馮友蘭中國哲學(xué)簡史讀后感優(yōu)秀范文(2)
馮友蘭中國哲學(xué)簡史讀后感篇四
基本沒讀懂?？赡芾舷壬臅鴮懥擞?0多年，外加我古文知識實(shí)在淺薄。
感覺無，有，性，氣，理，道等等幾個字就是中國哲學(xué)的一個縮影。形而上學(xué)的范疇內(nèi)的討論，實(shí)在感覺無力深解。
君臣父子的儒家理念讓我們對上級，對權(quán)威的恐懼與敬畏。
法家家告訴我們，治理一個國家，不需要有一個圣明的君主，只要制度完善，君主起一個監(jiān)督作用就可以
中國的黨歷來就是把儒家和法家進(jìn)行了結(jié)合后的集權(quán)統(tǒng)治
集權(quán)國家:黨是人民的代表→黨=國家→黨的利益=國家利益→維護(hù)黨的權(quán)威=維護(hù)國家穩(wěn)定
民主國家:黨只是人民的代言,人民>黨→人民利益>黨的利益→人民利益=國家利益→維護(hù)人民利益=國家穩(wěn)定.
馮友蘭中國哲學(xué)簡史讀后感篇五
在工作閑暇，我見縫插針讀了馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》。中國歷史浩淼，各個時期思想家數(shù)不勝數(shù)，各種思想各有所異，又有某種必然的相通。讀完后沒有對某種思想的深切認(rèn)同，亦沒有對某種思想的強(qiáng)烈反對。有些思想似是似非，深奧難解，讀后仍深感理解不夠到位，于是記憶便逐漸恢復(fù)模糊。閉起眼再做回味，有兩點(diǎn)似乎和哲學(xué)本身并無大關(guān)系的特點(diǎn)卻記憶猶新。
首先是本書的框架。作者幾乎開門見山的將中國哲學(xué)以內(nèi)容做了分類，并告訴了讀者每種思想的起源，盡管借用的是漢代學(xué)者劉歆的話---儒家者留蓋出于文士，墨家者留蓋者出于武士，道家者留蓋出于隱者，名家者留蓋出于辯者。。。。接下來便按章節(jié)將各種思想娓娓道來。這種分類更讓人感到中國哲學(xué)的歷史悠久和廣博?？梢钥闯?，中國哲學(xué)早在兩三千年前的春秋戰(zhàn)國就形成了各個學(xué)派，并且已經(jīng)比較成熟，而西方的哲學(xué)鼻祖蘇格拉底及其思想的出現(xiàn)已比我們的祖先整整晚了幾百年;春秋戰(zhàn)國時期，我們祖先的思想可以用“百家爭鳴”來形容，而西方哲學(xué)早期出名的無非蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德三代而已，只有文藝復(fù)興后的西方近代哲學(xué)才可跟春秋戰(zhàn)國時期的中國“百家爭鳴”媲美。但西方有學(xué)者竟聲稱“中國并無哲學(xué)，即使所謂的哲學(xué)也太過功利”。真想把四庫全書硬塞到這些人的腦子里，然后他們就可以閉嘴了。
其次是作者對哲學(xué)著作被翻譯的態(tài)度。原文表明這種態(tài)度用了四個字--------“語言障礙”。意思是任何哲學(xué)著作只要被翻譯成另外一種語言，就好比饅頭被嚼碎后味給他人，其中的味道已全無，那是語言本身的一種障礙。我頗同意這種翻譯所帶來的讓人痛心的后果，而這又是人類傳播不同語言的文明所必須要采取的方式?；蛟S這四個字被說成是“語言缺陷”更準(zhǔn)確些。語言的確有著非常強(qiáng)的專一性，一種語言對應(yīng)著一種思維模式，一種語言對應(yīng)著一種文化。任何一種語言所表達(dá)的東西如被翻譯成另一種語言，都是一種極大的錯位。盡管這是現(xiàn)行唯一可行的不同語言間文化的傳播方式，我還是無法接受。我以為，不光是哲學(xué)，包括其他一些領(lǐng)域也類似，尤其主觀性較強(qiáng)
馮友蘭中國哲學(xué)簡史讀后感篇六
作為現(xiàn)代中國哲學(xué)史上一個無從回避的重要人物，馮友蘭先生一生于哲學(xué)上的研究不可不謂之一波三折。且不論其晚年在經(jīng)歷了“”的十年浩劫而所留下的種種飽受爭議乃至批判的篇章，單就先生作為“現(xiàn)代新儒家”的奠基人和集大成者，任何一位有志于了解中國哲學(xué)的發(fā)展、思想文化的發(fā)展的青年，都應(yīng)當(dāng)去拜讀馮友蘭先生的著作一二。李慎之先生亦曾言：“中國人了解、學(xué)習(xí)、研究中國哲學(xué)，馮友蘭先生是可超而不可越的人物。”
馮友蘭先生曾經(jīng)書寫一副對聯(lián)以敘生平，聯(lián)曰“三史釋今古，六書紀(jì)貞元”?！叭贰奔础吨袊軐W(xué)史》、《中國哲學(xué)簡史》和《中國哲學(xué)史新編》，六書則是指在抗日戰(zhàn)爭時期“貞元之際”所著的六本書。從時間上來看，《中國哲學(xué)簡史》成書于“貞元六書”之后，馮友蘭的“新理學(xué)”、“新儒學(xué)”體系已經(jīng)完成，而又在馮先生經(jīng)受新中國成立初期的動亂迫害之前，可以說是其一生哲學(xué)研究成就的巔峰時期。因而《中國哲學(xué)簡史》一書也理所當(dāng)然成為了馮友蘭先生流傳最廣、影響最大的一部著作。
《中國哲學(xué)簡史》原譯名《中國哲學(xué)小史》(A Short History of Chinese Philosophy)，是馮友蘭先生于1947年在美國賓夕法尼亞大學(xué)講授“中國哲學(xué)史”課程時的英文講稿，后經(jīng)整理出版，先后有法文、意大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等譯本，并且迅速成為各大學(xué)中中國哲學(xué)的通用教材，是西方人系統(tǒng)了解中國哲學(xué)的重要途徑。直到20世紀(jì)80年代，本書才由馮友蘭先生的學(xué)生涂又光第一次根據(jù)
英文本譯成中文出版。應(yīng)該說，這本書既是了解中國哲學(xué)、進(jìn)入中國文化的地圖，也是觸摸馮友蘭先生哲學(xué)體系的一條捷徑。
哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀
馮友蘭在《中國哲學(xué)史》一書中，就已經(jīng)指出:“哲學(xué)本一西洋名詞?！币簿褪钦f，在中國的思想文化史冊上，是沒有“哲學(xué)”二字的。既然要作“哲學(xué)史”，自然需要首先明確什么是“哲學(xué)”，然后才有“哲學(xué)史”。
在《中國哲學(xué)簡史》中，馮友蘭回答說：“至于我，我所說的哲學(xué)，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。馮先生亦曾言“今欲求中國哲學(xué)史, 其主要工作之一, 即就中國歷史上各種學(xué)問中, 將其可以西洋哲學(xué)名之者, 選出而敘述之”。由此可以看出，馮友蘭走的是以西釋中的道路，即以西方哲學(xué)為框架——知識論，認(rèn)識論和宇宙論——敘述中國哲學(xué)史。
然而從全書的謀篇布局上我們可以看出此時的馮友蘭和撰寫《中國哲學(xué)史》二冊時的認(rèn)知已有一定程度的不同。在《中國哲學(xué)簡史》中，馮友蘭對儒道釋法等百家的闡敘更多的是從基于中國文化的氛圍，亦即“中國哲學(xué)的精神”這一核心命題展開的，而放棄了在兩卷本《中國哲學(xué)史》中所沿用的“子學(xué)時代”與“經(jīng)學(xué)時代”的強(qiáng)硬劃分。
出于這種以中國哲學(xué)自身發(fā)展的邏輯為基礎(chǔ)的哲學(xué)史觀， 馮友蘭在對先秦道家的發(fā)展進(jìn)行概括時比《中國哲學(xué)史》顯得更進(jìn)一步，
明確的將其劃分為三個階段，即早期“隱者”階段的楊朱，以“避”為其核心;以老子為代表的第二階段，嘗試揭示宇宙事物變化的規(guī)律;再到以莊子為代表的第三階段，“宇宙為我，我亦宇宙”。
中國哲學(xué)的精神與問題
對于什么是中國哲學(xué)和核心觀念，馮友蘭先生在第一章提出了以下的看法：
專就中國哲學(xué)中主要傳統(tǒng)說，我們?nèi)袅私馑?，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學(xué)家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他："不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前。"這正是小國哲學(xué)要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現(xiàn)實(shí)主義的;它是很實(shí)用的，但是并不膚淺。 入世與出世是對立的，正如現(xiàn)實(shí)主義與理想主義也是對立的。中國哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個合命題。這并不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那里，但是已經(jīng)被統(tǒng)一起來，成為一個合命題的整體。如何統(tǒng)一起來?這是中國哲學(xué)所求解決的問題。求解決這個問題，是中國哲學(xué)的精神。
以馮友蘭的觀點(diǎn)來看，中國哲學(xué)中一直是兩種傳統(tǒng)所并行的，即儒家的“入世”精神和道家的“出世”態(tài)度。正是在這兩者之間不斷地探尋一種平衡，完善了中國人和精神內(nèi)核：
“因?yàn)槿寮摇坝畏街畠?nèi)”，顯得比道家入世一些;因?yàn)榈兰摇坝畏街狻保@得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但是也互相補(bǔ)充。兩者演習(xí)著一種力的平衡。這使得中國人對于入世和出世具有良好的平衡感?！?/p>
從這個關(guān)于中國哲學(xué)精神核心的描述，我們可以清楚的看出，此時的馮友蘭已經(jīng)完成了他本人新儒學(xué)思想的構(gòu)建。表面上看，這個表述是基于貫穿中國思想史歷程的儒道兩家的互補(bǔ)作出的綜合評價，然而馮友蘭隨后提到。
有位哲學(xué)家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他：“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前。”這正是小國哲學(xué)要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現(xiàn)實(shí)主義的;它是很實(shí)用的，但是并不膚淺。
這里提到的宋代的新儒家，恰恰是馮友蘭自身“新理學(xué)”體系的基礎(chǔ)。由此我們可以看出，這種對于“入世”和“出世”和平和與統(tǒng)一的追求，既是中國哲學(xué)精神的核心，更是馮友蘭先生在將程朱理學(xué)繼承改造之后對于儒家傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)圣外王”終極追求的演進(jìn)。
也正因?yàn)槿绱耍吨袊軐W(xué)簡史》對于中國哲學(xué)的認(rèn)知和表達(dá)不再局限于原有的“同情之了解”(陳寅恪審查《中國哲學(xué)史》時所作的評價)，而是將中國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)融于其自身“新理學(xué)”的體系中后作出的風(fēng)格更趨統(tǒng)一的再現(xiàn)。
人生的境界
在全書的最后一章“中國哲學(xué)在當(dāng)代世界”中，馮友蘭先生提到了他對人生境界的經(jīng)典論述：
我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在于人做某事時，他了解他在做什么，并且自覺他在做。正是這種覺解，使他正在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構(gòu)成他的人生境界。如此構(gòu)成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對于他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
馮友蘭先生對于人生境界的劃分來自于“覺解”?！坝X”就是自覺，“解”則是了解。這種自覺的了解首先是知識的。在這里，哲學(xué)的三條主線——即認(rèn)識論、知識論和宇宙論被統(tǒng)一到了一種自我了解和反思的層次中去，這恰恰和開篇第一章中所提出的核心哲學(xué)觀相對應(yīng)，即“對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。
中國哲學(xué)的作用或任務(wù)就在于提升人的精神境界。在馮先生看來人的精神境界有四個層次，自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人;道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該成為的人。前兩者是自然的產(chǎn)物，后兩者是精神的創(chuàng)造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺解;功利境界、道德境界，需要較多的覺解;天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。
暇思一二
讀完《中國哲學(xué)簡史》一書，仿佛在中國上下幾千年的思想海洋中暢游了一番。耳邊時時回蕩著先哲們對于事物的認(rèn)知與表述，或睿智機(jī)辯，或大巧不工，無不展示了在漫漫時間長河中中國人的思考與追求，引人遐思。
陳寅恪先生在審查《中國哲學(xué)史》兩卷時曾言，“對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆”。對于著史之人來說如此，對于讀史之人又何嘗不是?
馮友蘭先生的《中國哲學(xué)簡史》固然是中國哲學(xué)史著中的精品，然而若不能知人論世，上溯馮先生執(zhí)筆之時的精神面貌，便信以史書為史實(shí)，而全然不知作者于其中灌注的精神和風(fēng)骨，豈不謬哉? 又，馮友蘭先生是有風(fēng)骨的，他在《新原人》自序中寫道： “‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平’，此哲學(xué)家所應(yīng)自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當(dāng)絕續(xù)之交，通天人之際，達(dá)古今之變，明內(nèi)圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致水平，我億兆安身立命之用乎?雖不能至，心向往之。非日能之，愿學(xué)焉。此《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》，及此書所由作也。”
然而先生如此大才，歷經(jīng)“”坎坷之后所著之《中國哲學(xué)史新編》，自稱是寫“自己在現(xiàn)有馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上對于中國哲學(xué)史和文化的理解和體會”，竟而將一部中國千年思想史變成了一部階級斗爭史，將一部皇皇巨著弄得滿目瘡痍，豈不可嘆!
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