東西文化及其哲學(xué)讀后感
今日閱讀了梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》，著作中的許多部分都對(duì)我有所觸動(dòng)，引我思考。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的東西文化及其哲學(xué)讀后感的相關(guān)資料，希望對(duì)你有幫助!
東西文化及其哲學(xué)讀后感篇一
今日閱讀了梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》，著作中的許多部分都對(duì)我有所觸動(dòng)，引我思考。思考數(shù)日，覺(jué)得最為受益的便是：生命之感。
生命之感，在賈老師講解中國(guó)哲學(xué)，講解梁漱溟先生的哲學(xué)過(guò)程中，有過(guò)多次的介紹。同時(shí)，生命之感在我個(gè)人的生活學(xué)習(xí)過(guò)程中也有過(guò)體驗(yàn)。生命之感是由生命個(gè)體體驗(yàn)到的，倘若進(jìn)行概括定義，恐怕就會(huì)改變本意。但為明確生命之感，我將自己認(rèn)為的生命之感描述一下。生命之感，主體自然是人。感，感觸，真情實(shí)感。感的對(duì)象既可以是本體，也可以是源于本體的萬(wàn)物。故生命之感即人對(duì)萬(wàn)物及本體的真情實(shí)感。但是這里的真情實(shí)感必須加以界定說(shuō)明。生命之感并非單純的人受外界刺激而產(chǎn)生的情緒變化。感，必須與生命聯(lián)系起來(lái)，生命之感應(yīng)是人對(duì)萬(wàn)物的最真實(shí)流暢的回應(yīng)。如果一定要對(duì)這種回應(yīng)有個(gè)概括，勉強(qiáng)稱之為生命直覺(jué)的情感(此處直覺(jué)非生物學(xué)之直覺(jué))，也可以說(shuō)是儒家講的“性”。
生命之感是人所固有的。“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也;羞惡之心義也;恭敬之心禮也;是非之心智也。仁義禮智非由外爍我也，我固有之。”孟子所言惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心，皆是生命之感。“人皆有不忍人之心”也說(shuō)明這一點(diǎn)。但生命之感并非本能。
生命之感表現(xiàn)在人對(duì)所感對(duì)象的態(tài)度或方法上。人對(duì)所感對(duì)象的態(tài)度方法有兩種：一為直覺(jué)感應(yīng)，一為理智認(rèn)知。真正的生命之感是同所感對(duì)象的共鳴，既是對(duì)所感對(duì)象的生命直覺(jué)之感，也是對(duì)人的生命存在狀態(tài)的開(kāi)顯。這并無(wú)主客之分。但是一旦帶著認(rèn)知的態(tài)度或者功利的思想，那就不再是流暢真實(shí)的生命之感，而是死板的主客二分的物我關(guān)系。孔子因宰我認(rèn)為服喪期間食稻衣錦可心安，而嘆“宰我不仁”。“不仁”即為無(wú)生命之感，這全因宰我“情感薄直覺(jué)弱”，不能通達(dá)一體性。宋代朱熹的話“存天理，滅人欲”便是對(duì)人與所感對(duì)象關(guān)系，人對(duì)所感對(duì)象的態(tài)度做了很好的闡釋。“天理”即中國(guó)哲學(xué)之本體，本體是人生命開(kāi)顯的最完滿階段，是生命之感不斷累積發(fā)展的最終結(jié)果。“‘人欲’即私心之欲，它不一定是聲名利的欲望之類(lèi)，更是理智的一切打量，計(jì)較，安排，不由直覺(jué)去隨感而應(yīng)”——《東西文化及其哲學(xué)》。因而“存天理，滅人欲”是要讓人回到直覺(jué)下的絕然一體性狀態(tài)，而不是理智下的主客分離狀態(tài)。
生命之感之所以不能運(yùn)用理智，而需借助直覺(jué)，是因?yàn)樘热粲美碇侨ヅ袛?，形容，?duì)比等，就是將所感之物對(duì)象化;而直覺(jué)是把所感之物納入自己的生命中來(lái)，與所感對(duì)象產(chǎn)生共鳴。借助這樣直覺(jué)的生命之感，可以將人與所感對(duì)象的關(guān)系極大松動(dòng)，使人的生命擁有無(wú)限之開(kāi)顯，進(jìn)而獲得生存的真正自由。而在理智思考下的物我關(guān)系，只
是死板的工具化對(duì)象化的關(guān)系，一切可能的開(kāi)顯狀態(tài)，都被一個(gè)固定概念封死。在這種狹隘的生存視野，生存狀態(tài)下，人類(lèi)的危險(xiǎn)性也是很明顯的了。因而常懷生命之感，算是很重要的事情。
常懷生命之感應(yīng)是通達(dá)形而上學(xué)最高本體，到達(dá)“圣人”最基本的道路。《中庸》有言：“天命之謂性，率性之謂道”。率性：遵循人的本性，即遵從人的生命之感。人的絕然一體性就應(yīng)該是基于生命之感的。不能做到常懷生命之感，那么就不可能證得本體，達(dá)到至善。
因懷生命之感以至至善，達(dá)本體，孔子與釋迦牟尼可謂典范。孔子固然是隨感而應(yīng)，“喜怒哀樂(lè)皆發(fā)而中節(jié)”，但我認(rèn)為孔子的人生態(tài)度或者情感傾向，應(yīng)是“樂(lè)”居主流，《東西文化及其哲學(xué)》中也能尋出這種看法。相比較，釋迦牟尼則是其生命之悲過(guò)于強(qiáng)烈，才導(dǎo)致其尋找出世之路。(個(gè)人認(rèn)為，悲樂(lè)同喜怒哀惑惡懼憂等情感是不同的)
孔子的生命之樂(lè)在《東西文化及其哲學(xué)》中有這樣的描述：“他原不認(rèn)定計(jì)算而致情致系以外，所以他毫無(wú)所謂得失的。而生趣盎然，天機(jī)活潑，無(wú)入而不自得，絕沒(méi)有一刻是他心里不高興的時(shí)候，所以他這種樂(lè)不是一種關(guān)系的樂(lè)，而是自得的樂(lè)，是絕對(duì)的樂(lè)。”“葉公與孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，兒子讓之’;孔子曰：‘吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”初看孔子所言，覺(jué)有待商榷，實(shí)際上孔子所言極是?？鬃铀?ldquo;直”正是不計(jì)算打量，單靠直覺(jué)的生命之感。子曰：“巧言令色鮮矣仁。”就是因?yàn)榍裳粤钌诒瘟吮緫?yīng)順應(yīng)本體的真實(shí)情感，自然就“不仁”，就失去了主客合一的一體性，而落入計(jì)劃打量的二分狀態(tài)，理智狀態(tài)?？鬃映焉?，因而其情感皆為真實(shí)流暢的，發(fā)而中節(jié)?？鬃拥纳须m以“樂(lè)”為主，但也不免悲時(shí)——“顏淵死，子哭之慟。從者曰：‘子慟矣!’曰：‘有慟乎?非夫子之慟，而誰(shuí)為?’”孔子因高足之逝而悲，也是孔子懷生命之感的一個(gè)表現(xiàn)。
在《東西文化及其哲學(xué)》中，詳細(xì)論述了釋迦牟尼出世的原因，即深感生命之悲苦。書(shū)中將釋迦牟尼的四次出行歸為兩種問(wèn)題：一為眾生的生活都是相殘的，二為眾生的生活都是無(wú)常的。因這四次出行，兩種問(wèn)題，釋迦牟尼深感生命之悲苦，這種悲苦之感不是理智作用后的結(jié)果，而是純粹直覺(jué)的。梁先生有言：“印度人之怕死，非怕死，而痛無(wú)常也。于當(dāng)下所親愛(ài)者之死而痛之，于當(dāng)下有大哀哭其親愛(ài)之死而痛之，不是于自己的未來(lái)之死而慮之。”此種情感唯有出世可以平息。而釋迦牟尼最終修得正果，與他這超人的生命之感是有很大關(guān)系的。雖然儒家是要從現(xiàn)世生命解放，實(shí)證本體;儒家是從現(xiàn)有生命中，來(lái)證到生命的絕然一體性，但他們基于的都是能達(dá)主客一體的生命之感。
佛教言眾生皆苦，而這苦根本源于二執(zhí)：我執(zhí)，法執(zhí)。一切苦都是有所執(zhí)著，執(zhí)著既是情感也是態(tài)度。而這執(zhí)著粗略理解起來(lái)，便是理智的判斷，打量等，都是將所感之物對(duì)象化導(dǎo)致心生執(zhí)著。對(duì)象只有依賴人的生命才能得以顯現(xiàn)，而人卻將這必不能分的所感對(duì)象置于
生命之外。因而這一切理智作用下的執(zhí)著之感都是不真實(shí)的。
然而反觀今日，且不說(shuō)一體性的生命之感，就連基本的人的理智情感(理智情感，道德情感，生命之感應(yīng)該各有不同)都很缺乏了。同樣是面對(duì)生命，孔子“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也。子于是日哭，則不歌”;現(xiàn)在社會(huì)之人，在面對(duì)一個(gè)生命的消逝時(shí)，有的卻是笑眼圍觀的態(tài)度，何等殘忍。對(duì)人如此，對(duì)動(dòng)物，對(duì)植物，對(duì)建筑，對(duì)實(shí)物更是肆無(wú)忌憚?！吨杏埂酚醒裕?ldquo;小人之反中庸，小人而無(wú)忌憚也。”這直接指出了現(xiàn)實(shí)社會(huì)如此之原因——人類(lèi)早已遠(yuǎn)離生命之感，不是中庸，不是本體。所有行為，乃至所有感觸皆要有所回報(bào)，一顆心忙于算計(jì)比較打量，全然不顧自己所走之路實(shí)為死路!
因而，要想喚醒人類(lèi)本善的心性，就必須使人常懷生命之感。只有常懷生命之感，才能真正將人類(lèi)生存的狹隘局面打破。設(shè)想一個(gè)人若能做到懷生命之感，那他絕不會(huì)視其他生命之痛而不動(dòng)心，絕不會(huì)殘害他物而不洞然，因?yàn)檫@痛就是自己內(nèi)心之痛，有物被殘害實(shí)為自己被殘害，沒(méi)有外于心的物，也就沒(méi)有外于心的痛。同樣，因?yàn)闆](méi)有外于心的物，何來(lái)苦苦執(zhí)著?于此可見(jiàn)，從根本上解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，非從生命之感入手不可。不然單純的提倡道德，依靠法律，只能是表面的敷衍，一時(shí)的自我麻痹。并非是要人人來(lái)做哲學(xué)家，但是不能做到常懷生命之感，純靠理智去計(jì)算打量判斷，只能是固步自封，絕無(wú)生存自由之希望。
東西文化及其哲學(xué)讀后感篇二
“早熟的中國(guó)文化在新生的西方文化面前，就像一個(gè)白胡子老先生和一個(gè)年輕力壯的小伙子遇上了，小伙子當(dāng)仁不讓的說(shuō)：我們比拳擊，看誰(shuí)厲害!于是乎，小伙子三下五除二，毫不費(fèi)吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛氣凌人，老先生顏面掃地，痛定思痛以為換上小伙子一樣的衣服和鞋子就能制服他，不然!以為跟小伙子一樣制定一套科學(xué)完善的伙食和訓(xùn)練方法也能夠趕得上小伙子的步伐，亦不然!最終，老先生無(wú)可奈何，相形見(jiàn)絀，自愧不如，捶胸頓足。”書(shū)中梁漱溟先生以詼諧幽默的筆觸描繪了東西文化在華夏大地甚至于東亞地區(qū)碰撞的后果，但為何會(huì)產(chǎn)生這樣的結(jié)果呢，這還要我們深入思考東西文化之差異。
作者簡(jiǎn)介：
梁漱溟先生，原名煥鼎，字壽銘，系出元室梁王系，1893年生于北京，先祖為元世祖六子忽哥赤，故入籍河南開(kāi)封，清中葉官游廣西桂林。中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議第七屆全國(guó)委員會(huì)常務(wù)委員、中國(guó)文化書(shū)院院務(wù)委員會(huì)主席、著名愛(ài)國(guó)民主人士梁漱溟先生，因病醫(yī)治無(wú)效于1988年6月23日在北京逝世，享年95歲。
梁漱溟先生是著名的愛(ài)國(guó)民主人士。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)前一年出生的梁先生，與同時(shí)代的志士仁人一樣，為民族獨(dú)立、為國(guó)家富強(qiáng)積極追求探索。他曾醉心于西方政治制度在中國(guó)的實(shí)現(xiàn)，先贊成“君主立憲”，隨后又加入同盟會(huì)，投身辛亥革命，后來(lái)他轉(zhuǎn)入從中國(guó)傳統(tǒng)文化中尋求改造舊中國(guó)，建設(shè)新中國(guó)的“路向”。他認(rèn)為中國(guó)是“倫理本位，職業(yè)分途”的特殊社會(huì)形態(tài)，必須從鄉(xiāng)村入手，以教育為手段來(lái)改造社會(huì)，并積極從事鄉(xiāng)村建設(shè)的實(shí)踐。但由于他認(rèn)為中國(guó)缺乏階級(jí)，不贊成用暴力革命解決中國(guó)社會(huì)問(wèn)題，到頭來(lái)他雖付出“一生心血、全副肝膽”的努力，仍沒(méi)有也不可能實(shí)現(xiàn)他的宿愿。新中國(guó)建立后，他“醒悟”到自己走的是改良主義的道路，是行不通的。盡管如此，梁先生那種“改造舊中國(guó)，建設(shè)新中國(guó)”的愛(ài)國(guó)初衷和為之奮斗的不懈努力是值得人們稱道的。
梁漱溟自稱“是一個(gè)有思想，又且本著他的思想而行動(dòng)的人”。其學(xué)術(shù)思想自定位為：“中國(guó)儒家、西洋派哲學(xué)和醫(yī)學(xué)三者，是我思想所從畫(huà)之根柢”(《朝話》)，把孔子、孟子、王陽(yáng)明的儒家思想，佛教哲學(xué)和西方柏格森的“生命哲學(xué)”糅合在一起。他把整個(gè)宇宙看成是人的生活、意欲不斷得到滿足的過(guò)程，提出以“意欲”為根本，又賦予中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“生生”概念以本體論和近代生物進(jìn)化論的意義，認(rèn)為“宇宙實(shí)成于生活之上，托乎生活而存者也”，“生活就是沒(méi)盡的意欲和那不斷的滿足與不滿足罷了”(《東西文化及其哲學(xué)》)。在東西文化觀上，把人類(lèi)文化劃分為西洋、印度和中國(guó)三種類(lèi)型，稱“中國(guó)文化是以意欲自為調(diào)和、持中國(guó)其根本精神的”，與向前看和向后看的西方和印度文化有別。中國(guó)文化以孔子為代表，以儒家學(xué)說(shuō)為根本，以倫理為本位，它是人類(lèi)文化的理想歸宿，比西洋文化要來(lái)得“高妙”，認(rèn)定“世界未來(lái)的文化就是中國(guó)文化復(fù)興”，認(rèn)為只有以儒家思想為基本價(jià)值取向的生活，才能使人們嘗到“人生的真味”。斷定中國(guó)是一個(gè)“職業(yè)分途”、“倫理本位”的社會(huì)，缺乏“階級(jí)的分野”(《中國(guó)文化要義》)，因此反對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)的理論，以為應(yīng)該通過(guò)恢復(fù)“法制禮俗”來(lái)鞏固社會(huì)秩序，并
“以農(nóng)業(yè)引導(dǎo)工業(yè)的民族復(fù)興”(《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》)。
書(shū)籍概述：
《東西文化及其哲學(xué)》是梁漱溟先生二十世紀(jì)二十年代的作品，當(dāng)時(shí)的中國(guó)正是被西方人用火炮利器轟開(kāi)大門(mén)的時(shí)期，無(wú)論從器物、制度、還是文化，西方文化都潮涌般的侵蝕著人們的心理，新文化運(yùn)動(dòng)蓬勃興起，東方文化步步后退，到了是否有存在必要的地步了。面對(duì)這種形勢(shì)，梁先生寫(xiě)了這本書(shū)，對(duì)東西文化的內(nèi)涵和優(yōu)劣勢(shì)進(jìn)行了深入的比較。
從這本書(shū)的框架看，其主要闡述了兩個(gè)問(wèn)題：其一，什么是東方化和西方化;其二，世界未來(lái)文化發(fā)展的方向是什么。在第一個(gè)問(wèn)題中談及西方化時(shí)，梁先生在這本書(shū)的第二章中給出了對(duì)于文化的看法:文化不過(guò)是那一民族的生活樣法，而生活就是沒(méi)盡的意欲。也就是說(shuō)“生活的根本在意欲而文化不過(guò)是生活之樣法。”意欲不同，生活的樣法不同，文化也就不同，而所有人類(lèi)的生活大致可分為三個(gè)路徑樣法：
(1)向前面要求
(2)對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中
(3)轉(zhuǎn)身向后去要求
根據(jù)這三種不同的路向，梁先生把世界文化分為三種類(lèi)型：一是西方文化，是以意欲向前要求為其根本精神的。這種文化的特征，“就是奮力取得所要求的東西，設(shè)法滿足它的要求;換一句話說(shuō)，就是奮斗的態(tài)度。遇到問(wèn)題都是對(duì)前面去下手，這種下手的結(jié)果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求”。二是中國(guó)文化，是以意欲自為調(diào)和持中為其根本精神的。這種文化的特征在于，“遇到問(wèn)題不去要求解決，改造局面，就是在這種境地上求得自我滿足”;“他并不想奮斗的改造局面，而是回想的隨遇而安。他所持應(yīng)付問(wèn)題的方法只是自己的意欲調(diào)和罷了”。這種精神態(tài)度的典范，在梁先生看來(lái)就是以孔子為代表的儒家文化。三是印度文化，是以意欲反身向后要求為其根本精神的。
個(gè)人感想：
通讀全書(shū)，梁先生在書(shū)中對(duì)比了三種文化類(lèi)型的，探尋各自的異同，也帶給我們一些值得深思的問(wèn)題。
一、從“事”與“物”理解中西文化的差異性
“事物”是一個(gè)能夠很好的分析和比較中西文化之間差異的名詞，也就是梁漱溟先生的前兩個(gè)問(wèn)題：身體問(wèn)題和心的問(wèn)題。前面講到人面對(duì)著兩個(gè)世界，即自然世界和生活世界，人如何面對(duì)和看待天、地等自然世界是一個(gè)大問(wèn)題也是一個(gè)重要問(wèn)題，但是，后一個(gè)問(wèn)題：關(guān)于生活世界的問(wèn)題或者心的問(wèn)題(事的問(wèn)題)，其重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)第一個(gè)問(wèn)題，即自然世界的問(wèn)題(物的問(wèn)題)。因?yàn)檫@個(gè)自然世界(物)是什么樣子的?這是追問(wèn)關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，這是知識(shí)論或者認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而且物以其自然方式存在著(to be as it is)，并不能給人以意義或者價(jià)值，只有當(dāng)物進(jìn)入事之后才具有意義和價(jià)值。
事的問(wèn)題重于物的問(wèn)題，在梁漱溟先生那里也有很好的闡述。他認(rèn)為從一個(gè)人的個(gè)體生命來(lái)看，身心的發(fā)育成長(zhǎng)是新隨身來(lái)，身先而心后的;社會(huì)生命的發(fā)育生長(zhǎng)亦是如此。“文化之發(fā)生以至開(kāi)展，則最先是環(huán)繞著生存問(wèn)題(第一問(wèn)題)這一中心。所以社會(huì)之發(fā)育成長(zhǎng)，此時(shí)實(shí)寄于那些從身體出發(fā)的活動(dòng)上。”但與此同時(shí)，社會(huì)發(fā)育成長(zhǎng)還有另外一面：心的問(wèn)題(事的問(wèn)題)。人絕對(duì)不可能以孤立的單個(gè)人生存，必定要“群”而存之，此時(shí)即有人與人之間的第二個(gè)問(wèn)題：心的問(wèn)題。文化必定包括這兩個(gè)方面，并由于這兩個(gè)方面之逐漸開(kāi)展，社會(huì)才得
以發(fā)育成長(zhǎng)。“通常應(yīng)該是這兩面彼此輾轉(zhuǎn)增上，循環(huán)推進(jìn)的。其間蓋必有一種最適當(dāng)之配稱關(guān)系，凡不相稱者，必出毛病。”最后，梁漱溟說(shuō)到：第一期文化即身的文化不過(guò)是給人打下生活基礎(chǔ)，第二期文化才是人的生活。
“西方人主理智而短理性，中國(guó)人主理性而短理智”，理智對(duì)應(yīng)的是身(物)的問(wèn)題，而理性對(duì)應(yīng)著心(事)的問(wèn)題。西方人從身體出發(fā)向外發(fā)力，對(duì)于意欲也是通過(guò)向外求來(lái)滿足，其表現(xiàn)即“人的覺(jué)醒、解放”和人的主體性原則的確立，用康德的話來(lái)說(shuō)就是“人為自然立法”，把自然作為一個(gè)絕對(duì)的客體加以對(duì)待，盲目的開(kāi)發(fā)利用和迫害自然正是在這種理性主體性原則的指導(dǎo)下進(jìn)行的，也正是西方現(xiàn)代化的動(dòng)力和代價(jià)。而中國(guó)文化則不同，中國(guó)文化偏重于事的問(wèn)題，他人之心的問(wèn)題顯然重過(guò)我與身外之物的問(wèn)題。儒家文化的核心“仁義禮智信”都是如何對(duì)待和處理我與他人關(guān)系的倫理問(wèn)題，我與“自然”的問(wèn)題絕不會(huì)像近代西方那樣成為一種主客觀的關(guān)系，這種高明體現(xiàn)在“天人合一”觀中。
“天地者，萬(wàn)物之父母也。”同時(shí)，老子《道德經(jīng)》中說(shuō)“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“天道”、“地道”和“人道”彼此并不隔絕和對(duì)立，而是一種相互依存和貫通的關(guān)系，因此，中國(guó)人很少會(huì)直接發(fā)問(wèn)“天”是什么?“天道”是什么?或者說(shuō)如此這般的問(wèn)題是沒(méi)有能夠真正理解“天人合一”觀。“天道”亦“人道”，人站在天與地之間，是連接天地的重要一環(huán)，天地生萬(wàn)物，而人卻是成外物。這樣的一種天地觀或者說(shuō)宇宙觀隔絕了西方式的人與自然絕對(duì)主客觀的路向。
人與自然的問(wèn)題(梁漱溟先生的第一個(gè)問(wèn)題)在“天人合一”觀中被極高明地轉(zhuǎn)化為“人道”的問(wèn)題，而人道問(wèn)題最重要的是他人之心的問(wèn)題，他人之心不僅是一個(gè)倫理問(wèn)題而且還是一個(gè)政治問(wèn)題，“哀公問(wèn)：敢問(wèn)人道誰(shuí)為大?？鬃訉?duì)曰：人道，政為大。”(《禮記?哀公問(wèn)》)因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化主“人道”，主倫理與政治，這也就是中國(guó)文化理性早熟的重要原因。
二、西方文明強(qiáng)在哪里?
此次中西文明遭遇之后，中國(guó)人對(duì)西方的認(rèn)識(shí)和理解從器物到制度再到文化，是一個(gè)不斷試錯(cuò)和反思的過(guò)程，也是一個(gè)不斷深入和過(guò)程。藍(lán)眼睛、高鼻子的黃毛鬼子不就是憑借著堅(jiān)船利炮和洋槍打敗了我泱泱天朝上國(guó)嘛，沒(méi)有關(guān)系，只要我們也發(fā)明和生產(chǎn)和他們那樣的戰(zhàn)艦和槍支，我們?nèi)匀豢梢灾品麄?。魏源?ldquo;師夷長(zhǎng)計(jì)以制夷”大概就是這么個(gè)意思。之后的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”也只是在這個(gè)層面發(fā)力，模仿和學(xué)習(xí)西方的“長(zhǎng)計(jì)”。
第二個(gè)認(rèn)識(shí)階段從器物過(guò)渡到制度發(fā)生在中日黃海海戰(zhàn)前后，以康有為和梁?jiǎn)⒊瑸槭椎木S新派發(fā)動(dòng)辦報(bào)紙、開(kāi)學(xué)堂、設(shè)學(xué)會(huì)等活動(dòng)和之后的“百日維新”運(yùn)動(dòng)。當(dāng)然，此前的眾多儒士如龔自珍、馮桂芬、王韜等人亦早已看出中西文化之間存在制度上的差異，而此種差異遠(yuǎn)甚于器物上的差異。“一祖之法無(wú)不敝，千夫之議無(wú)不靡，與其贈(zèng)來(lái)以勁改革，孰若自改革。”“我中國(guó)人民為四大洲最，乃獨(dú)斯藐于強(qiáng)鄰悍敵，則由上下之交不通，君民之分不親。一人秉權(quán)于上，而百姓不得參議于下也。”但是，他們的言論大都流于文字紙張上，不曾像維新派那般奔走呼告，親歷親為，深入群眾，因此真正使廣大中國(guó)人對(duì)西方文明的認(rèn)識(shí)從器物過(guò)渡到制度，筆者認(rèn)為其功非康梁維新派莫屬。
然而清廷積重難返，維新變革亦是遭到保守派的極力阻撓最終無(wú)情扼殺，士大夫和清末明初的知識(shí)分子在制度層面的反思和行動(dòng)仍在繼續(xù)，然而更進(jìn)一步——整個(gè)中西文化上——的反思成為此后的主題，這又是一個(gè)大問(wèn)題，豈是三言兩語(yǔ)能夠概括。五四運(yùn)動(dòng)前后中國(guó)大概有三股主要力量：自由主義、社會(huì)主義、新
儒家，前兩者是純粹的舶來(lái)品，“救亡圖存”的時(shí)代緊迫感和西方社會(huì)的既有優(yōu)越性使得自由主義和社會(huì)主義在當(dāng)時(shí)的情境下極具話語(yǔ)主導(dǎo)性。西方成為中國(guó)邁進(jìn)的目標(biāo)，而文化守成主義者大致包括新儒家則被視為逆歷史潮流而動(dòng)，是落后、頑固的代表。然而，隨著“救亡”的緊迫感慢慢退卻、西方文明不斷顯示出它自身的毛病和頑疾，文化守成主義者及新儒家們關(guān)于中西文明的分析和闡述卻逐漸顯現(xiàn)出它的客觀、冷靜和中肯的價(jià)值。在此以梁漱溟先生的中西文化觀為例做簡(jiǎn)要的分析。
結(jié)語(yǔ)：
當(dāng)代中國(guó)人難免浮躁，無(wú)法靜下心來(lái)研究什么，無(wú)法真正做學(xué)問(wèn)。而據(jù)梁漱溟先生所言“現(xiàn)時(shí)西洋文化的第一路向走到了盡頭，必然會(huì)轉(zhuǎn)向走第二路向的路子。而這第二路向正是以中國(guó)文化中國(guó)思想為代表的。”他認(rèn)為在較近的未來(lái)，“不怕他不走孔子的路!”，這樣的說(shuō)法又會(huì)使某些人有盲目膨脹的可能。妄自菲薄，崇洋媚外固然不可取，而夜郎自大，固步自封卻更是可笑，當(dāng)代中國(guó)人應(yīng)該戒驕戒躁，真正承擔(dān)起大國(guó)的責(zé)任來(lái)，只有這樣，中國(guó)文化的復(fù)興才真正指日可待!
東西文化及其哲學(xué)讀后感篇三
“人類(lèi)的精神是很重要的。我們要注意到精神和意識(shí)的差別。精神是很有力量的，而意識(shí)是沒(méi)有力量的。物質(zhì)決定意識(shí)是對(duì)的，但物質(zhì)決定不了精神。所以，我覺(jué)得：不如說(shuō)是歐洲人的精神上的特質(zhì)，使他們產(chǎn)生了民主之道，而間接地使經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象變遷，科學(xué)發(fā)展，產(chǎn)生出其制度，這樣更有力。”
之所以這段話讓我難忘是因?yàn)槲业谝淮慰吹接腥税岩庾R(shí)與精神區(qū)分開(kāi)。高中上政治課，學(xué)到馬克思主義哲學(xué)時(shí)，老師總會(huì)跟我們強(qiáng)調(diào)物質(zhì)決定意識(shí)。而我卻私下里很喜歡唯心主義學(xué)說(shuō)，總覺(jué)得那很有感覺(jué)。比如直到現(xiàn)在都記得的那個(gè)小故事：“有倆和尚山門(mén)閑聊，忽見(jiàn)河中一船飄過(guò)。二人對(duì)船的動(dòng)力問(wèn)題產(chǎn)生了興趣，繼而熱烈地討論。一曰：風(fēng)動(dòng)。一曰：帆動(dòng)。莫是一衷。這時(shí)一老和尚給他們做了總結(jié)發(fā)言：不是風(fēng)動(dòng)，亦非帆動(dòng)。乃仁者心動(dòng)。”還比如：“閉上眼睛，世界就不存在。”雖然明知這是不科學(xué)的，可對(duì)它總有一種莫名的喜歡，總覺(jué)得那更貼近內(nèi)心的感受。后來(lái)才漸漸明白，這是由于人的主觀能動(dòng)性其實(shí)非常強(qiáng)大的緣故。平時(shí)過(guò)多強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)決定意識(shí)這半句，難免有矯枉過(guò)正之嫌。而梁漱溟先生把這二者區(qū)分開(kāi)來(lái)，根據(jù)我個(gè)人的理解，無(wú)非也是想要強(qiáng)調(diào)意識(shí)所具有的強(qiáng)大的主觀能動(dòng)性罷了，并沒(méi)有與馬克思主義沖突乃至謬誤的部分。
本人最喜愛(ài)的部分：
“是，事實(shí)上偏偏發(fā)生了中西文化的遭遇。因此，早熟的中國(guó)文化在新生的西方文化面前，就像一個(gè)白胡子老先生和一個(gè)年輕力壯的小伙子遇上了，小伙子當(dāng)仁不讓的說(shuō)：我們比拳擊，看誰(shuí)厲害!于是乎，小伙子三下五除二，毫不費(fèi)吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛氣凌人，老先生顏面掃地，痛定思痛以為換上小伙子一樣的衣服和鞋子就能制服他，不然!以為跟小伙子一樣制定一套科學(xué)完善的伙食和訓(xùn)練方法也能夠趕得上小伙子的步伐，亦不然!最終，老先生無(wú)可
奈何，相形見(jiàn)絀，自愧不如，捶胸頓足。”
讓我最喜愛(ài)的部分是書(shū)中形象生動(dòng)的比喻，本以為這種大師級(jí)人物寫(xiě)的書(shū)必定是枯燥無(wú)味的，沒(méi)想到竟也可以如此貼切和便于理解。看來(lái)是以前對(duì)大師存在偏見(jiàn)了，大師不應(yīng)該是寫(xiě)一些晦澀的文字，讓一般人看得不知所云的人，真正的大師語(yǔ)言必定精煉而明晰。水平的高低不應(yīng)體現(xiàn)于文字，而應(yīng)寓于思想。陽(yáng)春白雪誠(chéng)然曲高和寡，然而純粹為了附庸風(fēng)雅而把下里巴人偽裝起來(lái)，顯示出一副曲高和寡的樣子，未免不是另一種沽名釣譽(yù)。曲高和寡本是一種無(wú)奈，下里巴人未嘗不值得欣賞與玩味。
本書(shū)傳遞的思想：
一、西方文明強(qiáng)在哪里?
此次中西文明遭遇之后，中國(guó)人對(duì)西方的認(rèn)識(shí)和理解從器物到制度再到文化，是一個(gè)不斷試錯(cuò)和反思的過(guò)程，也是一個(gè)不斷深入和過(guò)程。藍(lán)眼睛、高鼻子的黃毛鬼子不就是憑借著堅(jiān)船利炮和洋槍打敗了我泱泱天朝上國(guó)嘛，沒(méi)有關(guān)系，只要我們也發(fā)明和生產(chǎn)和他們那樣的戰(zhàn)艦和槍支，我們?nèi)匀豢梢灾品麄?。魏源?ldquo;師夷長(zhǎng)計(jì)以制夷”大概就是這么個(gè)意思。之后的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”也只是在這個(gè)層面發(fā)力，模仿和學(xué)習(xí)西方的“長(zhǎng)計(jì)”。
第二個(gè)認(rèn)識(shí)階段從器物過(guò)渡到制度發(fā)生在中日黃海海戰(zhàn)前后，以康有為和梁?jiǎn)⒊瑸槭椎木S新派發(fā)動(dòng)辦報(bào)紙、開(kāi)學(xué)堂、設(shè)學(xué)會(huì)等活動(dòng)和之后的“百日維新”運(yùn)動(dòng)。當(dāng)然，此前的眾多儒士如龔自珍、馮桂芬、王韜、郭嵩濤等人亦早已看出中西文化之間存在制度上的差異，而此種差異遠(yuǎn)甚于器物上的差異。“一祖之法無(wú)不敝，千夫之議無(wú)不靡，與其贈(zèng)來(lái)以勁改革，孰若自改革。” “我中國(guó)人民為四大洲最，乃獨(dú)斯藐于強(qiáng)鄰悍敵，則由上下之交不通，君民之分不親。一人秉權(quán)于上，而百姓不得參議于下也。” 但是，他們的言論大都流于文字紙張上，不曾像維新派那般奔走呼告，親歷親為，深入群眾，因此真正使廣大中國(guó)人對(duì)西方文明的認(rèn)識(shí)從器物過(guò)渡到制度，筆者認(rèn)為其功非康梁維新派莫屬。
然而清廷積重難返，維新變革亦是遭到保守派的極力阻撓最終無(wú)情扼殺，士大
夫和清末明初的知識(shí)分子在制度層面的反思和行動(dòng)仍在繼續(xù)，然而更進(jìn)一步——整個(gè)中西文化上——的反思成為此后的主題，這又是一個(gè)大問(wèn)題，豈是三言兩語(yǔ)能夠概括。五四運(yùn)動(dòng)前后中國(guó)大概有三股主要力量：自由主義、社會(huì)主義、新儒家，前兩者是純粹的舶來(lái)品，“救亡圖存”的時(shí)代緊迫感和西方社會(huì)的既有優(yōu)越性使得自由主義和社會(huì)主義在當(dāng)時(shí)的情境下極具話語(yǔ)主導(dǎo)性。西方成為中國(guó)邁進(jìn)的目標(biāo)，而文化守成主義者大致包括新儒家則被視為逆歷史潮流而動(dòng)，是落后、頑固的代表。然而，隨著“救亡”的緊迫感慢慢退卻、西方文明不斷顯示出它自身的毛病和頑疾，文化守成主義者及新儒家們關(guān)于中西文明的分析和闡述卻逐漸顯現(xiàn)出它的客觀、冷靜和中肯的價(jià)值。在此以梁漱溟先生的中西文化觀為例做簡(jiǎn)要的分析。
二、梁漱溟的東西文化觀
梁漱溟先生在《中國(guó)文化要義》緒論開(kāi)篇就先給“文化”一個(gè)判斷：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。„„文化之本義，應(yīng)在經(jīng)濟(jì)、政治，乃至一切無(wú)所不包。”但在如此宏大的話題下，梁漱溟先生認(rèn)為社會(huì)人生才是文化的關(guān)鍵，也是本書(shū)中西文化比較的重心和側(cè)重。梁漱溟先生如此這般理解中西文化，才不至于像其他人因器物上的技不如人或者經(jīng)濟(jì)政治上的不同而失去自信，滑入卑微的低地。
梁認(rèn)為中國(guó)文化具有極強(qiáng)度的個(gè)性，包括獨(dú)自創(chuàng)發(fā)、延綿不斷、極強(qiáng)的同化能力和影響能力等等，但其最重要的個(gè)性卻是“文化早熟”，這也正是秦漢之后兩千余年不復(fù)有改變與進(jìn)步的原因。 文化早熟意味著中國(guó)文化內(nèi)部具有高度的妥當(dāng)性和調(diào)和性，這在中西文化不曾遭遇之前毫無(wú)問(wèn)題，中西文明各美其美，無(wú)論歷史再走過(guò)幾百年、幾千年，在中國(guó)亦不會(huì)產(chǎn)生西方式的自由、民主和法治。
但是，事實(shí)上偏偏發(fā)生了中西文化的遭遇。因此，早熟的中國(guó)文化在新生的西方文化面前，就像一個(gè)白胡子老先生和一個(gè)年輕力壯的小伙子遇上了，小伙子當(dāng)仁不讓的說(shuō)：我們比拳擊，看誰(shuí)厲害!于是乎，小伙子三下五除二，毫不費(fèi)吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛氣凌人，老先生顏面掃地，痛定思痛以為換上小伙子一樣的衣服和鞋子就能制服他，不然!以為跟小伙子一樣制定一套科學(xué)完善的伙食和訓(xùn)練方法也能夠趕得上小伙子的步伐，亦不然!最終，老先生無(wú)可奈何，相形見(jiàn)絀，自愧不如，捶胸頓足。
其實(shí)老先生和壯小伙的比較并非只能是“拳擊”，以拳擊賽場(chǎng)上的勝負(fù)判定先生和小伙之間孰優(yōu)孰劣只能反映出軍事層面的好壞，當(dāng)然在以拳擊判定一切的標(biāo)準(zhǔn)和游戲規(guī)則上，拳打不過(guò)別人，那就說(shuō)明其他的你也比不過(guò)別人了!這是一種強(qiáng)加于中華民族的游戲規(guī)則和中國(guó)文化的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。要是我們能夠跳出這種游戲規(guī)則，好好的打量一下老先生和小伙子，看看他們各自身上都有些什么寶貝，或許就能夠得到一個(gè)客觀、冷靜和中肯的評(píng)價(jià)。梁漱溟先生對(duì)于中西文化的比較，在我看來(lái)確實(shí)是一個(gè)較為中肯的評(píng)判。
梁漱溟先生認(rèn)為人生有三個(gè)問(wèn)題，對(duì)應(yīng)于此三個(gè)問(wèn)題的分別有三種人生態(tài)度和生活路向。第一個(gè)問(wèn)題是人對(duì)物的問(wèn)題;第一態(tài)度即向外用力的態(tài)度，即從身體出發(fā)，這是西方人的人生態(tài)度和生活路向。第二個(gè)問(wèn)題是人對(duì)人的問(wèn)題;第二態(tài)度即轉(zhuǎn)而向內(nèi)用力的態(tài)度，即從心(理性)出發(fā)，這是中國(guó)人的人生態(tài)度和生活路向。第三個(gè)問(wèn)題是對(duì)自我的問(wèn)題;第三態(tài)度即轉(zhuǎn)身向后去要求，這是印度人的人生態(tài)度和生活路向。
梁漱溟先生關(guān)于中西印三大文化的把握是極為深刻和高明的。對(duì)于人的“意欲”的不同解決方法決定了中西印三大文化的不同走向，也開(kāi)出了不同的花果。西方文化是一種向外發(fā)力的文化，對(duì)于意欲的解決也是向外和向前要求，這種下手的結(jié)果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求。中國(guó)文化是以意欲自為調(diào)和、持中為根本精神的，遇到問(wèn)題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求自己的滿足。而印度文化(佛教)是以意欲反身向后要求為其根本精神的，遇到問(wèn)題他就想根本取消這種問(wèn)題或要求，這是一種禁欲的態(tài)度。
同時(shí)，梁漱溟先生提出了文化的“三期發(fā)展說(shuō)”，即第一期為西方文化，第二期為中國(guó)文化，第三期為印度文化。此種論述當(dāng)然跟梁漱溟先生是一個(gè)中國(guó)人密不可分，“人生問(wèn)題”和“中國(guó)問(wèn)題”是其一生思考和探求的兩大問(wèn)題，然而更多的是在剖析中西印文化后得出的判斷和預(yù)言。人生活在這個(gè)世界上，必然面對(duì)這個(gè)自然世界和生活世界，也就是梁漱溟先生說(shuō)的人對(duì)物的第一個(gè)問(wèn)題和人對(duì)人的第二個(gè)問(wèn)題，至于第三個(gè)問(wèn)題：自我，這是一個(gè)很麻煩的概念。“自我”概念在許多哲學(xué)家眼中是不存在的，沒(méi)有自我，有的僅是身體或者欲望。自我與他者之間的關(guān)系按趙汀洋的講法“共在存在論”來(lái)看，他者是我存在的本體論條件，自我必須要放在與他人的系之中才能都成立。因此，純粹地談?wù)撟晕沂遣怀闪⒌?，也是沒(méi)有意義的，那么梁漱溟先生的第三個(gè)問(wèn)題應(yīng)該是一個(gè)偽問(wèn)題，完全可以放在第二個(gè)問(wèn)題中來(lái)解決，兩者的區(qū)別僅僅是程度上的差別，而不是本質(zhì)上的不同。
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