哲學(xué)論文范文
哲學(xué)論文范文
中西哲學(xué)比較以“中國(guó)哲學(xué)”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”的原創(chuàng)建構(gòu)為旨?xì)w，既孕育著比較的哲學(xué)，更催生著“世界的一般哲學(xué)”的理論建構(gòu)。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的哲學(xué)論文范文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!
哲學(xué)論文范文篇一
哲學(xué)的比較與比較的哲學(xué)
中西哲學(xué)比較以“中國(guó)哲學(xué)”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”的原創(chuàng)建構(gòu)為旨?xì)w，既孕育著比較的哲學(xué)，更催生著“世界的一般哲學(xué)”的理論建構(gòu)。從理論上說，當(dāng)中西哲學(xué)作為“他者”出現(xiàn)時(shí)，中西哲學(xué)比較的思路歷程就已經(jīng)開始了。盡管，由于歷史的原因，中西學(xué)者的中西哲學(xué)比較研究從一開始就具有明顯的“西方中心論”的嚴(yán)重缺陷，但客觀地說，沒有西方哲學(xué)的傳入和中國(guó)學(xué)者的中西哲學(xué)的比較研究就沒有現(xiàn)代學(xué)科意義上的“中國(guó)哲學(xué)”的產(chǎn)生。在當(dāng)代，隨著經(jīng)濟(jì)全球化和文化多元化的深入發(fā)展，特別是面對(duì)當(dāng)代人類的生存困境和價(jià)值危機(jī)，以及西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換和現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)和顛覆，如何在新一輪中西哲學(xué)比較中，努力克服作為“標(biāo)準(zhǔn)”和“尺度”的傳統(tǒng)哲學(xué)觀的局限性，超越“可比”與“不可比”的“比較悖論”，在比較的路徑和方法上實(shí)現(xiàn)新的突破，已成為國(guó)內(nèi)哲學(xué)界共同關(guān)注的重點(diǎn)、難點(diǎn)和熱點(diǎn)問題。對(duì)這些問題的深入研究，既是哲學(xué)研究的題中之意，也是中西哲學(xué)比較研究賴以突破的前提和條件。本文擬就上述問題試作探討，以期將這些問題的研究引向深入。
一、中西哲學(xué)比較的目的和意義
哲學(xué)比較，以哲學(xué)的自我認(rèn)同為基礎(chǔ)，既是不同哲學(xué)之間歷史的和現(xiàn)實(shí)的對(duì)話與融通，更是哲學(xué)研究的重要內(nèi)容和哲學(xué)創(chuàng)新發(fā)展的重要途徑。哲學(xué)比較既包括不同民族的哲學(xué)、不同哲學(xué)派別的哲學(xué)和不同哲學(xué)家的哲學(xué)，以及不同哲學(xué)家的不同哲學(xué)概念、命題和思想的共時(shí)性的比較，也包括同一民族、同一哲學(xué)派別、同一哲學(xué)家不同時(shí)期、不同階段上的哲學(xué)概念、命題和思想的歷時(shí)性的比較。哲學(xué)比較之所以可能，從共時(shí)性的視角來看，就是因?yàn)槿魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華[1]，都是對(duì)自己時(shí)代聲音的回應(yīng)和對(duì)自己時(shí)代所面臨的一系列重大現(xiàn)實(shí)問題的終極性思考和回答。這既是其為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)，也是共時(shí)性比較研究之所以可能的充分必要條件。哲學(xué)比較之所以可能，從歷時(shí)性的視角來看，就是因?yàn)槿魏握軐W(xué)都是哲學(xué)歷史發(fā)展過程中的一個(gè)階段一個(gè)環(huán)節(jié)，都是連續(xù)性和階段性、傳統(tǒng)性和創(chuàng)新性的統(tǒng)一。可以說，哲學(xué)發(fā)展過程的這種歷史與邏輯的統(tǒng)一，既是歷時(shí)性比較之所以可能的充分必要條件，也是歷時(shí)性比較之所以可能的最真切的實(shí)踐基礎(chǔ)。
哲學(xué)比較以哲學(xué)主體的自我認(rèn)同和文化自覺為前提。從理論上說，當(dāng)某種哲學(xué)作為“他者”出現(xiàn)時(shí)，哲學(xué)比較的思路歷程就已經(jīng)開始了。正是從這個(gè)意義上說，哲學(xué)比較之所以必要，與其說根源于某種哲學(xué)自身發(fā)展和自我建構(gòu)的需要，以及理論和邏輯上的矛盾和沖突，倒不如說是根源于某種哲學(xué)的價(jià)值取向、價(jià)值理想與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐結(jié)果之間的矛盾和沖突。因?yàn)檎沁@種矛盾和沖突構(gòu)成了哲學(xué)比較——認(rèn)同與反思、對(duì)話與融通、解構(gòu)與建構(gòu)的最原始的動(dòng)力和機(jī)制。如果說19世紀(jì)末到20世紀(jì)40年代的中西哲學(xué)比較，是在“救亡圖存”的歷史背景下展開的以西方哲學(xué)范式整理中國(guó)哲學(xué)思想資料的比較研究的話，那么，20世紀(jì)80年代以來的中西哲學(xué)比較，則是在“和平與發(fā)展”和“改革與開放”的新的歷史背景下和新的實(shí)踐的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的新一輪的中西哲學(xué)比較。新一輪的中西哲學(xué)比較，以西方現(xiàn)代哲學(xué)或后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的反思和解構(gòu)，以及由此所帶來的以西方哲學(xué)范式整理中國(guó)哲學(xué)思想資料所建構(gòu)起來的“中國(guó)哲學(xué)”的“合法性”危機(jī)的發(fā)生為契機(jī)，以當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)建構(gòu)為旨?xì)w，不僅更具有真正意義上的哲學(xué)比較的性質(zhì)和意義，而且更承擔(dān)著對(duì)話與融通、反思與建構(gòu)的雙重的神圣使命和歷史責(zé)任。
當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)中的中西哲學(xué)比較研究，以中國(guó)哲學(xué)的文化身份認(rèn)同為基礎(chǔ)，既根源于當(dāng)代中國(guó)文化的理性自覺，又根源于當(dāng)代人類的生存困境，既是對(duì)民族“自我”的終極關(guān)懷，也是對(duì)當(dāng)代人類的生存方式、生存命運(yùn)和生存意義問題的理論回應(yīng)。可以說，全球化交往實(shí)踐的縱深發(fā)展和當(dāng)代人類共同面臨的生存困境，以及價(jià)值重建的現(xiàn)實(shí)訴求，不僅為新一輪的中西哲學(xué)比較提供了具有無限的可能性的思維空間，而且為新一輪的中西哲學(xué)比較奠定了堅(jiān)實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)。正是從這個(gè)意義上說，中西哲學(xué)比較研究的目的和意義，就是要通過比較，認(rèn)同與反思、對(duì)話與融通、解構(gòu)與建構(gòu)，找回和挺立“中國(guó)哲學(xué)”乃至中華民族精神的“自我”;在超越中西哲學(xué)各自的“地方性”知識(shí)的局限性的同時(shí)，回歸哲學(xué)作為人類精神“家園”的性質(zhì)，充分發(fā)揮其應(yīng)有的反思和批判、引導(dǎo)和提升人的精神境界的價(jià)值和功能;在深化對(duì)哲學(xué)的“自我”理解的同時(shí)，為中國(guó)哲學(xué)新范式和新形態(tài)的原創(chuàng)建構(gòu)奠定堅(jiān)實(shí)的思想理論基礎(chǔ)，為逐漸生成的“當(dāng)代世界的哲學(xué)”的原創(chuàng)建構(gòu)提供豐厚的思想理論資源。
二、中西哲學(xué)比較的前提和基礎(chǔ)
中西哲學(xué)比較是兩種“異質(zhì)”哲學(xué)的比較，而“異質(zhì)”哲學(xué)的比較，首先涉及二者之間的“可比性”，即二者之間的“同一性”和“差異性”的關(guān)系問題。從目前研究現(xiàn)狀來看，主要有兩種不同的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中西哲學(xué)是兩種根本不同的哲學(xué)，二者之間沒有“可比性”;而另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，正是因?yàn)槎呤莾煞N根本不同的哲學(xué)，所以才更具有“可比性”。第一種觀點(diǎn)只是少數(shù)人以二者缺乏共同的文化背景、問題境遇和實(shí)踐基礎(chǔ)為根據(jù)，以“差異性”否定“同一性”而割裂了“同一性”和“差異性”的辯證關(guān)系的形而上學(xué)的觀點(diǎn)，而絕大多數(shù)人則是在強(qiáng)調(diào)“差異性”是“同一性”中的“差異性”的前提下，認(rèn)為二者之間不僅具有“可比性”，而且充分肯定了二者比較的價(jià)值和意義。但問題是，支持這種“可比性”的內(nèi)在根據(jù)、前提和基礎(chǔ)究竟是什么呢?這是我們首先必須面對(duì)和深入探討的問題。
從目前的討論來看，在這個(gè)問題上，主要有兩種觀點(diǎn)：一種較為普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為，中西哲學(xué)的“同一性”和“可比性”，在于中西哲學(xué)的“家族相似”性[2]。即通過將哲學(xué)視為具有家族相似的概念和思維方式，從而觀察多種多樣的哲學(xué)活動(dòng)之間的相似性和差異性交織而成的網(wǎng)絡(luò)，擴(kuò)展我們對(duì)豐富多彩的哲學(xué)思想的理解[3]，在為中國(guó)哲學(xué)贏得“合法性”地位的同時(shí)，也為中西哲學(xué)贏得了“可比性”的根據(jù)。而另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，中西哲學(xué)比較研究的前提和基礎(chǔ)在于“中國(guó)人和西方人從事哲學(xué)活動(dòng)”的“同一性”和“可比性”：“中西兩種哲學(xué)是異質(zhì)的，在這個(gè)意義上講，它們是不可比的;但是就中國(guó)人和西方人從事哲學(xué)活動(dòng)這個(gè)意義上來說，它們又是可比的。從事哲學(xué)活動(dòng)用英文講就是‘to philosophize’，人的生存活動(dòng)應(yīng)當(dāng)有多種可能的方式，不同的超越方式造成了不同形態(tài)的哲學(xué)，但是，我們能夠發(fā)現(xiàn)不同生存方式卻具有相同的結(jié)構(gòu)。從同一個(gè)生存結(jié)構(gòu)描述各種可能的生存方式，并從不同的生存方式去解說不同的哲學(xué)形態(tài)，這就是比較哲學(xué)所能做的。”[4]
然而，在我們看來，中西哲學(xué)的“可比性”，固然可以從“家族相似”性和哲學(xué)家“從事哲學(xué)活動(dòng)”的方面加以說明，但從根本上來說，則是由人的“自為本性”和“哲學(xué)”本身所具有的超越性和形而上學(xué)性所決定的。而這里所謂的“哲學(xué)”，從本質(zhì)上來說，乃是一種超越各種具體哲學(xué)的人類學(xué)意義上的“哲學(xué)”。人類學(xué)意義上“哲學(xué)”，既是關(guān)于人的“自我意識(shí)”的哲學(xué)，也是關(guān)于人的超越性理想和形上追求的哲學(xué)。它以人的“自我意識(shí)”的覺醒為基礎(chǔ)，以語言為中介，所表達(dá)的是人的超越性理想和形上追求，是人之為人的內(nèi)在規(guī)定和重要標(biāo)志。從這個(gè)意義上說，哲學(xué)之所以為哲學(xué)和人類之所以需要哲學(xué)，歸根到底是由人之為人的超越本性所決定的，而哲學(xué)之所以可能則是由人類語言的性質(zhì)和功能所決定的[5]。正如高清海所說：人的本性是“自為本性”，自為本性就意味著，人不僅必須領(lǐng)悟自己的存在，而且還需要自己去規(guī)劃自己的生活、自己去預(yù)設(shè)自己的存在前提并創(chuàng)造自己的未來。在這一意義上，“哲學(xué)”也就是人的自我意識(shí)理論，哲學(xué)表達(dá)的——無論它指向哪里——都是人作為人而有的關(guān)于生存、生活、世事的態(tài)度、理解、觀點(diǎn)和追求。由于人性是未定的，始終處于生成和展現(xiàn)自我的過程，這就決定了哲學(xué)也具有同樣不定的本性[6]。可以說，這既是中西哲學(xué)之所以為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)，也是中西哲學(xué)之所以具有“可比性”的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。
三、中西哲學(xué)比較的標(biāo)準(zhǔn)和尺度
中西哲學(xué)比較的“標(biāo)準(zhǔn)”和“尺度”問題，對(duì)于作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國(guó)哲學(xué)”來說，是一個(gè)與生俱來的問題。正如金岳霖在給馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)寫的審查報(bào)告中所說，寫中國(guó)哲學(xué)史就有根本的態(tài)度問題。這根本的態(tài)度至少有兩個(gè)：一個(gè)態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)做中國(guó)國(guó)學(xué)中之一種特別學(xué)問，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問題;另一態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)做發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)[7]。而對(duì)于這個(gè)問題的追問和思考，既蘊(yùn)涵著中西哲學(xué)的“普遍性”和“特殊性”的關(guān)系問題，又蘊(yùn)涵著對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”的“自我”的理解和超越“西方中心論”的價(jià)值訴求。因?yàn)?，從理論上說，任何比較都是以更具有“普遍性”的“第三者”為“標(biāo)準(zhǔn)”和“尺度”的。所以，無論是西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué)，其實(shí)都無法擔(dān)當(dāng)作為“標(biāo)準(zhǔn)”和“尺度”的普遍哲學(xué)的歷史重任的。但問題是，究竟有沒有一種能夠作為“標(biāo)準(zhǔn)”和“尺度”的“普遍性”的哲學(xué)呢?如果說有，那么，這種作為“標(biāo)準(zhǔn)”和“尺度”的“普遍性”的哲學(xué)究竟是什么呢?對(duì)這一哲學(xué)比較的元問題的追問和思考，既是中西哲學(xué)比較研究的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，也是中西哲學(xué)比較從根本上走出中西哲學(xué)“可比”與“不可比”的“比較悖論”的前提和基礎(chǔ)。
從目前的研究來看，在如何超越“比較悖論”的問題上，具有代表性的觀點(diǎn)和做法主要有二：其一是以馮友蘭、張岱年等為代表的“知識(shí)論”的路徑和方法。在這條路徑上，馮友蘭是以“形式”與“實(shí)質(zhì)”的分別為具有實(shí)質(zhì)系統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)穿上了形式系統(tǒng)的外衣;而張岱年則是把“哲學(xué)”作為一個(gè)總名，通過將西方哲學(xué)視為此一總名之下的特例的殊項(xiàng)化處理，為中國(guó)哲學(xué)爭(zhēng)取到合理存在的空間的。其一是以安樂哲、郝大維等為代表，通過擴(kuò)大“哲學(xué)”的外延，在“情境”、“過程”、“特殊主義”等成為“哲學(xué)”的題中應(yīng)有之意后，使中國(guó)哲學(xué)自然獲得進(jìn)入“哲學(xué)”大家庭的“經(jīng)驗(yàn)論”的路徑和方法[8]。盡管，這種“超越”的努力具有一定的合理性，但問題是：在沒有對(duì)作為“標(biāo)準(zhǔn)”和“尺度”的“普遍”的哲學(xué)或“世界的一般哲學(xué)”進(jìn)行必要的反思和認(rèn)知的前提下，這種所謂的“超越”，顯然又是缺乏堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)和內(nèi)在根據(jù)的。因此，無論是從“可比性”問題的視角來看，還是從超越“比較悖論”的視角來看，都要求我們必須對(duì)作為前提和根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度的“普遍哲學(xué)”有深入的研究和深刻的把握。否則，所謂的“超越”，只能是在傳統(tǒng)哲學(xué)觀的范圍內(nèi)所進(jìn)行的有限的超越;而所謂的“比較”，也只能是在各自的哲學(xué)觀的范圍內(nèi)所進(jìn)行的有限的形式化的比較，而難以深入“實(shí)質(zhì)”的層面。但問題是，究竟有沒有一種能夠作為“標(biāo)準(zhǔn)”和“尺度”的“普遍哲學(xué)”?如果說有，那么，這種哲學(xué)究竟是一種什么樣的哲學(xué)?我們認(rèn)為，這就是馬克思所說的“世界的一般哲學(xué)”或“當(dāng)代世界的哲學(xué)”。
“世界的一般哲學(xué)”或“當(dāng)代世界的哲學(xué)”的概念是馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期，基于對(duì)德國(guó)哲學(xué)脫離現(xiàn)實(shí)世界的純思辨形式的批判而提出的具有實(shí)踐唯物主義性質(zhì)的哲學(xué)概念。在馬克思看來，哲學(xué)，尤其是德國(guó)哲學(xué)，喜歡幽靜孤寂、閉關(guān)自守并醉心于淡漠的自我直觀，“它那玄妙的自我深化在門外漢看來正像脫離實(shí)際的活動(dòng)一樣稀奇古怪;它被當(dāng)做一個(gè)魔術(shù)師，若有其事地念著咒語，因?yàn)檎l也不懂得他在念些什么”。“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”，“是自己的時(shí)代、自己的人民的產(chǎn)物，人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學(xué)思想里”。既然如此，那么就“必然出現(xiàn)這樣的時(shí)代：那時(shí)哲學(xué)不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己的時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用。同時(shí)，哲學(xué)對(duì)其它的一定體系來說，不再是一定的體系，而正在變成世界的一般哲學(xué)，即變成當(dāng)代世界的哲學(xué)”。“這種哲學(xué)思想沖破了固定不變的、另人難解的體系外殼，以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上”[1]。那么，馬克思所說的“世界的一般哲學(xué)”或“當(dāng)代世界的哲學(xué)”究竟是一種什么樣的哲學(xué)呢?為了說明這個(gè)問題，這里有必要回到馬克思提出這兩個(gè)概念和思想的學(xué)術(shù)語境中去加以具體的考察。
從馬克思提出這兩個(gè)概念和思想的學(xué)術(shù)語境來看，不難發(fā)現(xiàn)，“世界的一般哲學(xué)”或“當(dāng)代世界的哲學(xué)”這兩個(gè)概念和思想的提出是馬克思在批判“德國(guó)哲學(xué)，喜歡幽靜孤寂、閉關(guān)自守并醉心于淡漠的自我直觀”和脫離現(xiàn)實(shí)活動(dòng)、現(xiàn)實(shí)世界的純思辨的錯(cuò)誤的過程中提出的。而馬克思對(duì)“德國(guó)哲學(xué)”的批判，
正是建立在他的著名的“世界歷史”理論基礎(chǔ)之上的。所以，對(duì)這個(gè)問題的追問和思辨，又要求我們必須回到馬克思的“世界歷史”理論中去加以考察和澄明。在馬克思看來，所謂“世界歷史”，主要有兩重含義：其一，是指相對(duì)于“自然史”而言的“人類史”或“人類總體歷史”。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿·共產(chǎn)主義》中明確指出：在社會(huì)主義的人看來，整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人說來的生成過程[1]。稍后，在《德意志意識(shí)形態(tài)》一書申明確指出：我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯(lián)的;只要有人存在，自然史和人類史就彼此相制約……我們需要研究的是人類史，因?yàn)閹缀跽麄€(gè)意識(shí)形態(tài)不是曲解人類史，就是完全排除人類史[1]。從這個(gè)意義上說，馬克思從來沒有把“人類史”、“人類總體的歷史”或“人類有史以來的歷史”排除在他的世界歷史視野之外。相反，他的歷史哲學(xué)正是以此為基礎(chǔ)和對(duì)象的，可稱之為廣義的“世界歷史”。其二，是指“世界連結(jié)為一體的歷史”或作為“結(jié)果”的歷史。馬克思說，世界史不是過去一直存在的;作為世界史的歷史是結(jié)果[1]。從這個(gè)意義上說，“世界連結(jié)為一體的歷史”或作為“結(jié)果”的歷史，是“歷史發(fā)展的一個(gè)新的階段”，是隨著“生產(chǎn)力”以及由此帶來的“分工”和“交換”的發(fā)展，各民族、國(guó)家通過“普遍交往”而進(jìn)入相互依存的“整體化”或“一體化”狀態(tài)的過程或歷史，亦即資產(chǎn)階級(jí)或資本主義產(chǎn)生以來的人類歷史，可稱之為狹義的“世界歷史”。其作為廣義的“世界歷史”或“人類總體歷史”發(fā)展的“新階段”，以15世紀(jì)的地理大發(fā)現(xiàn)為肇端，而以資本主義大工業(yè)的建立、“世界市場(chǎng)”的形成和“普遍交往”或“交往的普遍化”為標(biāo)志形成“各民族的各方面的互相往來和互相依賴”，以及“各個(gè)個(gè)人全面的依存關(guān)系”[1]。而相對(duì)于“歷史發(fā)展的一個(gè)新的階段”，在前一階段上，也就是在資本主義大工業(yè)建立以前，由于生產(chǎn)力發(fā)展水平低下，人們的交往貧乏，世界上各民族、地區(qū)只是在非常封閉的“狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上”發(fā)展的，因而，歷史更多地體現(xiàn)為地域史、民族史，而所謂人類史、世界史或全球史，正可以被合理地看做是歷史向世界歷史，地域史、民族史向世界歷史發(fā)展的過程或趨勢(shì)。也就是說，隨著資本主義大工業(yè)的建立，世界市場(chǎng)的開拓，它打破了過去自然形成的各個(gè)民族或國(guó)家的孤立狀態(tài)，促進(jìn)了世界各民族、國(guó)家之間的普遍交往，開創(chuàng)了由“民族歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變”的過程，并使世界的政治、經(jīng)濟(jì)、文化出現(xiàn)了“整體化”或“一體化”的發(fā)展趨勢(shì)。正是在這個(gè)意義上，馬克思不僅充分肯定了資產(chǎn)階級(jí)在促進(jìn)歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變過程中的地位和作用，而且明確指出：“資產(chǎn)階級(jí)，由于開拓了世界市場(chǎng)，使一切國(guó)家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了。……過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的相互往來和各方面的相互依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。”[1]
以馬克思的“世界歷史”理論為指導(dǎo)，可以發(fā)現(xiàn)，所謂“世界的一般哲學(xué)”或“當(dāng)代世界的哲學(xué)”這兩個(gè)概念其實(shí)是有區(qū)別的。其一是以相對(duì)于“自然史”而言的“人類史”為基礎(chǔ)的“世界的一般哲學(xué)”，其二是以相對(duì)于“地方性”的“民族歷史”而言的“世界歷史”為基礎(chǔ)的“當(dāng)代世界的哲學(xué)”。如果說“世界的一般哲學(xué)”所表明的是哲學(xué)與人的內(nèi)在聯(lián)系及其人類學(xué)性質(zhì)的話，那么，“當(dāng)代世界的哲學(xué)”所表明的則是這種哲學(xué)在其發(fā)展過程中所呈現(xiàn)出的階段性和時(shí)代性特征。而如果說在“地方性”的“民族歷史”階段，人類學(xué)意義上的“世界的一般哲學(xué)”是以“地方性”的哲學(xué)作為自己的存在方式和實(shí)現(xiàn)形式的話，那么，隨著“民族歷史”向著“世界歷史”的轉(zhuǎn)化，以及與此相適應(yīng)的和逐漸生成的“當(dāng)代世界的哲學(xué)”則是相對(duì)于“自然史”的人類學(xué)意義上的“世界的一般哲學(xué)”的存在方式和實(shí)現(xiàn)形式。從這個(gè)意義上說，在“地方性”的“民族歷史”中，盡管中西哲學(xué)都是以“地方性”的形態(tài)存在的“地方性”的知識(shí)體系，但它們同時(shí)又都是人類學(xué)意義上的“世界的一般哲學(xué)”的具體形態(tài)和實(shí)現(xiàn)形式，都是既具有特殊性又具有普遍性的哲學(xué)形態(tài)。人類學(xué)意義上的“世界的一般哲學(xué)”的原創(chuàng)建構(gòu)，以人的生命存在和生命活動(dòng)為基點(diǎn)，以人的“自為本性”——人的超越性理想和形上追求為根據(jù)，以語言的產(chǎn)生為其可能的充分必要條件，既是人之為人的內(nèi)在根據(jù)，也是哲學(xué)之為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和人類之所以需要哲學(xué)的深層原因。從人類學(xué)意義上的“世界的一般哲學(xué)”的理論視域來看，主體、語言和存在及其關(guān)系問題，既是哲學(xué)之為哲學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和要素，也是哲學(xué)之為哲學(xué)的基本問題，既是中西哲學(xué)之所以為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)，也是西方哲學(xué)之所以為西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)之所以為中國(guó)哲學(xué)，并呈現(xiàn)為兩種不同的范式和形態(tài)的深層原因。如果說西方哲學(xué)是從對(duì)人的“存在之存在”的追問中，在概念化的邏輯分析和語言表達(dá)中，在人的本質(zhì)力量對(duì)象化的外在超越中，在完成人之為人的生存使命的同時(shí)，也完成了自己的“知識(shí)論”的哲學(xué)范式的原創(chuàng)建構(gòu)的話，那么，中國(guó)哲學(xué)則是從對(duì)人的“存在之存在”的追問中，在日常生活的實(shí)踐體悟和“詩(shī)意道說”的語言表達(dá)中，在人的現(xiàn)象性生活的內(nèi)在超越中，在實(shí)現(xiàn)人之為人的生存意義的同時(shí)，也完成了自己的“意義論”的哲學(xué)范式的原創(chuàng)建構(gòu)。而如果說西方哲學(xué)用于哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法，是主體、語言和存在關(guān)系問題上的“同一性”的理論和方法的話，那么，中國(guó)哲學(xué)用于哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法則是主體、語言和存在關(guān)系問題上的“非同一性”的理論和方法。所以，隨著“民族歷史”向“世界歷史”的轉(zhuǎn)變，“世界的一般哲學(xué)”或“當(dāng)代世界的哲學(xué)”的原創(chuàng)建構(gòu)，不僅為當(dāng)代的中西哲學(xué)比較提供了可資比較的前提和基礎(chǔ)，而且為當(dāng)代中西哲學(xué)的比較提供了可資比較的“標(biāo)準(zhǔn)”和“尺度”，而這恰恰也應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代中西哲學(xué)比較的出發(fā)點(diǎn)和歸宿及其最重要的理論視域。
四、中西哲學(xué)比較的路徑和方法
中西哲學(xué)比較既涉及中西哲學(xué)比較的前提和基礎(chǔ)問題，也涉及中西哲學(xué)比較的路徑和方法問題。從目前的研究現(xiàn)狀來看，國(guó)內(nèi)學(xué)者的中西哲學(xué)比較，主要有三種不同的路徑和方法：其一，是中西哲學(xué)概念、命題和思想比較的路徑和方法;其二，是基于前者的局限性而展開的哲學(xué)觀、語言觀、形而上學(xué)、本體論、思維方式和言說方式等“特點(diǎn)”的比較的路徑和方法;其三，是基于“特點(diǎn)”比較的局限性而出現(xiàn)的以中西哲學(xué)“問題”為核心的比較的路徑和方法。然而，在我們看來，盡管這些比較研究的路徑和方法都具有一定的探索性和原創(chuàng)性，但其局限性也是顯而易見的，具體體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是缺乏馬克思所說的“世界哲學(xué)”或“世界的一般哲學(xué)”的自覺意識(shí)和理論視野，沒有真正擺脫“西方中心論”的羈絆;二是這里所謂的“超越”，仍然是在傳統(tǒng)哲學(xué)觀的范圍內(nèi)所進(jìn)行的有限的超越;三是這些比較盡管都不失為一種可能的路徑和方法，但畢竟有將問題簡(jiǎn)單化與外在化或表面化之嫌。至于為什么會(huì)有這樣的“問題”和“特點(diǎn)”，其原因何在，這些“問題”和“特點(diǎn)”之間究竟有沒有內(nèi)在的必然聯(lián)系，有什么樣的聯(lián)系，顯然，這是目前這種比較研究難以回答的問題，而如果我們的比較研究始終僅僅停留在這個(gè)層面上，無疑會(huì)使我們的比較研究失去其本真的價(jià)值和意義。那么，究竟有沒有既能夠兼顧中西哲學(xué)之大體，又能充分體現(xiàn)中西哲學(xué)的特殊性和全面豐富性的比較策略和路徑呢?回答是肯定的。這就是“范式”比較的策略和方法。
哲學(xué)研究范式作為哲學(xué)家共同體成員借以指導(dǎo)其學(xué)術(shù)研究活動(dòng)的“一種公認(rèn)的模型或模式”[9]，既是哲學(xué)學(xué)派得以形成的標(biāo)志和哲學(xué)學(xué)派得以整合和認(rèn)同的原型，也是哲學(xué)學(xué)派孕育成熟的標(biāo)準(zhǔn)。正如歐陽康所說，從當(dāng)年庫(kù)恩以科學(xué)研究和科學(xué)革命的視角提出“范式”和“范式革命”問題至今，“范式”已成為一個(gè)普遍的哲學(xué)范疇。它不僅廣泛用于哲學(xué)研究，而且成為哲學(xué)自我反思的一種視角、思路和方法……對(duì)哲學(xué)范式的前提性追問實(shí)質(zhì)上是哲學(xué)工作者的一種自我追問，意味著反思我們的哲學(xué)觀念、反省我們自己到底是如何在研究哲學(xué)問題——包括用什么思路研究、用什么邏輯研究、用什么視野研究、用什么方法研究等等，意味著我們的哲學(xué)研究進(jìn)行方法論意義上的自我反思與探索[10]。中西哲學(xué)范式比較，可以有不同的視角和維度，可以有歷史的和現(xiàn)實(shí)的視角和維度，也可以有民族的和個(gè)體的視角和維度。從民族維度來看，中西傳統(tǒng)哲學(xué)范式比較的內(nèi)容主要包括：(1)全球化與“世界的一般哲學(xué)”視域下的哲學(xué)及其基本問題研究和中西哲學(xué)及其基本問題的比較研究;(2)哲學(xué)范式和科學(xué)范式的基本內(nèi)涵、思維架構(gòu)和精神特質(zhì)的比較研究;(3)中西哲學(xué)范式的基本內(nèi)涵、思維構(gòu)架和精神特質(zhì)的比較研究;(4)中西哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法的比較研究;(5)中西哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的哲學(xué)觀、人性論、語言觀、價(jià)值觀、本體論、思維方式和言說方式的比較研究;(6)中西哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的文化生態(tài)、問題境遇和歷史特點(diǎn)及其階段性轉(zhuǎn)化的內(nèi)在機(jī)制和發(fā)展規(guī)律的比較研究;(7)中西哲學(xué)范式的價(jià)值取向、歷史作用及其當(dāng)代價(jià)值的比較研究。而中西哲學(xué)范式的比較研究之所以能夠涵蓋中西哲學(xué)，并充分體現(xiàn)中西哲學(xué)的特殊性和全面豐富性，發(fā)揚(yáng)“概念”、“特點(diǎn)”和“問題”比較研究的優(yōu)點(diǎn)而克服其不足，第一，是因?yàn)樗且哉軐W(xué)與科學(xué)的研究范式的存在和區(qū)別為前提的開放的系統(tǒng)。第二，是由“范式”本身所具有的整體性、系統(tǒng)性和內(nèi)在性等性質(zhì)和特點(diǎn)所決定的。而其作為一種更加有效的路徑和方法之所以可能，則首先是由人本身所具有的超越性和形上追求的“自為本性”決定的;其次，是由哲學(xué)的本性、價(jià)值和功能決定的;再次，是由哲學(xué)范式本身所具有的普遍性和特殊性所決定的;最后，是由“范式”本身所具有的內(nèi)在性、一般性、系統(tǒng)性和概括性等特點(diǎn)決定的[11]。
站在全球化和當(dāng)代人類價(jià)值重建的歷史高度，從馬克思“世界的一般哲學(xué)”或“當(dāng)代世界的哲學(xué)”的理論視域出發(fā)，追問哲學(xué)及其基本問題的思想內(nèi)涵和理論特質(zhì)，從哲學(xué)范式和科學(xué)范式的區(qū)別和聯(lián)系出發(fā)，追問哲學(xué)范式的基本內(nèi)涵、思維架構(gòu)和精神特質(zhì)，從歷史和邏輯相統(tǒng)一的方法論原則出發(fā)，追問中西哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的文化生態(tài)、問題境遇、歷史特點(diǎn)、理論和方法，其意義在于：第一，可以在中西哲學(xué)的比較中，為實(shí)現(xiàn)哲學(xué)觀的新突破奠定堅(jiān)實(shí)的思想理論基礎(chǔ);第二，可以在新的哲學(xué)觀的視域下，賦予中西哲學(xué)以各自相對(duì)平等的地位，從而為中西哲學(xué)比較提供可資比較的前提和條件;第三，可以從根本上克服“概念”、“特點(diǎn)”、“問題”比較的外在化、表面化和非系統(tǒng)化的局限性，為從整體上全面、系統(tǒng)、深刻地展示中西哲學(xué)的特殊性和全面豐富性[11]，為中國(guó)哲學(xué)新范式和新形態(tài)的原創(chuàng)建構(gòu)奠定堅(jiān)實(shí)的思想理論基礎(chǔ)，為逐漸生成的“世界的一般哲學(xué)”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”的原創(chuàng)建構(gòu)提供豐厚的思想理論資源。
哲學(xué)論文范文篇二
哲學(xué)的人生 哲學(xué)的電影
[摘要] 英格瑪·伯格曼的電影以簡(jiǎn)約的影像風(fēng)格、沉郁的理性精神和對(duì)生與死、靈與肉、精神與存在等一系列問題的探索，是對(duì)人生意義個(gè)性化的沉思。把哲學(xué)的命題作為影片的主題，這一直是伯格曼影片的標(biāo)簽，他的一生都是用電影的語言來思考和演繹哲學(xué)問題，他的每一部影片都是一連串的反思與懷疑，否定和批判成為他的電影的基本精神特質(zhì)，伯格曼通過電影打通了電影與哲學(xué)的關(guān)系，成為了世界影壇上為數(shù)不多的將電影納入嚴(yán)肅哲學(xué)話題的人物之一。
[關(guān)鍵詞] 伯格曼 電影 哲學(xué) 思考
doi：10.3969/j.issn.1002-6916.2012.24.005
電影作為一種社會(huì)文化活動(dòng)，在人們的生活中扮演著越來越重要的角色，尤其是近年來電影本身出現(xiàn)的哲理化傾向，使得哲學(xué)這一命題在電影中有了廣闊的生存空間。2007年7月30日，瑞典電影大師英格瑪·伯格曼悄然離去，從此電影界又失去了一位以電影為生命并為之做出杰出貢獻(xiàn)的電影大師。英格瑪·伯格曼一生共拍攝了56部電影，他的電影是對(duì)人生意義個(gè)性化的沉思，顯示了歐洲人對(duì)于人生哲學(xué)、生命意義探索的喜好，把哲學(xué)的命題作為影片的主題，這一直是伯格曼影片的標(biāo)簽。因此，伯格曼的影片是電影中的哲學(xué)，將伯格曼稱為電影界的哲學(xué)家，也并不過分。
1918年7月14日，伯格曼出生在瑞典的布薩拉，瑞典是富裕的北歐國(guó)家，它的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，決定了英格瑪·伯格曼電影的基調(diào)。瑞典生活富裕而穩(wěn)定，每一個(gè)人無需對(duì)金錢有太強(qiáng)烈的欲望，使得人們有較多的精力關(guān)注自己的內(nèi)心和感受。伯格曼的電影，經(jīng)常表現(xiàn)富裕生活背后人性的不完滿，人性的缺陷被充分暴露。在物質(zhì)生活不再給人壓力的狀態(tài)下，幸福、快樂、滿足依然是浮光掠影，內(nèi)心深處總是難以捕獲最簡(jiǎn)單而持久的滿足。伯格曼的電影表現(xiàn)了自己對(duì)這些問題的深刻感悟，對(duì)應(yīng)了歐洲社會(huì)很多人的共同感。
伯格曼由于其獨(dú)特的生活背景和個(gè)人性格，使得他對(duì)生活本質(zhì)意義的思考顯得敏銳、準(zhǔn)確和細(xì)膩。然而，這也是他痛苦的原因。伯格曼晚年孤身一人居住在一個(gè)只有幾百戶人家的波羅的海小島上，他的一生一共有5次婚姻或同居，共有9個(gè)孩子，但是，沒有一個(gè)孩子留在身邊。他在晚年承認(rèn)自己是個(gè)膽小鬼，害怕人群，內(nèi)心的孤獨(dú)無法排遣，他還說自己是一個(gè)永遠(yuǎn)記恨的小心眼，因?yàn)樗幸淮螕]拳打了批評(píng)他作品的評(píng)論家。中國(guó)古話說，“人之將死，其言也善”，英格瑪·伯格曼在晚年袒露自己的內(nèi)心，一方面是他誠(chéng)實(shí)面對(duì)生活、誠(chéng)實(shí)面對(duì)自己的表現(xiàn)，另一方面也是他試圖為自己的一生的不快樂尋找答案。他一直在思考，思考人存在的困惑等許多常常困擾我們的問題。所以伯格曼的一生沒有和哲學(xué)分開過，無論是在光怪陸離的電影當(dāng)中，還是在寂靜的小島上，伯格曼一直干著一項(xiàng)工作——用電影來演繹哲學(xué)，用哲學(xué)來解釋存在。
一、對(duì)個(gè)人與現(xiàn)實(shí)之間的思考
伯格曼一直在思考人與人之間關(guān)系的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，在他的大多數(shù)影片中人與人的關(guān)系是復(fù)雜的、敏感的、緊張的。他們中有的拒絕交流，有的卻戴著面具交流，有的虛偽自私，有的難以抗拒誘惑，伯格曼自始至終都在試圖揭示人在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的隔閡和疏離。
以《假面》①為例，伊麗莎白不愿說話，表明她放棄社會(huì)角色，希望摘下面具找回自己，單純的艾爾瑪為了盡職，也為了解悶，卻什么都說，但說著說著卻發(fā)現(xiàn)自己并不了解自己，最要命的是自己想的和做的不一樣。在伊麗莎白面前，艾爾瑪起初并不愿意滿足于向一位明星傾訴常人的悲喜。她說自己26歲，已訂婚，熱愛護(hù)士職業(yè)，而這些都是角色，也就是假面。
真實(shí)從性開始，有一天她講了自己野合的故事。故事就在這里巧妙地轉(zhuǎn)折，艾爾瑪看到伊麗莎白在寫給別人的信中透露了她的野合故事后憤怒無比，也就是說她接受不了自我被真實(shí)的曝光。交流的難以實(shí)現(xiàn)在這里就展開了，艾爾瑪開始想方設(shè)法折磨伊麗莎白，而伊麗莎白依然選擇沉默，巨大的交流阻力在這里爆發(fā)。
艾爾瑪以為伊麗莎白是病人是弱者，而伊麗莎白則把她當(dāng)成了研究對(duì)象，其實(shí)本來沒有那么復(fù)雜的關(guān)系在這里就變得敏感而一觸即發(fā)，即使最后把她們歸結(jié)為一個(gè)人，伊麗莎白和艾爾瑪之間的交流還是難以實(shí)現(xiàn)的。她們都把思維禁錮在自己的世界里，于是總覺得外界的一切都是那么不可思議，其實(shí)拋開了所有，你苦苦追求的那些若有若無的東西的價(jià)值又值多少呢?
“電影的特寫鏡頭是突出細(xì)節(jié)描寫的藝術(shù)。它無聲地展現(xiàn)了重要的、本質(zhì)的事物：不僅描寫，而且評(píng)價(jià)。”②伯格曼鏡頭下的演員，每一張臉都是一個(gè)故事。他認(rèn)為“特寫”可以直觸情感的世界，在伯格曼攝影機(jī)的描繪下，大多數(shù)人活得沒有尊嚴(yán)，內(nèi)心充滿蒙羞、郁悶、憤懣。他的主人公總是試圖克服個(gè)人與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾，在痛苦和困惑中尋求超脫，但往往又是徒勞的。很顯然，他的電影基調(diào)仍然是強(qiáng)調(diào)人的悲觀，在伯格曼看來，他的主人公的命運(yùn)就是這樣讓人費(fèi)解，都在痛苦中掙扎，卻又彼此不理解，于是冷漠，隔閡就在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中有了廣闊的生存空間。
二、對(duì)兩性情感關(guān)系的思考
人們把兩性關(guān)系比同兩個(gè)大國(guó)的關(guān)系，可見男女關(guān)系是多么難以處理。在伯格曼的影片中兩性之間的關(guān)系同樣表現(xiàn)得左右為難，主人公常常在痛苦當(dāng)中徘徊。就像影片《狼之時(shí)刻》里的主人公艾爾瑪對(duì)著鏡頭發(fā)出的疑問一樣：在愛的世界里怎樣才能恰到好處?影片中的男主人公約翰雖然得到了妻子艾爾瑪?shù)恼鎼郏墒沁@份既存的感情還是與后來他和情婦維羅尼卡之間新生的感情相沖突。于是極度的興奮與煩惱不時(shí)襲來，難以平息，而蛻變成一種感傷、空虛、孤寂和不安的心境。在這時(shí)候人心和人性都成了無根的浮萍，開始在欲海里沉落，約翰最終沒有抵擋住色魔的誘惑。當(dāng)他背叛發(fā)妻去和城堡里的舊情人維羅尼卡幽會(huì)時(shí)，他的靈魂就被心魔所控制，色欲讓他忘乎所以，不計(jì)后果，最終將生命引向悲劇。約翰最終沒有向神靠攏，而是投向了魔鬼的懷抱，這是人性的軟弱和人性墮落的表現(xiàn)，也讓他自食其果，留下孤獨(dú)的妻子艾爾瑪承擔(dān)由他的過錯(cuò)造成的結(jié)局。
伯格曼通過他們的故事告訴觀眾，情感危機(jī)、錯(cuò)位對(duì)一個(gè)人生活的影響和人們將為之付出的代價(jià)。在兩性情感的交往中，真愛被許多東西所粉飾，不是人不夠真誠(chéng)，而是愛成了傷害，主人公都成了感情的奴隸。
三、對(duì)女性之間關(guān)系的思考
對(duì)于女性的面孔，伯格曼有著足夠的迷戀和尊重，他總是讓鏡頭離演員的面孔更近些，用眼神和面部肌肉的風(fēng)暴，帶給人們心靈巨大的震撼。誠(chéng)然，伯格曼對(duì)女性有著他異于常人的洞察力，但和其他關(guān)懷女性的導(dǎo)演相比，如阿爾莫多和溝口健二，伯格曼沒有將女性奉若神明的胸懷，連關(guān)心也談不上，他只是冷冷地注視著女性內(nèi)心深層的切口。活在伯格曼光影里的女性形象并無太多的性別特征和感召力，她們和伯格曼電影中的男人一樣模式思考著的，痛苦著的，外加一份女性特有的憂郁，也更加具備了言不及義和冷漠的風(fēng)范。在伯格曼的影片中女人之間的關(guān)系充滿了詭異的色彩。
像影片《假面》中艾爾瑪和伊麗莎白一樣，起初艾爾瑪很悉心的照顧伊麗莎白給她講自己生活的點(diǎn)滴，從自己的社會(huì)身份到第一次性經(jīng)歷，艾爾瑪都滔滔不絕地講給了伊麗莎白，而伊麗莎白看似在聽，實(shí)際上是聽之任之的態(tài)度，并且把艾爾瑪當(dāng)成心理研究的對(duì)象，而當(dāng)艾爾瑪?shù)弥约罕灰聋惿桩?dāng)成研究對(duì)象而不是朋友時(shí)，她幾乎崩潰，她開始折磨伊麗莎白。但風(fēng)波過后艾爾瑪重又恢復(fù)溫柔本色，她讓伊麗莎白靠在自己的胸前，她仿佛看清了自己。伊麗莎白也是一樣。人們最愛的是自己，最恨的也是自己。無論愛恨都成了一樁身不由己的極端“自私”的行徑。在影片的表現(xiàn)中，伊麗莎白代表了女性暗啞的一面，艾爾瑪則是女性明快的一面，實(shí)際上卻殊途同歸，共同步入交流無望的困境，變得更加虛無。在伯格曼冰冷的影像背后，洞穿的是人類對(duì)個(gè)體自身的虛妄的排解。也就是說，不管是演員還是護(hù)士，她們實(shí)際上是一體的，她們是一個(gè)人。
像艾爾瑪和伊麗莎白這樣的重疊影像，其實(shí)也表現(xiàn)在影片《安娜的激情》里面愛娃和安娜身上，雖然在現(xiàn)實(shí)生活中愛娃和安娜是兩個(gè)不同的人，但她們的情感經(jīng)歷著同樣的危機(jī)與錯(cuò)位。所幸的是她們倆之間沒有發(fā)生正面的沖突，而是在各自的情感世界里掙扎，在掙扎的同時(shí)，她們實(shí)際上走上來了同一條沒有未來的情感旅途，完成了在事實(shí)上角色和身份的融合。
四、父母與子女關(guān)系的思考
伯格曼在后來的回憶中，一再流露他童年時(shí)對(duì)父母之愛的渴求和得不到這種愛的怨恨。在他的影片中，父母與子女的關(guān)系總是顯得有點(diǎn)緊張，伯格曼對(duì)父母與子女關(guān)系的表達(dá)是殘忍的，尤其對(duì)母親，伯格曼更是毫不留情。在影片《假面》中，伊麗莎白撕掉了丈夫寄來的兒子的照片，并且試圖幾次打胎，憎恨責(zé)任、害怕痛苦、厭煩自己的孩子、放棄說話權(quán)利的伊麗莎白這時(shí)開始讓人痛恨。其實(shí)在影片剛開始伯格曼就用伊麗莎白冷冷的面孔面對(duì)裸體的兒童，在影片的最后他終于把自己的意思表達(dá)給了觀眾，在這里伯格曼對(duì)母性的攻擊得到了很大程度上的宣泄。 不過，對(duì)伯格曼而言，僅僅這些是不夠的，所以他在《秋日奏鳴曲》③里對(duì)母性做了依次剖析：艾瑪一直生活在母親強(qiáng)大的陰影下，她極其謙卑地生活，很壓抑地愛著，但當(dāng)她有了孩子后，她再也壓抑不了自己，蘊(yùn)積多年的愛爆發(fā)了，但不幸的是她的孩子夭折了，心靈的殘缺再也沒有彌補(bǔ)的空缺了，所以她把一切的恨都遷怒于母親，借著酒勁她開始發(fā)泄對(duì)母親多年的怨恨，而夏洛特自己卻用煙來保護(hù)自己，在煙和酒制造的氣氛中，女兒的愛恨交織和母親的麻木冷漠形成了鮮明的對(duì)比。
但是在影片《芬尼與亞歷山大》中，媽媽變成了孩子的保護(hù)者，她們偉大而強(qiáng)悍，為了孩子，她們開始和外界抗?fàn)帲链丝梢钥闯霾衤鼘?duì)母親的怨恨徹底的釋放，一切變得陽光燦爛起來。
五、對(duì)宗教的思考
在伯格曼的所有作品中，最令人振奮的無疑是《第七封印》了。伯格曼正是憑借這部長(zhǎng)片而獲得了國(guó)際影壇的尊敬。影片通過男主角參加十字軍東征的游歷過程，大膽地提出了幾個(gè)咄咄逼人的主題。首先，伯格曼肯定生存的痛苦、個(gè)人的孤立無援，接下來他大聲質(zhì)問生與死的問題，大聲質(zhì)問人與上帝的問題，質(zhì)疑一種生存狀態(tài)，卻找不到可以歸去的精神家園，這一直是伯格曼的痛苦所在，也是伯格曼影片的特質(zhì)之一。
伯格曼的父親是瑞典國(guó)教的高僧，他的家鄉(xiāng)布薩拉是瑞典聞名的歐洲小城，這里古老的大學(xué)和教會(huì)以及中世紀(jì)遺物和裝飾，都是構(gòu)成他好多作品的題材。同時(shí)宗教家庭和家鄉(xiāng)濃厚的宗教氣息對(duì)他產(chǎn)生了極大的影響。尤其是被稱為農(nóng)民的壁畫特別多，這構(gòu)成他以后《第七封印》的題材。另外海盜時(shí)代也為他《處女之泉》提供了背景。但他的宗教家庭對(duì)他影響最大，當(dāng)時(shí)宗教生活的刻板偽善，使他對(duì)僧侶、律師、醫(yī)師等職業(yè)產(chǎn)生懷疑。在70年代接受瑞典電視臺(tái)采訪時(shí)，伯格曼說：“一種巨大的怨恨建立在我和父親之間。有一天，他打了我”。這種難解的心理情結(jié)一直貫穿著伯格曼的電影生涯。在伯格曼自己看來，他的世界中，所謂的上帝是不存在的，但在事實(shí)上伯格曼眼中的上帝和父親是一體的。因?yàn)閷?duì)父親的反抗，他也和上帝開始決裂，所以在他的許多影片當(dāng)中伯格曼總是讓主人公去探討上帝存在與否的問題，并且對(duì)上帝存在的問題也安排了追問和爭(zhēng)論。
結(jié)語
作為一名電影導(dǎo)演，伯格曼從1940年踏進(jìn)電影界開始，他每年的電影產(chǎn)量是一部，而且多數(shù)都成了國(guó)際上赫赫有名的影片，做到這些是很了不起的，可伯格曼要做的不僅是這些，英格瑪·伯格曼終其一生的電影都是在表達(dá)自己的內(nèi)心感受，從來沒有故意要迎合觀眾。但是，由于他在深層問題上的思考具有哲學(xué)的普遍意義，因而，他的思考方向獲得了觀眾的認(rèn)可。很多人通過伯格曼的電影發(fā)現(xiàn)，許多生活中司空見慣的事物，原來充滿了矛盾。無論是《野草莓》、《假面》、《狼之時(shí)刻》、《安娜的激情》、《沉默》，或者是他后期的《呼喊與耳語》、《芬妮與亞歷山大》，他都在用電影的語言來思考和演繹著哲學(xué)問題，他的每一部影片都是一連串的反思與懷疑。否定和批判成為他的電影的基本精神特質(zhì)。伯格曼通過電影打通了電影與哲學(xué)的關(guān)系，或者說，他把電影的精神品格提升到與哲學(xué)可以并駕齊驅(qū)的高度，從而使電影完全匯入到了人類現(xiàn)代主義文化思潮之中去了。
注釋
?、訇P(guān)于《假面》：影片講述了著名女星在舞臺(tái)上突然失聲，從此拒絕說話。為幫助她康復(fù)，女護(hù)士陪同她去鄉(xiāng)間療養(yǎng)。兩個(gè)女人回來時(shí)，女演員已恢復(fù)正常，護(hù)士卻發(fā)瘋了?！都倜妗诽剿髋缘膬?nèi)心世界，堪稱伯格曼最神秘、最晦澀難懂的影片，陰冷的攝影營(yíng)造強(qiáng)烈的視覺感官，兩大演技派女星戲內(nèi)戲外都激烈爭(zhēng)斗。
?、凇犊梢姷娜?middot;電影精神》第52頁(yè) 【匈】巴拉茲·貝拉 中國(guó)電影出版社
③《秋日奏鳴曲》：1978年，英格瑪·伯格曼和同樣來自瑞典的巨星英格麗·褒曼第一次也是最后一次合作，拍攝了這部影片。本片為兩人贏得了極大的贊譽(yù)，并囊括了包括奧斯卡和金球獎(jiǎng)在內(nèi)的很多獎(jiǎng)項(xiàng)。
參考文獻(xiàn)
1、《可見的人·電影精神》 【匈】巴拉茲·貝拉 中國(guó)電影出版社
2、《電影哲學(xué)概說》【蘇】魏茨曼 中國(guó)電影出版社
3、《導(dǎo)演視野》 【英】安德魯 江蘇教育出版社
4、《電影藝術(shù)家手冊(cè)》 周海峰 中國(guó)民藝出版社
5、《世界影片年表》 周海峰 中國(guó)民藝出版社
6、《世界電影思潮》 范志忠 浙江大雪出版社
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