中國古代哲學論文孔子

　　肇自老子、孔子，哲學的旨趣轉而輻輳于“道”——它意味著以價值自覺為樞機的人生境界在中國人這里的開悟。以下是學習啦小編整理分享的中國古代哲學論文孔子的相關資料，歡迎閱讀!

　　中國古代哲學論文孔子篇一

　　由“命”而“道”——老子、孔子前后中國古代哲學命意辨正

　　中國 哲學 的源頭或可上溯到臨世于殷周之際的《周易》，那被用于吉兇貞問的筮卦所默示的乃是人對“命”的究竟的眷注。肇自老子、孔子，哲學的旨趣轉而輻輳于“道”——它意味著以價值自覺為樞機的人生境界在中國人這里的開悟。由“命”而“道”的演遞，略相當于蘇格拉底前后古希臘哲學的變遷(見拙論《從“命運”到“境界”》，載《哲學 研究 》1996年第2期)。敞開這段哲學的史跡，這脫不開中西比勘的考辨也正關聯著如此的卻之不去的人文話題：人成其為人，其心靈祈向何以總會有形而上的一度?

　　一、“一”與“多”

　　哲學的慧眼在于從“多”中窺出“一”來，它搜求著的始終是一以貫之于森然萬象的生機之幾微。赫拉克利特是古希臘第一個說出“從一切產生一，從一產生一切”這一命題的哲人，但在他之前，泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼早就以自己的方式為萬物尋找那“始基”的“一”了。無論“水是萬物的始基”、“無限(者)是萬物的始基”、“氣是萬物的始基”抑或“火是萬物的始基”顯得怎樣互不相入，“始基”對于萬物那種“一”與“多”的關系卻終于為始基的不同懸設者所允諾。赫拉克利特之后，從畢達哥拉斯到德謨克利特，哲學家們依然熱衷于“始基”的究問，“一”與“多”的措思線索也因此得以再度延伸。當蘇格拉底開始以人的“心靈的最大程度的改善”作為哲學的職分時，“始基”的魅力終于消歇了，但由“美本身”、“善本身”、“大本身”的擬制所引出的柏拉圖的“理念”，卻把又一種賦予“多”以生機的“一”帶給了哲學。從此，西方哲學幾乎一直籠罩在這愈益自覺的“一”與“多”的張力下，以至于懷特海和海德格爾竟會分別以格外敬重和不無揶揄的口吻作出全然一致的斷論：整個西方哲學史原只是一再演繹著的柏拉圖主義。

　　然而，見于西方哲學的“一”與“多”的思趣是否還可印證于中國?胡塞爾曾帶著西方人的那份自豪感宣稱：“哲學說希臘語”，我們中國人是否也可以毫無愧色地告知世人：“哲學說古漢語”呢?

　　中國人對“始基”從來就沒有太多的興趣?！豆茏?middot;水地》確曾說過：“水者，何也?萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產也”。但即使這說法略可比擬于泰勒斯，也只是一種特例。與前蘇格拉底的古希臘哲學處在 時代 等高線上的中國哲學是演示在《周易》古經(以下簡稱“《易》”)中的易理，不過，那時，這不曾命題化的易理還只是默運于“人謀鬼謀”(《易傳·系辭下》)的筮、卦。“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”(《易傳·系辭上》)如果說在《易》中真正起結構間架和脈絡貫通作用的是八卦兩兩相重后所得到的六十四卦，那末，將事物依其 自然 或本然界限盡分于“二”的 方法 便是六十四卦所示易理的契機所在。“兩儀”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”的數的邏輯固然可以表示為21=2、22=4、23=8、26=(23)2=64，“太極”則未嘗不可示意為20=1。“太極”并非“始基”，但它在《易》的易理系統(tǒng)中正可視之為“一”，并且就20(陰、陽未分或“零”分)而言，它又恰可以了解為“零”極或“無極”——由此，宋儒周敦頤所謂“無極而太極”之說也可得一諦解。誠然，無論是“兩儀”、“四象”、“八卦”，還是“太極”，其如此稱謂都在《易傳》為之命名之后，然而《易》中雖無其名，卻已早有其實。“兩儀”即陰(--)、陽(—)兩種態(tài)勢，“四象”即對“兩儀”按陰、陽兩種勢向再度兩分后所得到的四種氣象(— —、-- —、— --、-- --)，“八卦”而“六十四卦”則象征萬物及其相互關聯。倘對“兩儀”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”稱之為“有”，“太極”或當稱之為“無”(20——未曾二分或“無”分);倘稱“兩儀”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”(“萬物”之“象”)為“多”，“太極”則又可稱之為“一”。中國哲學的原始根荄深藏于《易》，“有”與“無”、“多”與“一”的詭譎理致涵淹在古經卦畫的移易遷變之中。比起古希臘哲人由“始基”的懸設所引生的“一即是多”的哲學慧識來，中國《周易》古經對“一”與“多”的措置是另一種情形，但同樣有著終極意味的另一種“一”，畢竟也為哲學之光在東方的泛起給出了一條足夠遼遠而漫長的地平線。

　　從《易》到第一部釋經的文字《易傳》，盡管其主題詞由“吉兇休咎”轉而為“崇德而廣業(yè)”(《易傳·系辭上》)，“一”與“多”的微妙張力卻一仍舊貫。中國先秦諸子學說幾乎無一不結緣于《易經》而又多少收攝于《易傳》，其中最堪稱述的莫過于以老子為始祖的道家和由孔子創(chuàng)學立教的儒家。老、孔學說皆起于“周文”式微、人道陵夷之際，其分野只在于：老子試圖從根本上超越“人”與“文”的糾葛，以“絕圣棄智”、復歸“自然”提撕一種“無為”、“自化”、“致虛”、“守靜”的人生境界，孔子卻寧愿在“天”與“人”的張力下把握“人”與“文”的張力的分際，返本察識“文”的真趣，從天人同德處求取人文精神的回機向上。但不論怎樣，他們各自都有一以貫之之“道”，這“道”作為“一”隱帥著道、儒視野中天地、萬物的“多”。正像蘇格拉底之后的古希臘哲學中的“一”——比如柏拉圖的“善的理念”——已經有了相當自覺的價值內涵，老子、孔子之后中國古代哲學中的“一”——道家的“法自然”(《老子》二十五章)之“道”或儒者的“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)之“道”——也都導向一種終極意趣上的價值。

　　同是“一”，老子、孔子之前中國哲學中的“一”是“一”于“命”，“命”牽動著一切;老子、孔子之后中國哲學中的“一”是“一”于“道”，一切皆為“道”的價值之光所燭照。中國人由“命”進于“道”的時代大致相應于古希臘人從“命運”到“境界”的時代，這時代——雅斯貝爾斯稱其為“軸心時代”——的先知在古希臘是蘇格拉底，在中國則是老子和孔子。

　　二、“命”與“易”

　　“易之興，其于中古乎?作易者，其有憂患乎?”(《易傳·系辭下》)倘撇開夏易《連山》、商易《歸藏》不論，《周易》之“興”當在殷周之際。這以周代商的又一次“革命”——以商代夏當是“湯武革命”(《易傳·革彖》)意義上的更早一次“革命”——使“命”成為那個時期的人們心靈眷注的焦點。“命”可以“革”，周人是從這里找到取殷而代之的神圣依據的，然而這上系于“天”的依據也提醒新的“受命”者可能再度被“命”捐棄。“命”被賦予了終極性，它帶給君臨天下的周人以終極信念，也帶給為這信念所宰制的周人以無底止的憂患。“易”從“命”的憂患中應運而生，它使心有所祈的人們得以借助筮卦向著天人之際貞問那淵默的消息。

　　殷人可能已經有了朦朧而莊嚴的“命”意識，《書·湯誓》謂“有夏多罪，天命殛之”，《書·盤庚上》謂“先王有服，恪謹天命”，《詩·商頌·烈祖》謂“以假以享，我受命溥將”，《詩·商頌·玄鳥》謂“天命玄鳥，降而生商”、“殷受命咸宜，百祿是何”，《詩·商頌·長發(fā)》謂“帝命不違，至于湯齊”、“上帝是祗，帝命式于九圍”，《詩·商頌·殷武》謂“天命多辟，設都于禹之績”、“天命降監(jiān)，下民有嚴”，這些文字當然不必執(zhí)著為殷人之所遺，但由此也略可想見殷人在“命”或“天命”上的心靈寄托。周人的“命”意識當對殷人有所損益，這損益的深刻或正在于周人的耿耿于懷的憂患感。在《書·大誥》這篇由周公所屬的文字中，既有“天命不僭”(天命不可不信)的告誡，又有“天命不易”(天命難以逆料)的規(guī)勸。《詩·大雅·文王》中也既有“假哉天命”(偉大啊天命)的稱頌，又有“天命靡常”(天命本無定常)的詠嘆。天命的神圣和天命的難以測度對于周人說來并不存在捍格或牴牾，相反，正是因著心目中的神圣天命的難以測度或難以測度的天命的神圣，才催生了周人凝神于天人之際的那種宗教而 哲學 的態(tài)度。至少，自殷周之際到西周中葉，周人對天命是深信不置的。對天命的信奉使信奉者敬畏天命，也使信奉者在努力于“配命”(配合天命)的同時虔誠地問“命”于究竟。以龜兆預斷吉兇的占卜在殷商時已經相當盛行了，這從殷墟出土的大量記有卜辭的甲骨可見一斑，但龜卜之于殷，乃至周，始終只是一種不無巫覡氣息的宗教行為，它從沒有也不可能形成某種可以理性問津的數術系統(tǒng)。興于殷周之際的《易》則不同，它的卦、爻、數、象成一“天下之理得”(《易傳·系辭上》)的自洽結構，就總體格局而言，其“貞勝”、“貞觀”、“貞明”而“貞夫一”(《易傳·系辭下》)，已可堪以虛靈有致的哲學相稱。

　　《易》在塵緣世界往往被用于占筮。占筮遮蔽著《易》的哲學風致，占筮也考量著《易》的哲學底蘊。求筮問卦固然在于決斷當下事宜之吉兇，但對盡可能準確地決斷的期許也促動著《易》最大程度地完善其不落言筌的易理。它必欲對形而下的世間萬象作最大程度的涵蓋，便不能不葆有空靈的形而上的境地。筮卦所眷顧的是人事，而借以指點人事進退的卻是被窺探到的天地 自然 對此所顯現的朕兆。因此，《易》的卦、爻、數、象所隱喻的既可以說是一種獨特的自然哲學，也可以說是一種蒙兆于自然卻并不拘泥于自然之跡象的人文關切。前蘇格拉底的古希臘哲學幾乎無一不是以宇宙“始基”的索問為契機的“自然哲學”，但所有這些自然哲學又都有著內在的人文旨趣。誠如阿那克西曼德所說，“萬物由之產生的東西(始基——引者注)，萬物又消滅而復歸于它，這是命運規(guī)定了的”。(辛普里丘：《物 理學 》，見北京大學哲學系編《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1961年版，第2頁)“命運”似乎出自自然，卻又不過是人的一種終極關切向著自然的投注。“易”在 中國 哲學中扮演著與古希臘自然哲學相類的角色，它以默許在卦、爻、數、象中的“命”或“天命”把自然和人事貫通起來。

　　《易》“無思”、“無為”、“寂然不動”，它以卦、爻、數、象以至于辭構成的是一個“感而遂通天下之故(事)”(《易傳·系辭上》)的象征系統(tǒng)。--(陰)、—(陽)兩爻象征寓于天地萬物中的兩種性態(tài)或動勢，訟……)每卦皆象征兩種事物的關系或某一事物自身與自身的關系。行筮所備蓍草五十有五，象征天數二十五、地數三十(所謂“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十”);行筮求卦的操作過程所謂“(蓍策)分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時……”(同上)，其中“兩”象征天、地，“三”象征天、地、人，“四”象征春、夏、秋、冬……。“《易》者，象也;象也者，像也。”(《易傳·系辭下》)《易》把周流于時間中的天地萬物以象征的方式收攝于卦、爻、數、象，這即是《易傳》所謂“易于天地準(等)”(《易傳·系辭上》)。天地萬物因充暢于其中的陰陽兩種動勢而生生不已，象征天地萬物的“易”也以--(陰)、—(陽)“分陰分陽，迭用柔剛”(《易傳·說卦》)而唯變所適。正是在這一意義上，《易傳》稱引孔子謂：“乾坤，其易之門邪”——“乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。”(《易傳·系辭下》)又謂：“一陰一陽之謂道。”(《易傳·系辭上》)其實，此所謂“道”，在《易》中仍只是“命”，《易傳》以“道”稱“易”是釋《易》者著意對“命”的意味向著“道”的境地的提升。“命”當然關聯著“生”，而“生生之謂易”(同上)之“生”并沒有確鑿的價值自覺，這是“命”與“道”的涇謂之判所在。不過，中國古人所謂“命”與古希臘人所謂“命運”也不盡相同。古希臘人心目中的“命運”是一種“不可挽回的必然”(伊壁鳩魯語)，因此赫拉克利特就曾說：“火產生了一切，一切都復歸于火。一切都服從命運。”“命運就是那循著相反的途程創(chuàng)生萬物的‘邏各斯’。”(見《古希臘羅馬哲學》，第15、17頁)《易》中所隱貫的“命”不是“邏各斯”，它并沒有從一開始就注定了的那種強制的必然性。“命”在陰陽、柔剛相感相推的變化中，其“鼓萬物而不與圣人同憂”(《易傳·系辭上》)。倘把《易傳》所稱《易》之“道”作“命”解，前老子、孔子 時代 周人的“命”意識當可從如下這段話知其大端：“《易》之為書也不可遠(離)，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”(《易傳·系辭下》)

　　前蘇格拉底時代的古希臘人在由“始基”稱說“命運”的同時也敬奉“神”，即如“水是萬物的始基”的命題，它在泰勒斯那里與“靈魂不死”、“世界充滿了神”的說法便是并存不悖的。前老子、孔子時代的中國人對于“命”的認可和對于神的崇仰也往往渾而為一，《易》由卦、爻、數、象所述說的不無哲學理致的“命”與《詩》的“有命自天”(《詩·大雅·大明》)一類有著更重的宗教色調的“命”并沒有清晰的界限?！兑讉鳌丰尅兑住匪^“天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之”(《易傳·系辭上》)，也許不是出于偶然，而《詩》所謂“天命靡常”與《易傳》釋《易》謂“不可為典要，唯變所適”也全然相契。然而，敬畏“命運”的古希臘人是把“命運”置于以宙斯為神魁的奧林匹斯諸神之上的，殷周之際和西周時代的中國人卻以“天命”之說把對“命”的信從和對“天”(“上帝”)的尊崇合為一體。

　　《易傳》釋《易》多論之以“道”，這更多地是作《傳》者借《易》以自申其“道”。嚴格說來，“道”作為一個虛靈的思想范疇，其濫觴并不能早于春秋時期。據可稽考的 文獻 判斷，最早提出“道”這一觀念的可能是春秋初葉隨國的大夫季梁?！蹲髠?middot;桓公六年(公元前706年)》載季梁語：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也;祝、史正辭，信也。”“道”被賦予了“忠”、“信”的內涵，雖也提到了“信于神”，卻把重心移到了“民”。在答問間，季梁向隨侯指出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”“道”作為思想范疇出現于史籍，從一開始就顯出一種價值自覺的姿態(tài)，而這價值(“忠”、“信”等)自覺恰伴隨著對“民”的倚重和對“神”的敬而遠之。此后，楚武王夫人鄧曼、鄭國正卿子產、晉國太史蔡墨、越國大夫范蠡等都曾語及“天之道”或“天道”，其中子產以“天道”、“人道”相對而論至可玩味。其謂：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之?”(《左傳·昭公十八年》)這里雖亦稱“天道”，但在一遠一邇的比勘中真正被確認的只是“人道”。如果說由“民”而論“道”更重于形而下的 社會 治制，那末由“人”而論“道”則已近于以形而上理趣的領悟為能事的哲學了。不過，無論如何，從季梁到子產，賢明的政界要人們所稱述的“道”還只是作為哲學范疇的“道”的一種醞釀。先秦中國哲學主題命意的轉換——由“命”而“道”——是以老子和孔子的學說為界碑的。在他們這里，人生價值中超功利的一維被提撕出來，并且正是因著這一維的被開示，整全意義上的人生旨歸的了悟或覺解才有了可能。

　　三、“道”與“德”

　　“道”作為最高的 哲學 范疇第一次出現在老子的學說中，它是對感性而具象的道路之“道”——諸如“復自道，何其咎”(《易·小畜·初九》)、“履道坦坦”(《易·履·九二》)、“有孚在道以明”(《易·隨·九四》)之“道”，或“道之云遠”(《詩·邶風·雄雉》)、“周道倭遲”(《詩·小雅·四牡》)、“行道兌矣”(《詩·大雅·帛系》)之“道”——的超越，也是對春秋后期已漸次流行的所謂“天道”、“人道”之“道”的升華。“道”攝萬殊于“一”。《老子》重“道”趣“一”，有“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”(《老子》三十九章)之說。這稱“一”的“道”有著默貫于天地萬物、成物而不累于物的性分，也有著隱然可辨的價值取向。就“道”默貫天地萬物而言，它與寓于《易》的卦、爻、數、象中的“命”似乎不無關聯。誠然“道”已不再像“命”那樣對“上帝”有所依偎，就“道”有著為體道者所反省的價值取向而言，它顯然更可被把握為一種為人的心靈所祈的精神境界，這境界中不再有牽系于“命”的那種憂患。

　　老子之“道”有其“有”的性向，它顯現于天地萬物的“自化”、“自正”，從不孤懸于天地之外而傲睨萬物;“道”又有其“無”的性向，它雖運貫于萬物而為萬物生、長、成、化之所由，卻并不因此君臨或宰制其所生所成。它“生而弗有，為而弗恃，長而弗宰”，“功成而弗居”(《老子》十、五十一、二章)，這“生”、“為”、“長”、“成”之“有”與“弗有”、“弗恃”、“弗宰”、“弗居”之“無”的一而不二(“同出而異名”)透露著“道”的“玄”機，也使“道”之用顯發(fā)為一種“玄德”(《老子》一、十章)。“無”不是對“有”的否棄，只是對隨“有”(所謂“長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之”——《老子》五十一章)而可能泛起的刻意、造作和執(zhí)著的剝離和消弭。“玄德”因此也終不過是“ 自然 ”——自然而然——之德，所謂“道法自然”(《老子》二十五章)說到底乃在于“復歸于樸”(《老子》二十八章)。老子謂“常德不離，復歸于嬰兒”(同上)、“含德之厚，比于赤子”(《老子》五十五章)，其“常德”、“厚德”即是“玄德”，而“嬰兒”、“赤子”作為象征則是“樸”的形象化、直觀化?！独献印芬粫址Q《道德經》，由“道”而“德”亦可謂為導——“‘道’本或作‘導’”(陸德明：《經典釋文》)——“德”，老子所導之“德”正可一言以蔽之為“自然”之“樸”。

　　“德”的被看重當然不自老子始。從殷周之際到春秋時期，頌“德”之辭、倡“德”之說一直不絕于載籍?！兑住坟侈o“食舊德”(《易·訟·六三》)、“尚德載”(《易·小畜·上九》)、“不恒其德，或承其羞”(《易·恒·九三》)、“有孚惠我德”(《易·益·九五》)，即已在訴說周人重“德”的心曲，《書》中以“德”相規(guī)勉的話更是隨處可見，如所謂“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰”、“德裕乃身”(《書·康誥》)、“王其德之用，祈天永命”、“保受王威命明德”(《書·召誥》)、“惟我周王，靈承于旅，克堪用德”(《書·多方》)等?！对姟分猩婕?ldquo;德”的詩詠多至71則，其中“無念爾祖，聿修厥德”(《詩·大雅·文王》)“民之秉彝，好是懿德”(《詩·大雅·烝民》)、“於乎不顯，文王之德之純”(《詩·周頌·維天之命》)等，皆是被后人一再稱引的名句。侯外廬等分辨商、周宗教以至倫理意識的異同，曾注意到這樣一種現象：商代王者起先以表示圖騰族幟的動物命名(如高祖夔)，接著則依據月之盈虧命名(如季、王恒、昭明、昌若等)，湯之后——據王國維考證——開始以甲、乙、丙、丁等天干符號命名(如上甲微、報乙、報丙、報丁或大乙、大丁、大甲、大庚乃至戔甲、南庚、盤庚等)，盤庚遷殷后王者之名中出現了“武”、“康”、“文”等字，掌管巫卜事宜的貞人也都以“彭”、“喜”、“爭”、“旅”諸字命名，但這些人名的字義在當 時尚 沒有德性的意味。此外，他們據近代諸多學人的考證還指出，“德”字晚出于周代的金文，“實在講來，在殷代并沒有‘德’字” (侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《 中國 思想通史》第一卷，1957年版，第80頁)。侯氏等人對修“德”之風興于“文王肇國”以后的論說是審慎而富有深意的，而且，他們對“德”在“德”的倡行者那里的價值也已有所揭示。他們說：對于周人說來，“‘德’是先王能配上帝或昊天的理由，因而也是受命以‘又我受民’的理由。”(上書，第92頁)然而，盡管如此，這里仍愿就因“命”而引發(fā)的“德”與由“道”而導出的“德”的分際作一種申說。不可不分辨的是，“德”無論怎樣被推重，它在殷周之際以至春秋時期卻一直不曾有自在的重心。與“命”(“天命”)相應的“德”只是為了“配命”或“祈天永命”，“受命”這一功利目的把“德”措置為某種更被看重的價值的手段。由“道”導出的“德”則是另一種情形，它不再牽羈于功利而在功利之外指示著人生價值的另一維度。老子以“樸”喻“道”，亦以“樸”稱“德”，這“不德”之“德”開了真正所謂“道德”的先河。

　　“樸”德的修為在不言中，它訴諸一種“損”、“復”、“反”(返)的踐履。對于老子說來，“道”是寂然無為的，為“道”即是“為無為”——或所謂“事無事，味無味”、“學不學”、“欲不欲”(《老子》六十三、六十四章)——亦即是修“德”。“為學日益，為道日損”(《老子》四十八章)，所“損”在于人的隨起的情識和欲念，在于人對“圣”、“智”、“仁”、“義”、“巧”、“利”的執(zhí)著;“萬物并作，吾以觀其復”(《老子》十六章)，所“復”在于事物生機盎然之本始，在于自然生命的那份天趣的真切;“反者，道之動”(《老子》四十章)，所“反”(返)在于“致虛”、“守靜”、“歸根”、“復命”(《老子》十六章)而“見素抱樸”(《老子》十九章)，在于“獨泊兮，其未兆;沌沌兮，如嬰兒之未孩;儽儽兮，若無所歸”(《老子》二十章)。老子學說歸攝于“道”，但“道”非實體，它只是作為一種終極性的導向見之于其德用和動勢。離“德”無所謂“道”，離“反”亦無所謂“道”與“德”，“樸”的價值取向與“復樸”的不言之教的一致是“德”、“道”不二的老子“道德經”的神韻或諦義所在。然而，向著“樸”的“復歸”畢竟有待踐履者對“樸”的價值有所覺解，這覺解本身已是對喻之以“嬰兒”、“赤子”的“樸”的乖離。老子力圖不露圭角的玄言在這里綻開的裂隙是深刻的，它甚至可用來約略說明曾問禮于老子的孔子何以要另辟蹊徑誨誘人們“道之以德”(《論語·為政》)。

　　同是屬意于“道德”，孔子所說“人能弘道，非道弘人”之“道”顯然有異于老子的歸落于“樸”的“自然”之“道”。為孔子贊譽的“中庸之為德”(《論語·雍也》)之“德”也與老子“上德不德，是以有德”(《老子》三十八章)之“德”相去頗多?？鬃幼灾^：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)由此正可知，孔子之“道”、“德”與老子之“道”、“德”的根本分野乃在于是否“依于仁”。由“依于仁”貞立的“道”、“德”未嘗不通于老子，因為“仁”的端倪和根荄在孔子看來恰在人的性情“自然”處，所以他也如此說：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(同上)但“仁”作為一種應然的價值，其極致則通著“圣”的境界，所以孔子又有“若圣與仁，則吾豈敢”(同上)之說。在孔子這里，致“仁”也是致“道”，他所稱“吾道一以貫之”(《論語·里仁》)之“道”亦即是“仁道”。

　　比起老子來，孔子之“道”對殷周以來的“命”意識的擔待要沉重得多。《論語》中時有“天”、“命”、“天命”的話題，如“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也：天之未喪斯文也，匡人其如予何?”(《論語·子罕》)“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎!”(《論語·先進》)“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也。公伯寮其如命何!”(《論語·憲問》)“不知命，無以為君子也。”(《論語·堯曰》)“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命……”(《論語·為政》)“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《論語·季氏》)等。從這些話當可體會孔子由 歷史 的“天”、“命”或“天命”意識所汲取的那種超世俗的神圣感，卻未可將其理解為孔子對“天”、“命”、“天命”的執(zhí)著?？鬃訌奈匆蛑?ldquo;畏天命”、“知天命”把人引向對“天命”的單向度的仰賴，他反倒是由對這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動。對“天之將喪斯文”與“天之未喪斯文”之“天”的擬議，只是堅定了擬議者的“文王既沒，文不在茲乎”的信念，而“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也”對“命”的嘆說，也只是表明了“知命”者以致“道”為己任——以至被人嘲以“知其不可而為之”(《論語·憲問》)——的非可搖奪的心志。在稱“命”論“道”的諸多說法中，《論語·顏淵》所謂“商聞之矣：死生有命，富貴在天”可能是最為人詬病的了，人們往往對其責以宿命論或命定觀。這誤解是根本性的，它使誤解者無從會心于孔子之“道”。“商聞之矣”當然是說子夏聞教于孔子，但孔子顯然不是那種看重“死生”、“富貴”而著意以“有命”、“在天”作宿命說教之人。依孔子的本懷，有待于外在際遇的“死生”、“富貴”并非人生最切要的價值，人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持，因此一個真正冥悟到生命真諦的人自當存心于“學以致其道”(《論語·子張》)，卻不必多所在意“死生”、“富貴”而以爵祿、夭壽為念。“有命”、“在天”(一任“天”、“命”之自然)所吐露的原是一層生命的瀟灑，以“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)明其心跡的孔子由此所誨示于人的價值取向乃在于：“求仁而得仁，又何怨?”(《論語·述而》)“無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語·衛(wèi)靈公》)

　　孔子之“道”是“仁道”，亦是“中庸”之“道”。“仁”貞定著“道”的價值取向，“中庸”則以一種獨特的方式成全著“道”的形而上的虛靈品格。歷來學人——尤其是近代以來的學人——多以孔子學說為實用限度內的道德訓誡或落于人倫日用的平易之談，而對其形而上的風致極少措意。在人們每況愈下的詮釋中漸次鄉(xiāng)愿化了的“中庸”幾乎成為折衷調和的同義語，“中庸之道”甚至被用作譏貶之詞。其實，“中庸”所指示的是一種極致，一種沒有底止的圓滿，它不可能坐實到經驗中來，而只是憑著覺悟到這一點的人向著它的努力把人的某一價值追求引向理想之境。猶如幾何學中的圓——在一平面上，一個動點環(huán)繞一個靜點作等距離運動所留下的軌跡——永遠不可能實現于經驗世界，卻又是衡量經驗世界所有的圓圓到什么程度的唯一標準。“中庸”的一度是美德或技藝中被懸為理想的那種境地，它因此也意味著對一個確然不移的標準的信守?？鬃拥?ldquo;中庸”趣求是落在“仁”而至于“圣”這一德性向度的，正是因著它，道德的形而上境界才得以開出，道德形而上學也才可能成立。孔子謂：“中庸之為德也，其至矣乎!”(《論語·雍也》)這里所說的“至”，即是那種盡其完滿而無以復加的境界。德性之“仁”的“至”境，是“仁”的形而上之境(“圣而不可知之”的“圣”境)。因著它永遠不會全然實現于形而下的修養(yǎng)踐履中，所以孔子也這樣稱嘆“中庸”：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”(《禮記·中庸》)不過，“中庸”的那一度雖然不可能盡其完滿地見之于形而下的踐履，自覺于“仁”德修養(yǎng)的人卻必得向著那虛靈的一度作不懈的努力。逼近“中庸”一度的 方法 在于不斷縮短“過”(對確然的“中”的分際的超出)與“不及”(比之于確然的“中”的分際顯得不足)的距離，這可操之于踐履的方法即是所謂執(zhí)兩用中或《論語》借堯之口提示于人們的“允執(zhí)其中”(《論語·堯曰》)。

　　命意落在“仁”和“中庸”上的“道”、“德”，已純然是為“人”所“弘”之“道”、“德”。它看似更深地帶著“命”的胎痕，但由它與“命”之間構成的張力卻更能見出古代哲學主題由“命”而“道”嬗演之真機。在此后的以致“道”為主導趣向的哲學探求中，對“命”的記憶依然保留著，不過，大體說來，那已是揚棄在“道”中的“命”，這在孔子開創(chuàng)的儒家學說中比在老子之后的道家學說中有著更典型的意趣。

　　四、孔、老與 中國 之“教”

　　無論是老子之“道”，還是孔子之“道”，“道”之所導總在于一種價值取向，“道”在其所導的價值取向上也總會示人以某種虛靈而真實的形而上之境。“道”引發(fā)于 自然 ，“道”也依其應然之旨趣派生一種可能的教化。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(《禮記·中庸》)，這由儒家典籍道出的“天”(“命”)、“性”、“道”、“教”的理致同樣切合于道家學說。在 哲學 的主題命意由“命”進于“道”后，為“道”所攝的“天命”(“天”之所“命”)的意味多在于天賦之自然。老子有見于天賦自然中的天性之“樸”，循此天性之“樸”悟出“法自然”之“道”;孔子則從這天賦自然之“樸”(“人之生也直”——《論語·雍也》)中默識到樸真而質直的“仁”之端倪(“惻隱之心，仁之端也”——《孟子·公孫丑上》)，循人性中見其端倪的“仁”開出“仁也者人也，合而言之道也”(《孟子·盡心下》)之“道”。修老子之“道”或莊子所謂“修渾沌氏之術”(《莊子·天地》)而成一種教化，乃道家之“教”;修孔子之“道”或“求仁得仁”之“道”而成又一種教化，乃儒家之“教”。孔、老之后，中國人的心、性大體熏染于這兩種教化。兩漢之際，佛教西來，構成中華民族教化的又一支，但佛教只是在經由儒、道兩家教化相當程度的淘濾后才爭得儒、釋、道三教并稱的格局的。而且，即使如此，“三教”也并非平分秋色。

　　“道”與知解理性無緣，修道之“教”所成全的只是一種關涉價值體認的人生態(tài)度。老子之道“棄智”而“絕學”，孔子所誨“知之為知之，不知為不知，是知也”(《論語·為政》)的“是知”之“知”，也只是一種態(tài)度上的誠實?？住⒗现畬W并不立于“認識論”，道家之“教”或儒家之“教”也都不以知識系統(tǒng)之建構為能事。中國先秦 時代 的學術一向有諸子百家之稱，但學術的主脈始終在于儒、道兩家相契而又相異的“道”?！稘h書·藝文志·諸子略序》謂：“今異家者，各推所長，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。”所論對“六經”的推重或正是對與“六經”學緣最深的孔子之道的推重，但倘不拘于儒門義理，而只是就儒學同諸子的關系考察“道”意識——而不是前老子、孔子的那種“命”意識——在諸子學說中的滲透，卻未嘗不是一種可取的視角。

　　陰陽家的前身是默信“命”或“天命”的術數家，這些由窺探天地運會之朕兆以預斷人事進退的人們所經意的只是利害上的吉兇禍福?？?、老之后，自成一學術流派的陰陽家雖依然通于天文、歷譜、五行、蓍龜乃至雜占和形法，其預為決斷取舍者也仍在吉兇禍福之間，但已悄然把術數之學附麗于“道”。司馬遷曾評判戰(zhàn)國時期最負盛名的陰陽家人物鄒衍的學說謂，“其要歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施”(《史記·孟子荀卿列傳》)，這“仁義節(jié)儉”、“君臣上下六親之施”，當與孔子所創(chuàng)辟的儒家之“道”約略相契。名家“好治怪說，玩琦辭”(《荀子·非十二子》)，常被后人譏貶以“詭辯”。然而，以“合同異”之辨聞名于世的惠施提出的一個托底性命題卻是“泛愛萬物，天地一體也”(見《莊子·天下》)，而“假物取譬，以‘守白’辯……欲推是辯以正名實而化天下”(《公孫龍子·跡府》)的公孫龍則對“古之明王”贊譽不置，在堅白、指物、通變、名實之辨中祈向“先王之道”、“仁義之行”(《莊子·秋水》)。法家“不務德而務法”(《韓非子·顯學》)，其“專任刑法而欲以為治”(《漢書·藝文志·諸子略序》)似與孔子所倡“道之以德”相去霄壤，但法家人物畢竟或為儒門弟子，如李悝(據崔適、章太炎考證，亦即李克)、吳起等，或“學黃老道德之術”，如申不害、慎到等。法家中的集大成者韓非曾師事儒者荀況，卻又“喜刑名法術之學，而其歸于黃老”(《史記·老子韓非列傳》)。法家學說在“法”、“術”、“勢”之間，其愈到后來愈把“務法”關聯于致“道”——價值取向雖在于“富國強兵”，而“抱法處勢”(《韓非子·定法》)的依據則終是引申于老子之“道”。墨子曾自創(chuàng)墨學而立論于“尚賢”、“尚同”、“兼愛”、“非攻”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“天志”、“明鬼”、“非樂”、“非命”，但其終究有過“學儒家之業(yè)、受孔子之術”(《淮南子·要略》)的學緣背景?！赌?middot;非儒》對儒家的非難未必盡合于事實或全然近于情理，不過，對“命”的否棄——盡管稱儒者“以命為有”并不妥當——尚可看出墨者多少結緣于“道”的姿態(tài);墨學稱“先王”、“道堯舜”卻對“六經”沒有太大的興趣，然而墨子對孔子之“道”中那些“(恰)當而不可易者”(《墨子·公孟》)總能夠給予一份相應的尊重?？住⒗现蠓淦鹬T子與儒家、道家學說相異、相違之處自是不勝枚舉，但無論諸子之學怎樣各有千秋，卻幾乎無一不受惠于——盡管是在不同意義、不同程度上受惠于——孔、老從終極處提撕的“道”，也因此多少在儒、道學說的籠罩下構成民族之“教”的某一要素。

　　近年來，學界常有以“道”比擬于古希臘之“邏各斯”者，以為“道”與“邏各斯”除各有其形而上的內涵外也都有言說的意思。這比勘當然是有趣的，但也許以“命”與“邏各斯”相較會更有可比性些。“命”有“令”意，“令”是一種言說，而且是自上而下的言說，它與古希臘具有言說之意而又相應于“神諭”的“邏各斯”正好相當。“神就是永恒流轉著的火，命運就是那循著相反途程創(chuàng)生萬物的‘邏各斯’”，赫拉克利特如此以“命運”喻說“邏各斯”或以“邏各斯”喻說“命運”，是前蘇格拉底時代古希臘人的“命運”意識訴諸哲學方式的吐露。前孔、老時代中國人心目中的“命”固然不必像古希臘的“命運”那樣是一種沒有伸縮余地的必然，但“命”和“命運”上所聚焦的卻都是相關于生死、利害的終極性眷注。“道”則不同，它超越生死、利害而從一個極高的境界處俯瞰生死、利害。“道”與“邏各斯”不在時代的等高線上：“邏各斯”屬于前“軸心時代”，“道”屬于“軸心時代”。“邏各斯”在蘇格拉底之前的古希臘人那里是沒有任何價值熱情的，“道”在老子、孔子之后的中國人這里卻以它的價值神經與人的總在祈念中的心靈相感相通。“老聃貴柔，孔子貴仁，墨子貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，……”(《呂氏春秋·不二》)，老子、孔子及他們之后的諸子所“貴”皆與“命”或“命運”般的“邏各斯”并不相涉，它們作為起不同價值導向作用的“教”卻無不直接或間接地攝于從天人之際說起的“道”。

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