù)興，需要對哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向有一個評價。當(dāng)代語言哲學(xué)的成就是需要承認(rèn)的事實(shí)。在既定的哲學(xué)傳統(tǒng)中，有兩種主要的哲學(xué)范式：存在論哲學(xué)與認(rèn)識論哲學(xué)(意識哲學(xué))。存在論乃是存在自我論證與闡釋的哲學(xué)，其論域尚具有一種原初的豐富性，并且從形式上看也還是封閉的(自戀型)。認(rèn)識論則是主體對象化的結(jié)果，其核心是主體對于對象世界的認(rèn)識圖式。它實(shí)際上意味著主體分裂出一種能夠反映對象世界的客體性，客體其實(shí)是主體分化的結(jié)果(分裂型)，但這種主體卻仍然是自身同一的主體。在此，我們看到，認(rèn)識論哲學(xué)實(shí)際上是存在論的進(jìn)一步確證。但是，世界對于主體的差異以及世界本身的邊界，卻是傳統(tǒng)哲學(xué)無法把握的。認(rèn)識論哲學(xué)所確立的，也只是無差別的主體性，對于世界的邊界，則是以一種知性的極限性替代了存在的無限性。當(dāng)代哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向讓人們清楚地看到，問題的關(guān)鍵不是主體的認(rèn)識如何可能，而是如何表達(dá)世界的問題，即語言問題。因此，哲學(xué)的主題既不是存在，也不是意識，而是語言。哲學(xué)研究也就是語言的分析與闡釋。從弗雷格、胡塞
爾開始，特別在海德格爾、維特根斯坦以及羅素這些當(dāng)代最著名的哲學(xué)家那里，人們清楚地看到了當(dāng)代哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。
人們通常認(rèn)為，政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向乃是語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后的事情。但是，在當(dāng)代語言哲學(xué)與政治哲學(xué)之間，并不存在某種學(xué)理上的斷裂。在這方面，我寧愿相信這樣一種分析：與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，當(dāng)代哲學(xué)正在發(fā)生一場包括范式、對象、內(nèi)容以及方法在內(nèi)的全方位轉(zhuǎn)化乃至轉(zhuǎn)變，這些變化的不同側(cè)面之間高度關(guān)聯(lián)并且交互疊加，因此，從當(dāng)代哲學(xué)關(guān)注的諸多維度、課題及要素，都可以透視出當(dāng)代哲學(xué)的整體變化。事實(shí)上，今日學(xué)術(shù)界渲染的諸多“轉(zhuǎn)向”，正是從不同角度透視整個當(dāng)代哲學(xué)變革的結(jié)果，諸種“轉(zhuǎn)向”之間其實(shí)乃是“家族相似”。語言哲學(xué)與政治哲學(xué)之間同樣如此。語言的分析與闡述，并不只具有實(shí)證性的或語義上的意義，語言學(xué)轉(zhuǎn)向也并不只是為了語言學(xué)的問題，而在于提示人們關(guān)注人類、表達(dá)人與世界以及人與人之關(guān)聯(lián)的特殊存在方式。語言是人特有的存在方式，因此，對語言的分析還是要服務(wù)于人的認(rèn)識，服務(wù)于人的存在，把一種關(guān)于人與世界關(guān)系的抽象的和觀念性的表達(dá)方式轉(zhuǎn)換為一種相對獨(dú)立的、有著一定符號依賴性的新的表達(dá)方式，即語言。問題的關(guān)鍵在于，找到語言只是一個開端，重要的是要探究語言本身是如何成其為語言的，即語言的用法問題。語用不同于語義，它所關(guān)涉的是語言與世界的具體關(guān)系，這一具體關(guān)系呈現(xiàn)的是語言與人之間的具體關(guān)系，更直接地說就是權(quán)力關(guān)系，是政治關(guān)系。在這個意義上，語言哲學(xué)本身就包含著政治哲學(xué)(而政治哲學(xué)也延續(xù)了語言哲學(xué)的分析智慧及洞察力)。維特根斯坦早晚期哲學(xué)的變化就說明了這一點(diǎn)。維氏早期的圖像說，實(shí)際上是要求用對象性的語言替換傳統(tǒng)的形而上學(xué)，在政治哲學(xué)上的要求則是拒絕政治理念即政治烏托邦對具體政治結(jié)構(gòu)的直接侵入。我們可以看到，早期語言哲學(xué)其實(shí)是服務(wù)于一種結(jié)構(gòu)化的政治體系的，但由此是否就可以保證人工語言完美無缺?就可以保證結(jié)構(gòu)化的政治體系沒有任何問題?就可以相信政治結(jié)構(gòu)以及政治生活本身具有自洽性?早期維特根斯坦對人工語言哲學(xué)相當(dāng)自信，深信制度化的政治結(jié)構(gòu)不會被形而上的政治理念侵入。但是，十多年以后，通過游戲理論以及生活形式的發(fā)現(xiàn)，維特根斯坦全面推翻了人工語言論，而相信日常語言的存在更具決定性。這里蘊(yùn)涵的政治哲學(xué)意義就在于，維氏更愿意相信政治生活本身的復(fù)雜性，或者說相信政治生活與日常生活本身的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。決定維特根斯坦哲學(xué)轉(zhuǎn)變的，是當(dāng)時生活世界觀念的深入人心。而這一轉(zhuǎn)變又是與在胡塞爾晚期以及海德格爾那里十分明確的對生活世界的高度關(guān)注與自覺分不開的。生活世界問題，更直接地是在一種哲學(xué)存在論的當(dāng)代變革中呈現(xiàn)出來的。完全可以說，當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興，是整個當(dāng)代哲學(xué)生活世界轉(zhuǎn)向的成果形式，而生活世界轉(zhuǎn)向仍然是在存在論變革的基礎(chǔ)上得到理解的。當(dāng)代政治活動開始高度關(guān)注人類自身的生活方式，從制度形式上界劃不同的生活與文化類型。其實(shí)，分析哲學(xué)家們對語言的關(guān)注，正是要服從于某種新的政治哲學(xué)意圖——本質(zhì)地說，他們都試圖對人類生活作出可能的制度性的區(qū)分。這在?？碌淖V系學(xué)努力以及其他一些后現(xiàn)代哲學(xué)家那里已變得十分清楚。后現(xiàn)代哲人們已不滿意于在語言哲學(xué)這樣一面旗幟下冒險，而希望直接從權(quán)力關(guān)系討論語言。換言之，他們對語言的探討，其實(shí)是直接服從于他們對權(quán)力的探討的，并且在可能的情況下，他們要求直接表達(dá)權(quán)力訴求。突破了語言哲學(xué)的殼，政治哲學(xué)終于冒出頭來。
政治哲學(xué)的興起的確是對語言哲學(xué)的反撥。當(dāng)代語言哲學(xué)一度陷入過于煩瑣的邏輯分析及概念游戲中，這種過于學(xué)院化的狀況顯然引起了眾多哲學(xué)家的不滿，特別是引起了自由主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家的不滿。在這一背景下，羅爾斯《正義論》的出版引起了巨大反響。在倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，羅爾斯實(shí)現(xiàn)了從摩爾的元倫理學(xué)或分析倫理學(xué)向規(guī)范倫理學(xué)的轉(zhuǎn)變(這也是人們認(rèn)為從分析哲學(xué)向政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的一個理據(jù))。哈貝馬斯甚至認(rèn)為：“在最近的實(shí)踐哲學(xué)史上，羅爾斯的《正義論》標(biāo)志著一個軸心式的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗麑㈤L期受到壓制的道德問題重新恢復(fù)到嚴(yán)肅的哲學(xué)研究對象的地位。”政治哲學(xué)其實(shí)是啟蒙時代哲學(xué)家的強(qiáng)音，前后出現(xiàn)了一批卓越的政治理論哲學(xué)家，如馬基雅維利、盧梭、孟德斯鳩、狄德羅、洛克等，而且總體說來是自由主義傳統(tǒng)。但此后，政治哲學(xué)的確相對沉寂。在德國古典哲學(xué)傳統(tǒng)中，政治以及道德問題完全從屬于哲學(xué)邏輯學(xué)，并且對這類問題的解釋通常是通過經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)以及心理學(xué)等實(shí)證學(xué)科完成的。從某種意義上說，現(xiàn)象學(xué)與語言分析哲學(xué)的興起是要進(jìn)一步在現(xiàn)代知識背景下延伸意識哲學(xué)，這就進(jìn)一步約束了自由主義政治哲學(xué)的空間。20世紀(jì)70年代，政治哲學(xué)在美國的興起，的確與美國國內(nèi)一系列社會政治問題有關(guān)。而隨著“冷戰(zhàn)”結(jié)束，世界體系重組以及全球化時代政治、文化和環(huán)境問題的高度復(fù)雜嚴(yán)峻，各種現(xiàn)代性問題不斷積累，不論是自由主義傳統(tǒng)還是保守主義傳統(tǒng)都顯得特別有市場。
自由主義傳統(tǒng)的近現(xiàn)代興衰與馬克思主義政治哲學(xué)的興起是關(guān)聯(lián)在一起的。
從根源上看，自由主義關(guān)聯(lián)于古希臘智者派、德謨克利特一伊壁鳩魯主義以及早期斯多葛學(xué)派，但自由主義成為主流觀念，則是在近代啟蒙運(yùn)動之后，特別是在資產(chǎn)階級從作為邊緣的第三等級一躍而為社會的主流階級之后。傳統(tǒng)的自由主義主要強(qiáng)調(diào)基于經(jīng)濟(jì)層面的人的政治自由，它所對應(yīng)的是早期資本主義的社會狀況。在那里，文化及價值觀上的多元性訴求其實(shí)是潛在的，并且直接服從于經(jīng)濟(jì)上的個人主義。但現(xiàn)代社會資本主義本身已基本完成了從早期資本主義私人占有制的政治結(jié)構(gòu)向國家化、社會化以及組織化的盛期資本主義政治結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變，也初步完成了從區(qū)域資本主義向全球資本主義的轉(zhuǎn)變，因而自由主義更為強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)濟(jì)上的國家干預(yù)以及文化價值觀上的多元主義。
二
自由主義政治哲學(xué)的現(xiàn)代變遷，與馬克思主義的介入批判有著直接關(guān)系。馬克思所處的時代，正是早期資本主義矛盾沖突尖銳和激化的時代。馬克思對資本主義基本矛盾即資本主義私人占有制與社會化大生產(chǎn)的矛盾的揭示，已經(jīng)否定了傳統(tǒng)自由主義所預(yù)設(shè)的經(jīng)濟(jì)自由化。馬克思對資本主義價值觀批判的同時也否定了個人主義價值觀，主要表現(xiàn)為馬克思對個人主義的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)及其抽象觀念支撐體系的瓦解，通過對資本主義異化勞動的分析批判所展開的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，揭示出支撐傳統(tǒng)自由主義的資本主義結(jié)構(gòu)。在此基礎(chǔ)上，馬克思提出了無產(chǎn)階級革命理論，認(rèn)為資本主義必然要發(fā)生一場革命性變革。馬克思特別針對的是早期資本主義的社會矛盾。正如蘇格拉底對古希臘民主制的批判并不一定歷史地導(dǎo)致對民主政治的否定一樣，問題的關(guān)鍵并不在于馬克思的診斷與斷言是否在西方資本主義體系內(nèi)部成為現(xiàn)實(shí)。實(shí)際上，馬克思的診斷是一帖治療資本主義危機(jī)的有效藥方，并迫使資本主義進(jìn)行徹底的結(jié)構(gòu)性改
革，以渡過馬克思所預(yù)示的那種劇烈的、具有摧毀效能的社會革命及裂變。整個19世紀(jì)后期，是馬克思所提示的社會裂變的高風(fēng)險期，資本主義渡過這一高風(fēng)險期，更主要的是借助于一種帝國主義式的危機(jī)轉(zhuǎn)移方式。歷史地看，20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)乃是資本主義體系的內(nèi)部矛盾的世界性擴(kuò)散。在這里，馬克思所揭示的有產(chǎn)者與無產(chǎn)者的階級對立，在全球化的意義上，更多地表現(xiàn)為西方資本主義社會與非西方不發(fā)達(dá)社會的國家民族利益的對立，即使是發(fā)達(dá)資本主義國家之間的沖突對立，也常常是以剝奪、犧牲和消耗不發(fā)達(dá)國家的利益為前提的。馬克思充分估計到了資本主義通過貨幣力量實(shí)現(xiàn)的對全球體系的控制能力，但對來自于資本主義國家內(nèi)部的革命可能性，馬克思曾一度持過于樂觀的態(tài)度。其實(shí)，馬克思只是提出了一種極端的革命形式并展示其世界意義，在具體的歷史演進(jìn)中，這樣一種革命實(shí)際上是以綜合性的樣式表現(xiàn)出來的。
因此，從近代式個人主義的自由主義向當(dāng)代社會干預(yù)條件下強(qiáng)調(diào)文化價值多樣性的新自由主義的轉(zhuǎn)變過程，與馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的介入有著直接關(guān)系。與馬克思同時代的歐洲社會，正處于啟蒙運(yùn)動以后自由主義之成果時代，在法國有孔多塞、托克維爾、貢斯當(dāng)、基佐，在德國有歌德、洪堡和席勒，在英國則有亞當(dāng)·斯密以及后來的斯賓塞、密爾，正是這些人物成就了歐洲古典自由主義的輝煌。這一傳統(tǒng)對馬克思是有影響的。在馬克思那里，表達(dá)其革命邏輯的切入點(diǎn)恰恰是自由主義傳統(tǒng)，而馬克思在青年學(xué)生時代以及《萊茵報》時期，主要的政治傾向即是自由主義。在很大程度上，馬克思主義的政治哲學(xué)本身就是從歐洲古典自由主義傳統(tǒng)中生長出來的。馬克思對黑格爾哲學(xué)以及費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的吸收、消化與批判，至少對于青年馬克思而言，是摻進(jìn)了相當(dāng)多的自由主義因素的。但是，時代的變化以及馬克思對這一變化的敏銳洞察和批判、對社會歷史實(shí)踐及其思潮的介入及主導(dǎo)，也極大地影響了自由主義傳統(tǒng)，甚至在一定程度上見證并促成了古典自由主義傳統(tǒng)的衰微。馬克思從自由主義向社會主義的轉(zhuǎn)變發(fā)生在1844年至1845年，其代表作則是寫作于1845年的《德意志意識形態(tài)》與1848年的《共產(chǎn)黨宣言》。這些著作宣布的正是古典自由主義的破滅，并將整個社會思潮引向了一種更具社會心理與草根意識的社會主義運(yùn)動。哈耶克的這一判斷是有根據(jù)的：在1848年之后，“法國的自由主義運(yùn)動像大多數(shù)西歐和中歐地區(qū)一樣，同民主運(yùn)動結(jié)下了更加密切的同盟關(guān)系”，而且，“在這個世紀(jì)的下半葉，它在很大程度上被民主運(yùn)動和新興的社會主義運(yùn)動所取代”。此后，按照哈耶克的看法，自由主義已不再像古典時代那樣在社會政治生活中發(fā)揮重要作用，20世紀(jì)前期的政治思潮主要是社會主義與保守主義，并且，“最重要的是社會主義，尤其是在大量知識分子的輿論中，它取代了自由主義作為進(jìn)步運(yùn)動的地位”。按照沃勒斯坦及阿布德爾·馬萊克的看法，馬克思主義其實(shí)是在西方文化最發(fā)達(dá)的地方即所謂“三個大陸”中思考出來的，因而就出現(xiàn)了兩個馬克思，一個是“新自由派的、‘科學(xué)的’，因而是西方理論家的馬克思”，另一個是作為“‘落后人類的’學(xué)生、歷史主義者和學(xué)者馬克思”，而第三世界產(chǎn)生出來的“將表達(dá)其自己的、從他們生活于其中的世界產(chǎn)生出來的那種版本的馬克思主義”，則被看成是對帝國主義的依附。其實(shí)，區(qū)別出一個與時代無關(guān)的“學(xué)者馬克思”，并使這一馬克思近代化，恰恰也排開了馬克思主義與當(dāng)代世界的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。沃勒斯坦同時也賦予了馬克思本質(zhì)的西方性，并且由此在價值上排斥了第三世界通過訴諸馬克思主義而獲得的獨(dú)立的民族與國家意義。其實(shí)，在對西方近代資本主義的批判中形成的馬克思主義政治哲學(xué)，是向第三世界開放的，而且，在第三世界形成的馬克思主義政治哲學(xué)，必然是基于其民族立場，與帝國主義相抗衡的、有著自己獨(dú)立的民族意識、人類關(guān)懷以及政治理念并要求生成實(shí)踐形態(tài)的馬克思主義。實(shí)際情況也是如此。馬克思主義并非是從屬于新自由派的散在的思想，而是一種與自由主義傳統(tǒng)完全不同的、具有現(xiàn)代意識的新的政治哲學(xué)傳統(tǒng)。
馬克思主義政治哲學(xué)在對古典自由主義的批判中生長起來并形成獨(dú)立性的歷史形態(tài)。古典自由主義傳統(tǒng)有兩個基點(diǎn)：經(jīng)濟(jì)自由化與憲政自由。古典自由主義一直是在資產(chǎn)階級范圍內(nèi)探討問題，與此同時又把資產(chǎn)階級的政治觀直接看成是整個歐洲乃至于人類的政治觀。因而，古典自由主義一方面通過強(qiáng)化政治結(jié)構(gòu)來鞏固并享有經(jīng)濟(jì)自由化的成果，另一方面又在理論上不斷使問題理論化、抽象化乃至于神秘化(在神秘化的意義上再一次試圖復(fù)活宗教傳統(tǒng))。馬克思看到的正是這種情形。他不僅要求從經(jīng)濟(jì)活動本身進(jìn)行分析，而且要求對經(jīng)濟(jì)活動的分析不能僅限于經(jīng)濟(jì)事實(shí)，而要考慮這種事實(shí)背后的政治關(guān)系背景。他開展的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判實(shí)際上是要求把握政治與經(jīng)濟(jì)活動的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，進(jìn)而推進(jìn)實(shí)際的社會變革。馬克思深刻地洞察到，古典自由主義將經(jīng)濟(jì)自由化與憲政自由關(guān)聯(lián)在一起的秘密是維護(hù)資本主義私人占有制的合法性，但當(dāng)時所處時代有產(chǎn)者與無產(chǎn)者的高度分化與尖銳沖突，恰恰就在抽掉這一合法性，并抽掉古典自由主義所設(shè)定的人文理想。因此，馬克思要求通過實(shí)際的革命運(yùn)動終結(jié)資本主義合法性;而且，馬克思要求重新判定自由主義。在他看來，本質(zhì)上只是確定資本主義個人主義的自由主義必然為一種新的共同體主義(共產(chǎn)主義)及社會主義所代替。這同時也涉及價值觀的革命。實(shí)際上，古典的自由主義包含著一種根深蒂固的歐洲中心主義傳統(tǒng)(歐洲中心主義是普遍主義以及殖民主義的文化政治學(xué)基礎(chǔ))，這一傳統(tǒng)直接延伸到美國立國的文化傳承，即所謂盎格魯一撒克遜傳統(tǒng)(托克維爾所解釋的乃是美國緣之于歐洲近代自由主義政治傳統(tǒng)的文化基因)。歐洲中心主義其實(shí)正是早期資本主義以及全球化初期古典自由主義大行其道的文化原因。但是，這一時代同時又必然是歐洲中心主義破滅的時代。非西方國家及民族的現(xiàn)代化訴求需要從歐洲的思想中找到一種將西方性與人類性區(qū)分開來的思想，并且這～區(qū)分從思想立場上是站在弱勢國家與民族的利益立場上的。馬克思主義正是這樣一種資源。馬克思關(guān)注歐洲的現(xiàn)代化，但他是將其納入全球化亦即人類性的視野內(nèi)考慮問題的。歐洲性在他那里既是肯定的對象，也是批判和揚(yáng)棄的對象。馬克思的階級分析理論，在全球化的背景下直接生成和轉(zhuǎn)換為對弱勢國家及民族之現(xiàn)代性訴求的積極支撐與回應(yīng)。這正是馬克思主義能夠?yàn)榉俏鞣缴鐣邮艿纳羁陶伪尘?。而且，馬克思主義的階級分析理論，具有較古典自由主義更為現(xiàn)實(shí)的價值。對于大多數(shù)在社會底層的、已處于無產(chǎn)者處境的普通民眾而言，自由首先是底限生存是否得到滿足的問題。在這個意義上，連同經(jīng)典自由主義在內(nèi)的資本主義價值觀及制度體系，本身就需要加以徹底改變。因而，馬克思所主張的實(shí)踐的唯物主義及其共產(chǎn)主義觀念，更為切中革命現(xiàn)實(shí)的理論需要。較古典自由主義而言，馬克思主義政治哲學(xué)更好
地發(fā)揮了社會影響與滲透作用。因而，在馬克思之后的現(xiàn)代社會里，共同體主義與社會主義在相當(dāng)長的時間內(nèi)具有比自由主義強(qiáng)得多的話語優(yōu)勢。而在當(dāng)代社會，政治民主逐漸成為人類日益自覺的要求，這樣一種狀況，顯然是與馬克思特別強(qiáng)調(diào)的人類解放論深刻地關(guān)聯(lián)在一起的。
西方馬克思主義就是在上述馬克思主義政治傳統(tǒng)中生長起來的。這一點(diǎn)對于整體性地理解西方馬克思主義十分重要。1845年之前的馬克思，有著自由主義的哲學(xué)與政治觀點(diǎn)，《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》與《論猶太人題》可以從自由主義傳統(tǒng)進(jìn)行解讀，而《巴黎手稿》也體現(xiàn)了自由主義的哲學(xué)理想。西方馬克思主義的生長點(diǎn)，也與馬克思的早期著作相契合，但這并不意味著可以把馬克思與西方馬克思主義都?xì)w并到自由主義傳統(tǒng)中。1845年前后的馬克思與其說是經(jīng)歷了一種哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，倒不如說是在形成穩(wěn)定的馬克思主義哲學(xué)與政治觀過程中，吸收進(jìn)了自由主義政治傳統(tǒng)的有益成分。這種想法甚至已經(jīng)醞釀在其前兩年的所謂早期著述中。我們知道，《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》的主題是揭示資本主義市民社會的本質(zhì)，《論猶太人問題》的主題則是揭示政治解放與人類解放的歷史性關(guān)聯(lián)，《巴黎手稿》中與自由主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)相契合的人道主義，恰恰是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的總體框架中體現(xiàn)出來的。因此，過度強(qiáng)調(diào)馬克思本人前后思想的斷裂，看起來是從馬克思主義中剝離掉人道主義傳統(tǒng)，實(shí)際上是將馬克思主義政治哲學(xué)與自由主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)完全割裂開來。這種做法，其實(shí)只是回應(yīng)了當(dāng)代西方社會中自由主義政治傳統(tǒng)一度式微的現(xiàn)實(shí)。20世紀(jì)60年代以前處于盛期態(tài)勢的西方馬克思主義，雖然也在肯定自由主義的有益成分，但同時也在努力追求一種有別于自由主義政治制度的馬克思主義政治理念的普遍意義。實(shí)際上，正是政治哲學(xué)統(tǒng)領(lǐng)著西方馬克思主義，并且在不同形態(tài)的西方馬克思主義中構(gòu)成一種總體的對話平臺。60年代以后，哈貝馬斯的回撤或“右”轉(zhuǎn)，乃是西方馬克思主義傳統(tǒng)面向當(dāng)代政治哲學(xué)復(fù)興的“主動”回應(yīng)。但在一種本質(zhì)上屬于自由主義政治哲學(xué)的復(fù)興中，人們對馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)作了過多的消極評價，以至于西方馬克思主義本身就陷入所謂的終結(jié)困境。西方馬克思主義的由盛轉(zhuǎn)衰，竟然見證著政治哲學(xué)的當(dāng)代復(fù)興!恰恰是這種轉(zhuǎn)變本身值得深入反思。
三
馬克思主義政治哲學(xué)以關(guān)注階級分析及社會革命理論為特征，并借此在一個多世紀(jì)以來產(chǎn)生了世界范圍的歷史影響。然而，對整個馬克思主義政治哲學(xué)意義的評估還不能局限于此，對于其階級斗爭及革命理論的理解也不能局限于既定的歷史框架。通常認(rèn)為，20世紀(jì)70年代自由主義政治哲學(xué)的興起以及隨后新保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興，是基于對一個多世紀(jì)以來馬克思主義政治哲學(xué)以及20世紀(jì)人類政治生活的反思。馬克思主義政治哲學(xué)的確需要反思近一百年來人類出現(xiàn)的各種極權(quán)主義因素，包括對馬克思主義運(yùn)動中出現(xiàn)的極權(quán)主義的深刻反思，但這并不意味著把現(xiàn)代極權(quán)主義歸之于馬克思主義。作為對意見領(lǐng)域的哲學(xué)思考，政治哲學(xué)從來就不應(yīng)該追求十全十美——那是理念世界的事情，因此沒有必要美化馬克思主義政治哲學(xué)，而需要對馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)、特別是對當(dāng)代政治哲學(xué)復(fù)興背景下的馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)及其當(dāng)代性有一個基本的估計。
自由主義政治哲學(xué)的興起一開始是回應(yīng)馬克思主義政治哲學(xué)的，但只是在非理性主義及大眾思潮的意義上來定位馬克思主義。這種對馬克思主義的“打發(fā)”方式給人一種強(qiáng)烈印象，即挑戰(zhàn)全部歐洲思想傳統(tǒng)的馬克思主義政治觀念并不屬于西方主流的政治理念，因而在經(jīng)歷了結(jié)構(gòu)調(diào)整及變革的當(dāng)代資本主義社會，實(shí)際上已被選擇掉了，好像歷史經(jīng)過馬克思主義的一番“折騰”，又回到了既有的軌道——這正是福山所謂歷史終結(jié)論的主要基調(diào)。但即使這樣假定，也不意味著自由主義就能成功“收回失地”，因?yàn)樵谧杂芍髁x的對面，又出現(xiàn)了一個“新”的勁敵——新保守主義。當(dāng)代自由主義更多地將注意力集中于對新保守主義的批判。事實(shí)上，在最近二十年來與保守主義的較量中，自由主義已逐漸失去了話語優(yōu)勢。
新自由主義所關(guān)注的差異原則，即經(jīng)濟(jì)與分配正義問題，仍然需要納入馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的框架內(nèi)進(jìn)行討論。經(jīng)濟(jì)與分配正義問題的出現(xiàn)，顯然不只是在既定制度安排下的具體性問題，而是涉及制度本身的合法性問題。第一，新自由主義總是把國家對經(jīng)濟(jì)活動的干預(yù)當(dāng)作前提性條件，實(shí)際上，這種干預(yù)的直接目的乃是宏觀控制，是資本擴(kuò)張的需要，其次才是分配正義問題。如前所述，國家干預(yù)或國家資本主義的確立，是現(xiàn)代資本主義回應(yīng)馬克思對早期資本主義私人占有制的批判而作出的主動變革，新自由主義乃是這一變革的產(chǎn)物。而且，新自由主義更為現(xiàn)實(shí)地應(yīng)對了現(xiàn)代性社會結(jié)構(gòu)及其問題的復(fù)雜性。但是，馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)仍然要求質(zhì)疑國家干預(yù)本身的合法性。第二，國家干預(yù)看來是建立在更大范圍的世界市場控制乃至于世界控制的目標(biāo)之上的，因此，所謂分配正義問題的解決實(shí)際上是在體制外解決的。自由主義把一個既定的和人為的政治體系看成是其立論的本質(zhì)性前提，顯然忽視了“體制外”的力量。因而，一旦這一外部力量明確自身的政治使命與要求，它解決正義問題的基本框架也就被直接動搖了，而它所謂價值多樣化的主張則更為直觀地顯示其招牌性。美國在全球范圍內(nèi)勢力的動搖，是自由主義政治哲學(xué)走下坡路的背景。而新保守主義成為美國政治的主流意識形態(tài)，也正是美國新帝國主義的戰(zhàn)略需要。新保守主義實(shí)質(zhì)上是強(qiáng)權(quán)哲學(xué)。
新保守主義所追求的乃是古希臘柏拉圖一亞里士多德的政治共同體的古典傳統(tǒng)，而其理想的實(shí)踐樣式則是古羅馬帝國。當(dāng)下時代的美國之所以重視新保守主義，與其對古羅馬帝國的推崇有著直接關(guān)系。其實(shí)，保守主義復(fù)興的文化背景，是主張拒絕和反抗現(xiàn)代性的各種文化思潮。施特勞斯強(qiáng)烈的反現(xiàn)代性立場，源于他早年現(xiàn)象學(xué)的訓(xùn)練，包括受海德格爾的強(qiáng)烈影響，以及在思想傳承上受尼采之反現(xiàn)代主義的深刻影響。他高度認(rèn)可施米特的政治哲學(xué)觀。在他看來，近代啟蒙運(yùn)動提出的古今之爭，核心并不是進(jìn)步/落后，而是好/壞，本質(zhì)上是道德問題，并且古典的道德觀并沒有在現(xiàn)代政治體系中得到基本貫徹。他關(guān)于現(xiàn)代性三個分期的研究得出一個結(jié)論：整個現(xiàn)代性的推進(jìn)過程，正是道德從社會政治體系中被離棄，乃至清除倫理學(xué)的過程。在他看來，馬基雅維利、霍布斯、洛克形成的第一期現(xiàn)代性，主題是非道德性的政治觀(進(jìn)步邏輯);盧梭、康德、黑格爾以及馬克思形成的第二期現(xiàn)代性，主題是非道德的歷史觀念(歷史邏輯);而尼采與海德格爾的第三期現(xiàn)代性則是通過強(qiáng)化個體主義從而排斥倫理學(xué)對政治生活的介入(歷史主義)。這里包含著對近代以來政治哲學(xué)弱化的歷史反思，因而與當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)之興起相關(guān)。但施特勞斯所批評的恰恰就是在現(xiàn)代性過程中美德觀念逐漸淡出的自由主義傳統(tǒng)。施特勞斯對自由主
義傳統(tǒng)的批判，同時也包含著對馬克思主義傳統(tǒng)的批判。在他的分析框架中，作為第二期現(xiàn)代性的終結(jié)者，馬克思同時也代表了現(xiàn)代自由主義的一維。自由主義必然包含著“追求完美 社會”的形而上學(xué)追求，馬克思主義及社會主義 實(shí)踐則是這樣一種形而上追求的實(shí)踐形式，而斯大林主義與納粹主義則是表達(dá)這種實(shí)踐訴求的極端形式。
施特勞斯徹底的反現(xiàn)代性立場(對自由主義的批評不過是施特勞斯反現(xiàn)代性立場的一個副產(chǎn)品)是十分顯眼的，而且看來比尼采與海德格爾走得更遠(yuǎn)。在施特勞斯看來，與馬基雅維利等前輩一樣，尼采與海德格爾同樣也是現(xiàn)代性的“共謀者”，都是在延續(xù)自啟蒙時代以來就十分盛行的“知性真誠”。在施特勞斯的現(xiàn)代性分期批判中，馬克思是第二個分期的最后一人，馬克思意味著歷史邏輯與歷史觀念的終結(jié)，意味著自盧梭以來尤其是在康德黑格爾那里強(qiáng)化的世界歷史邏輯的終結(jié)。海德格爾曾把馬克思看成是近代 哲學(xué)的一種，這一通常只在知識論視域被考慮因而多少令人困惑的問題，正是通過施特勞斯顯示出其歷史與 政治哲學(xué)背景，從而透出了其真實(shí)的謎底。而保守主義政治哲學(xué)對馬克思政治哲學(xué)的基本誤解，恰恰也是在這一層面上發(fā)生的。
新保守主義顯然是要徹底地告別自由主義。施特勞斯所說的自由主義，是一種理想主義乃至于人文主義，由此也就把馬克思主義看成了自由主義之一種。這種想法并非沒有道理，后來麥金泰爾就把馬克思主義(早年馬克思)看成是個人主義的辯護(hù)形式，并把馬克思后來對實(shí)證方法的強(qiáng)調(diào)看成是他無法面對正義問題的一個證據(jù)。問題在于，馬克思主義的論域不僅超出了自由主義和保守主義，而且與二者有著本質(zhì)的區(qū)別。完全可以倒過來提問：即使在當(dāng)代社會現(xiàn)實(shí)中，是否有理由將 經(jīng)濟(jì)與政治問題區(qū)分開來?一旦將政治問題還原為道德問題，是否能夠真正解決現(xiàn)代社會的公正問題?當(dāng)施特勞斯將解決問題的所有努力都回溯到古希臘傳統(tǒng)時，可以斷定，在他看來，基于現(xiàn)實(shí)本身已不可能解決這些問題。在這一意義上，新保守主義的確給人們提供了一副逃避現(xiàn)實(shí)的迷幻劑，然而，它實(shí)際的 文化目標(biāo)乃是保護(hù)美國的既得利益與強(qiáng)權(quán)地位。施特勞斯對古典傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)，是要賦予古典時代國家權(quán)力結(jié)構(gòu)及運(yùn)作方式以合法性，但他同樣反對古希臘哲學(xué)家關(guān)于人是理性動物的判斷，轉(zhuǎn)而推崇盧梭與霍布斯關(guān)于“意志決定人性”的觀點(diǎn)。在施特勞斯看來，霍布斯對理性人的反叛，是主權(quán)國家理論的基石。“與理性主義的決裂，是主權(quán)這個概念的決定性前提，也是用‘權(quán)利’取代‘法’，用權(quán)利訴求的優(yōu)先地位取代責(zé)任義務(wù)的優(yōu)先地位的決定性前提。”我們知道，啟蒙運(yùn)動是歐洲文化傳統(tǒng)理性主義的延續(xù)，并且取得了一種近代式的普遍主義效應(yīng)，但是，在這一邏輯中，主權(quán)是服從于理性的，而施特勞斯強(qiáng)調(diào)的則是國家意志。用國家意志取代普遍理性，這實(shí)際上為美國擺脫歐洲理性主義的政治鏈系并獲得自身的主權(quán)地位提供了論證。
新保守主義主張的強(qiáng)權(quán)哲學(xué)，雖然一直在謀求國家哲學(xué)的地位，但一直沒有取得突破。“9·11”事件為新保守主義的崛起提供了口實(shí)和機(jī)會。按照新保守主義者比爾·克里斯托的分析，“9·11”事件發(fā)生后，布什政府“發(fā)瘋似地要尋找一種新的對外政策，而我們老早就準(zhǔn)備好了這一政策的原始教義”。另一位新保守主義者默拉齊克也承認(rèn)：“如果沒有‘9·11’，我們永遠(yuǎn)不會獲得今天這樣大的影響力。”實(shí)際上，如果一定要考慮其實(shí)踐后果的話，新保守主義的政治哲學(xué)主張，在哲學(xué)水準(zhǔn)、政治效能以及倫 理學(xué)后果等層面，恰恰與它所反對的恐怖主義哲學(xué)同類。在這個意義上，中國學(xué)術(shù)界對施米特和施特勞斯的追捧是值得反思的。施米特與施特勞斯政治哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的語境，恰恰是一種原始的和沖突型的政治關(guān)系狀態(tài)。這樣一種狀態(tài)，在以協(xié)調(diào)為主題的現(xiàn)代社會通常被忽略了，但經(jīng)常也會有脫離常規(guī)的情形，這種情況就是施米特與施特勞斯政治哲學(xué)的市場。“在國家穩(wěn)定性和國家權(quán)力的權(quán)威遭到危機(jī)時，在法律制度和主權(quán)者關(guān)系曖昧、法治和人治發(fā)生沖突時，在國家對社會的全能政治控制受到動搖時，施米特的‘例外狀態(tài)’、‘主權(quán)者’、‘決斷’、‘敵我區(qū)分’等概念就時不時受到某些政治勢力的青睞，在思想界也往往會引起一些有關(guān)的爭論。現(xiàn)代民主政治的國家一社會關(guān)系以不確定性為其根本特征，不同時期中會反復(fù)出現(xiàn)不同形式的國家一社會緊張關(guān)系，人們本不一定非要知道施米特才能討論這些問題，但是，如果他們知道施米特，而又用他的眼光去看待這些問題時，就一定會感覺到施米特的存在。”中國學(xué)術(shù)界的施米特一施特勞斯熱，一方面反映出人們對美國政治哲學(xué)思潮的敏感與追逐——在這種政治觀念認(rèn)同的背后，的確存在著來自于中國政治文化傳統(tǒng)的原因;另一方面，由于施米特與施特勞斯的保守主義政治哲學(xué)對分析和解釋全球化時代的政治問題本身也提供了一種特有的視角，很多人也就此認(rèn)定當(dāng)下中國本身就適合于實(shí)踐施米特一施特勞斯主義。但這顯然忽視了捧熱施米特一施特勞斯政治哲學(xué)的新保守主義的帝國主義本質(zhì)。如果依據(jù)政治哲學(xué)本身的政治意向來考察政治哲學(xué)，人們或許就不會那么輕易地相信保守主義政治哲學(xué)許多誘人的主張了。
馬克思政治哲學(xué)有兩個基本向度：一是由階級分析理論支撐起來的政治解放。在這一維度上，馬克思強(qiáng)調(diào)基于經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系展開對人的社會關(guān)系的區(qū)分，包括個體、群際、區(qū)域、民族以及國家的區(qū)分。對馬克思而言，階級區(qū)分的立場指向是弱勢主體。并且，對于弱勢主體的權(quán)力訴求，馬克思不是訴諸道德倫理，而是強(qiáng)調(diào)奠定在經(jīng)濟(jì)關(guān)系之上的階級解放以及一個新的公正社會結(jié)構(gòu)的建立。在此，決定馬克思政治哲學(xué)程序合法性的，并不是自由主義與保守主義爭論不休的善與權(quán)利誰優(yōu)先的問題，而是所有人民是否能夠獲得一種公正底限的社會關(guān)系及政治結(jié)構(gòu)，這才是正義問題的實(shí)質(zhì)所在。二是政治解放必然要通向人類解放。從形式上看，政治哲學(xué)在整個馬克思哲學(xué)中居于十分重要的地位，但是，從內(nèi)容上看，馬克思的政治哲學(xué)又是服從于整個人類解放的哲學(xué)理念的。在他那里，政治解放只是中介，人類解放才是目的，馬克思的政治哲學(xué)是服從于其總體的哲學(xué)人類學(xué)的(在馬克思哲學(xué)中，政治哲學(xué)不可能是所謂“第一哲學(xué)”)。這也提示出馬克思政治哲學(xué)基本的歷史哲學(xué)前提，就是建立在其實(shí)踐觀與唯物史觀之上的基本的現(xiàn)代性及歷史進(jìn)步觀念。
把握馬克思主義政治哲學(xué)的現(xiàn)代性十分重要，這是馬克思與新保守主義的根本區(qū)別。馬克思明確表述的歷史進(jìn)步思想，在施特勞斯的理論中是作為典型的“進(jìn)步邏輯”與“歷史邏輯”而加以批判的。在強(qiáng)化自身的保守主義思想方面，施特勞斯的確惡意地利用了柯耶夫的思想?？乱蛞罁?jù)黑格爾“主奴辯證法”的思想，提出被剝奪者應(yīng)當(dāng)起來抗?fàn)帲嵏采鐣Y(jié)構(gòu)，并且建立一種“普遍且均質(zhì)的國家”(the universal and homogeneous state)。而在施特勞斯看來，這正是現(xiàn)代性的極致類型，因而必然是自身否定的類型。對柯耶夫思想的反諷似乎直接得出了施特勞斯自身 政治理論的“絕對正確”。實(shí)際上，借對柯耶夫的否定，施特勞斯同時也否定了馬克思的階級分析理論及其歷史成果(從這里人們看到了20世紀(jì)福山之所謂“歷史終結(jié)論”的歷史脈絡(luò))。但這不僅把馬克思的階級分析理論簡單化了，也把馬克思主義的歷史過程簡單化了。對馬克思主義政治 哲學(xué)而言，階級分析理論及政治解放必然是其人類解放論的具體化，而人類解放將始終是一個歷史過程，它本身不可能終結(jié)。就這一意義而言，關(guān)鍵在于是否對歷史以及現(xiàn)代性 社會持有一種基本的信念與信任。
施特勞斯全盤否定現(xiàn)代性是基于他對現(xiàn)代性的根本診斷：現(xiàn)代性的病根就是虛無主義。在他看來，現(xiàn)代性從進(jìn)步觀到歷史觀再到歷史主義的演進(jìn)，最終必然導(dǎo)致極端的歷史主義與虛無主義。海德格爾曾認(rèn)為，馬克思的唯物史觀以及世界歷史時代理論“將虛無主義推向了極限”;施特勞斯則認(rèn)為，人的世界對神的世界的徹底取代必然導(dǎo)致“極端的虛無主義”(radical nihilism)。施特勞斯的這一批評顯然是針對馬克思以及共產(chǎn)主義運(yùn)動的。問題在于，施特勞斯徹底的反現(xiàn)代性立場本身不就是徹頭徹尾的虛無主義嗎?歷史的起點(diǎn)是過去，其目標(biāo)則是未來，這是通過對現(xiàn)在的肯定達(dá)到的，因此，啟蒙理性的基本立場需要得到確證。如果直接否定現(xiàn)在，而把歷史的全部基礎(chǔ)確定為過去，這樣一種復(fù)古主義只能意味著理性的失敗;如果一個時代都接受了復(fù)古主義，則是這一時代的失敗。在這一意義上，馬克思唯物史觀所蘊(yùn)涵的視域，其實(shí)超出了這一仍處于過渡性并呈現(xiàn)出各種疲態(tài)與病態(tài)的現(xiàn)時代。
由此，根本性的問題呈現(xiàn)出來了。新保守主義所謂的“古今之爭”的確重要，但出路并不在于全盤復(fù)古，更不是朝向古希臘并且只允許某些民族朝向古希臘傳統(tǒng)，而在于促進(jìn)古典傳統(tǒng)、包括古典政治傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換——這不僅是西方，也是全人類各民族共同面臨的歷史課題。自由主義倡導(dǎo)的個人自由固然重要，并且始終是社會 發(fā)展的形而上維度，但如果不能確立一種公共性，不能從每個人的自由發(fā)展導(dǎo)向所有人的自由發(fā)展，那么，這種自由主義仍然是有待克服和完成的“自由”主義。馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)也需要結(jié)合這一時代發(fā)生的重大變化，發(fā)揮其傳統(tǒng)優(yōu)勢， 總結(jié)并反思自身的歷史 經(jīng)驗(yàn)及教訓(xùn)，積極展開與當(dāng)代政治哲學(xué)的對話，汲取其合理的理論成果，開掘和拓展馬克思主義政治哲學(xué)的當(dāng)代性。而且，通過馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的中國化從而完成中國政治傳統(tǒng)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化，本身也是當(dāng)代中國馬克思主義政治哲學(xué)面臨的時代課題。
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