現(xiàn)代西方哲學(xué)評(píng)介論文

　　在西方思想史上，黑格爾是第一位對(duì)“現(xiàn)代性”進(jìn)行反思的哲學(xué)家。而韋伯對(duì)現(xiàn)代性的診斷即是“意義的喪失”與“自由的喪失”。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的現(xiàn)代西方哲學(xué)評(píng)介論文的相關(guān)資料，希望對(duì)你有幫助!

　　現(xiàn)代西方哲學(xué)評(píng)介論文篇一

　　西方哲學(xué)家對(duì)現(xiàn)代性與意識(shí)哲學(xué)的反思與批判

　　摘要：在西方思想史上，黑格爾是第一位對(duì)“現(xiàn)代性”進(jìn)行反思的哲學(xué)家。而韋伯對(duì)現(xiàn)代性的診斷即是“意義的喪失”與“自由的喪失”?，F(xiàn)代性病灶的根源在于意識(shí)哲學(xué)，20世紀(jì)的西方人文哲學(xué)家如胡塞爾、海德格爾紛紛對(duì)以主客體分裂和對(duì)立為基本模式的意識(shí)哲學(xué)進(jìn)行了批判，但是哈貝馬斯認(rèn)為，若想擺脫意識(shí)哲學(xué)的樊籬，必須建構(gòu)主體間的交往理性以及交往哲學(xué)，才可以解決傳統(tǒng)形而上學(xué)解體所遺留的哲學(xué)難題，驅(qū)除日常交往實(shí)踐的異化，重構(gòu)本然的現(xiàn)實(shí)生活世界。

　　關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性;意識(shí)哲學(xué);反思;批判

　　“現(xiàn)代性”是一個(gè)仁者見仁，智者見智的問題。哈貝馬斯認(rèn)為，在西方思想史上，黑格爾是第一位對(duì)“現(xiàn)代性”反思的哲學(xué)家?，F(xiàn)代性是一種新的歷史意識(shí)。它不是過去的簡單延續(xù)，而是新的開端。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中說：“我們這個(gè)時(shí)代是一個(gè)新時(shí)期的降生和過渡的時(shí)代。人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活和觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入過去而著手進(jìn)行自我改造。”哈貝馬斯這樣詮釋：新的時(shí)代是向未來開放的。“當(dāng)代”從“現(xiàn)代”中獨(dú)立出來，也屬于一種現(xiàn)代的歷史意識(shí)，它把與過去的分裂視為不斷的更新。與“現(xiàn)代性”和“新的時(shí)代”同時(shí)出現(xiàn)的，是革命、進(jìn)步、解放、發(fā)展、危機(jī)以及時(shí)代精神等概念，它們直到今天仍然是有效的。哈貝馬斯顯然是贊同黑格爾對(duì)現(xiàn)代性的時(shí)代及其內(nèi)涵的把握的。但是當(dāng)黑格爾以絕對(duì)精神的建構(gòu)把理性提高到“絕對(duì)理性”時(shí)，實(shí)際上將絕對(duì)理性置于廢黜的境地，因此哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾建構(gòu)現(xiàn)代性概念的嘗試最終也歸于失敗。

　　面對(duì)后現(xiàn)代主義的非理性思潮與反啟蒙意識(shí)對(duì)現(xiàn)代性的攻擊，哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代性是不應(yīng)拋棄，也是不能拋棄的，啟蒙作為一個(gè)仍然具有潛能的方案，只能反思地繼續(xù)?，F(xiàn)代性本身并不是造成現(xiàn)代社會(huì)異化的思想根源，而是片面的理性發(fā)展導(dǎo)致了系統(tǒng)對(duì)生活世界的殖民化。因此，對(duì)待現(xiàn)代性的態(tài)度應(yīng)該是既批判又不輕言放棄。哈貝馬斯認(rèn)為，馬克斯·韋伯的思想是現(xiàn)代性思想軌跡的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)樗葦[脫了形而上學(xué)的歷史哲學(xué)前提，又堅(jiān)持了理性普遍主義的立場。

　　一、對(duì)現(xiàn)代性的診斷

　　韋伯繼承了歐洲哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，認(rèn)為歐洲資本主義現(xiàn)代化的過程就是一個(gè)“理性化”的過程。隨著社會(huì)的理性化、理智化、合理化發(fā)展，現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該是出現(xiàn)正面、積極的人類進(jìn)展歷程，然而，最終韋伯對(duì)現(xiàn)代性的診斷卻得出了相反的消極性結(jié)論，即意義的喪失與自由的喪失。這一悲觀性結(jié)論改變了人們對(duì)啟蒙和現(xiàn)代性的態(tài)度?；艨撕Ｄ桶⒍酄栔Z等的社會(huì)批削與文化批判就深受其影響而帶有悲觀主義的論調(diào)。節(jié)伯在《新教倫理與資本主義精神》這部著作中認(rèn)為，價(jià)值理性是目的理性行為發(fā)展的動(dòng)力。韋伯揭示了宗教沖動(dòng)力對(duì)經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力所產(chǎn)生的促發(fā)力量，顯示了理念與精神倫理的感召力。新教倫理所信奉的禁欲主義與謀利沖動(dòng)相結(jié)合形成了合理性的經(jīng)濟(jì)行為，推動(dòng)了歐洲資本主義的理性化進(jìn)程。然而，隨著日常生活的世俗化，財(cái)富積累與謀利活動(dòng)本身成為唯一的目的，禁欲主義的精神支撐不見了。文化的世俗化在早期資本主義曾經(jīng)帶來了理性主義與生機(jī)勃勃的個(gè)人主義，而如今卻生出了惡果：人們沉溺于卑微的物質(zhì)享受之中，成為無心肝的享樂者。隨著宗教世界觀的崩潰，人類生存的意義統(tǒng)一性被打破了，現(xiàn)代社會(huì)成為一個(gè)“價(jià)值多神論”的時(shí)代。現(xiàn)代生活的各個(gè)領(lǐng)域如科學(xué)、法律、道德、政治、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)，在合理化過程中愈益獲得相對(duì)的自主性，最后導(dǎo)致各種價(jià)值之間無從避免的沖突斗爭。理性本身裂變?yōu)橐粋€(gè)價(jià)值多元狀態(tài)，并破壞了自身的普遍性，它已經(jīng)不能為人類的生存提供深層的價(jià)值和意義，這必然造成現(xiàn)代人的精神迷失、道德墮落。這就是現(xiàn)代社會(huì)“意義的喪失”。

　　人類生存價(jià)值與意義的喪失也必然導(dǎo)致自由的喪失，這是韋伯對(duì)現(xiàn)代性的第二個(gè)著名診斷。意義喪失意味著現(xiàn)代西方社會(huì)的合理化進(jìn)程是一個(gè)由價(jià)值理性異變?yōu)槟康囊还ぞ吆侠硇缘倪^程。文化的合理化只是工具理性的合理化，只有工具性的知識(shí)可以得到理性的證明，價(jià)值與規(guī)范無法獲得普遍的合理性。西方資本主義現(xiàn)代化只能釋放工具合理性的潛能。因而，西方經(jīng)濟(jì)制度與政治制度在工具合理性的取向下得到了充分的發(fā)展。資本主義行政組織對(duì)社會(huì)的管理和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，從效率、功效上看，遠(yuǎn)勝于歷史上的其他組織形式：而經(jīng)濟(jì)活動(dòng)則使得生產(chǎn)不再是為了維持必要之生計(jì)，而是經(jīng)過有效的計(jì)算與管理來求取經(jīng)營利潤的最火化，然而，人被束縛在官僚機(jī)器中，泯滅了情感與精神價(jià)值，喪失了自主性與創(chuàng)造力，成為毫無尊嚴(yán)與自由意志的權(quán)力交換品;人在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中受利益最大化的驅(qū)使，在“無硝煙的戰(zhàn)場”即市場中與他人競爭、爭斗，成為贏利的工具與金錢的奴才。所以，行政管理與經(jīng)濟(jì)組織等行為予系統(tǒng)追求的是工具合理性，它們愈來愈自主化，愈來愈脫離了倫理道德價(jià)值而獨(dú)立;這樣，人越是追求個(gè)性完滿與超越就越會(huì)同現(xiàn)代社會(huì)的規(guī)則與規(guī)章制度發(fā)生矛盾沖突。人脆弱得象一根蘆葦。雖然會(huì)思想但卻時(shí)時(shí)抵不過社會(huì)的銅墻鐵壁的壓制，淪為組織的附屬物，人的行為自由受到了嚴(yán)重威脅。西方資本主義現(xiàn)代化及其目的一工具合理性的行為模式，對(duì)人的本性、人的自由毋寧說是一座“鐵的牢籠”。韋伯對(duì)此作出了無可奈何的悲觀性陳述：“巴克斯特認(rèn)為。對(duì)圣徒來說，身外之物只應(yīng)是‘披在他們肩上的一件隨時(shí)可甩掉的輕飄飄的斗篷。然而命運(yùn)卻注定這斗篷將變成一只鐵的牢籠。……因?yàn)橥耆梢?，而且是不無道理地，這樣來評(píng)說這個(gè)文化的發(fā)展的最后階段：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝;這個(gè)廢物幻想著它自己已達(dá)到了前所未有的文明程度’。”

　　韋伯認(rèn)為意義的喪失與自由的喪失在現(xiàn)代資本主義社會(huì)是無法克服的，因此對(duì)現(xiàn)代文明的前途感到無奈與迷茫，乃至悲觀失望。哈貝馬斯認(rèn)為，在韋伯的理論架構(gòu)中之所以產(chǎn)生“理性化的吊詭”的二難困境。即理性化一方面促使個(gè)人的自主性增加，同時(shí)卻透過科層官僚的支配而塑造出冷酷的制度性脅迫，原因在于他對(duì)資本主義現(xiàn)代化及西方社會(huì)的理性化的分析是片面的、絕對(duì)的，雖然從出發(fā)點(diǎn)上來說，他力圖用一種復(fù)雜的實(shí)踐合理性概念把目的理性行為與價(jià)值理性行為協(xié)同起來，但是韋伯僅僅從目的合理性的角度考察了社會(huì)合理化，沒有把他總體性的合理性概念運(yùn)用到制度層面上。對(duì)于行為系統(tǒng)的合理性，只有認(rèn)知一工具合理性結(jié)構(gòu)具有意義。哈貝馬斯認(rèn)為。這是韋伯寓于傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)、脫離語言研究人類行為的必然結(jié)果。目的一工具合理性的核心正是主體與客體的關(guān)系，而近代意識(shí)哲學(xué)就是從主體與客體的關(guān)系，即人和自然的關(guān)系的單向角度去理解人的主體性與理性能力的。哈貝馬斯指出，只有超越意識(shí)哲學(xué)，轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)，用交往理性代替工具理性，用交往行為理論取代韋伯的理論架構(gòu)，就能重?fù)P現(xiàn)代性的理論旗幟。

　　二、對(duì)病癥根源一意識(shí)哲學(xué)的追訴

　　韋伯指出現(xiàn)代性所標(biāo)示的理性本身是以工具理性為本質(zhì)的，而工具理性是以實(shí)驗(yàn)、實(shí)證方法為基礎(chǔ)的，因而它

　　根本上是排斥價(jià)值的。理性病了，現(xiàn)代性也面臨著巨大的挑戰(zhàn)，但這并不意味著理性已死亡、現(xiàn)代性已終結(jié)。哈貝馬斯堅(jiān)持將現(xiàn)代性看作是一項(xiàng)尚未完成的設(shè)計(jì)，理性也不能讓“非理性”洋溢天下。理性與現(xiàn)代性雖然出了毛病。但并不是無藥可救，關(guān)鍵是找出病根來。在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代性的弊端源自于它從意識(shí)哲學(xué)出發(fā)進(jìn)行自我辯護(hù)。個(gè)體性主體的膨脹最終造成了理性化的悖論。“這里的‘意識(shí)哲學(xué)’，指的是從主客關(guān)系去把握人的主體性、理性能力的哲學(xué)。這種哲學(xué)總是試圖在意識(shí)及其對(duì)象的范圍尋找自身立足點(diǎn)，也就是從一個(gè)孤立的認(rèn)識(shí)主體出發(fā)去研究認(rèn)識(shí)與世界的問題。”意識(shí)哲學(xué)以思維為中心，采用主體和客體對(duì)峙的形式，因而形成了主客二元的對(duì)象化思維模式，也即理性的概念思維模式。應(yīng)該說這種主客二元的對(duì)象化思維模式，對(duì)近代西方社會(huì)的演進(jìn)作出了偉大的貢獻(xiàn)，促成了現(xiàn)代性或現(xiàn)代化的成功。在這種思維模式下產(chǎn)生的理性主義、科學(xué)主義、以及現(xiàn)代企業(yè)制度與現(xiàn)代社會(huì)民主制度，就其合理形態(tài)而非異化形態(tài)而言，一直到現(xiàn)在都是解決發(fā)展問題的最有效方法。然而把主客關(guān)系抬高到唯一的、至尊的地位，忽視了主體與主體的交往關(guān)系，就會(huì)造成物統(tǒng)治人、人統(tǒng)治人的異化現(xiàn)象，也就難以形成人與自然、人與人以及人類內(nèi)在精神自身的內(nèi)在和諧。

　　意識(shí)哲學(xué)由笛卡爾“我思”哲學(xué)所開創(chuàng)，經(jīng)由康德“理性的立法”所確立，而在黑格爾“絕對(duì)精神”哲學(xué)中達(dá)到了鼎盛狀態(tài)。笛卡爾以其“我思故我在”確立起自我的主體性地位，并將整個(gè)意識(shí)哲學(xué)奠定于此基礎(chǔ)之上，他的哲學(xué)體系形成了意識(shí)哲學(xué)的雛形;康德運(yùn)用先驗(yàn)知識(shí)批判，通過對(duì)理論理性、實(shí)踐理性和審美理性的批判，在現(xiàn)象與本體二分的基礎(chǔ)上建立了一個(gè)龐大的形而上學(xué)體系。是對(duì)意識(shí)哲學(xué)的發(fā)展;黑格爾則認(rèn)識(shí)到康德哲學(xué)的先驗(yàn)主體無法從根本上整合理性所存在的分裂意識(shí)，主觀的理性作為道德強(qiáng)制造成了現(xiàn)實(shí)倫理生活的實(shí)證化。黑格爾意識(shí)到歷史理性高于抽象的普遍理性，它應(yīng)該通過具體的歷史批判的形式來實(shí)現(xiàn)。哲學(xué)應(yīng)該在倫理生活中重新展示理l生普遍和解的力量。然而，他以“絕對(duì)精神”代替了自我意識(shí)主體，力圖在主體性內(nèi)部來克服理性的分裂是無法獲得成功的。黑格爾哲學(xué)使得意識(shí)哲學(xué)發(fā)展到了頂峰狀態(tài)。因此，哈貝馬斯說：“自笛卡爾以來，自我意識(shí)，即認(rèn)識(shí)主體與自身的關(guān)系，提供了一把打開我們對(duì)于對(duì)象的內(nèi)在絕對(duì)想像領(lǐng)域的鑰匙。因此，形而上學(xué)思想在德國唯心主義那里表現(xiàn)為主體性理論。自我意識(shí)不是作為先驗(yàn)?zāi)芰Φ谋驹幢环诺揭粋€(gè)基礎(chǔ)的位置上，就是作為精神本身被提高到了絕對(duì)的高度。”

　　意識(shí)哲學(xué)在笛卡爾、康德、黑格爾那里有著不同的特征。第一，主體性原則與主客二元論。笛卡爾的“我思故我在”為我們建立起一條現(xiàn)代性的原則一主體性原則。笛卡爾就是要確立人的主體性，認(rèn)為“自我”是具有自我意識(shí)、思維能力和認(rèn)識(shí)能力的、自由和能動(dòng)的主體。正是主體自我意識(shí)的覺醒，人才不必祈求上天的啟示或神圣的旨意，不再依靠權(quán)威而憑借理性由自身給出行動(dòng)的理由，人的主體性地位才得以真正的確立。笛卡爾認(rèn)為思維的實(shí)體中沒有任何的物質(zhì)的特性。反對(duì)將思想、意識(shí)現(xiàn)象、精神等同于物理、生理的活動(dòng);主體是具有自由意志的而非像自然界一樣受著機(jī)械規(guī)律的支配。這樣，笛卡爾就將世界區(qū)分為物質(zhì)與精神兩種性質(zhì)不同、各自獨(dú)立的實(shí)體，使二者嚴(yán)格對(duì)立起來。主體向內(nèi)給自我在自覺意識(shí)中奠定基礎(chǔ)，以及由自我對(duì)外朝向原子論的物質(zhì)世界。人及其自我意識(shí)即主體從世界中分離出來，成為世界即由實(shí)在事物組成的客體的對(duì)立面。這就是笛卡爾的二元論。二元論成為近代意識(shí)哲學(xué)的基礎(chǔ)思想，主客二元的對(duì)象化思維模式就是由此而形成的。第二，先驗(yàn)主體統(tǒng)攝下的理論理性與實(shí)踐理性。笛卡爾將人的主體性作為哲學(xué)最根本的出發(fā)點(diǎn)，這在近代哲學(xué)家那里幾乎是無一例外地被繼承了?？档鲁缟欣硇?。提出了“人為自然界立法”的思想，實(shí)現(xiàn)了以人、主體為中心的“哥白尼式革命”，由此把笛卡爾的主體性原則與理性主義原則推向了高潮。“我思”也是康德哲學(xué)中的一個(gè)核心概念。但康德批評(píng)笛卡爾主體是實(shí)體性的主體，主張一種功能性的先驗(yàn)主體，把笛卡爾的“經(jīng)驗(yàn)的我思”變成了先驗(yàn)的自我意識(shí)。先驗(yàn)主體是“純粹、原始、不變”的意識(shí)的抽象同一性，因?yàn)樗姆菚r(shí)間性質(zhì)將其與時(shí)間性的經(jīng)驗(yàn)自我相區(qū)別，使得有關(guān)自我的先驗(yàn)意識(shí)與經(jīng)驗(yàn)意識(shí)發(fā)生了分裂，沒有同一的基礎(chǔ)能將二者統(tǒng)一起來。

　　因而，康德通過知識(shí)的先驗(yàn)反思所高揚(yáng)的主體性原則從一開始就面臨著一個(gè)難以克服的困難：盡管它從根本上消解了宗教的神圣權(quán)威，但其本身卻無法形成宗教曾經(jīng)稟有的那種絕對(duì)的整合力量。主體性原則及其內(nèi)在的自我意識(shí)結(jié)構(gòu)不能夠作為確定規(guī)范的源泉。主體性只是一個(gè)片面的原則，它不僅使理性自身，還使整個(gè)生活系統(tǒng)都陷于分裂狀態(tài)。自然與精神、感性與知性、知性與理性、理論理性與實(shí)踐理性在康德哲學(xué)中以新的形式繼續(xù)分裂著。第三，黑格爾對(duì)倫理生活實(shí)證化的透視。黑格爾認(rèn)為，倫理生活出現(xiàn)了總體性的分裂。在現(xiàn)代世界，解放變成了不自由，自我意識(shí)的“反思”一旦擺脫了總體性的約束，就把周圍的一切轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢钥刂频膶?duì)象，它通過主體性的征服暴力實(shí)現(xiàn)了一體化。在黑格爾看來，主體性(意識(shí))哲學(xué)以主客關(guān)系為基本關(guān)系，而這種關(guān)系是在主體的自我意識(shí)中把握的，一切非主體的東西都作為對(duì)象服從于自我的目的，結(jié)果必然是主體與非主體對(duì)象的共同異化。黑格爾解決分裂與異化的思維方式就是在主體性哲學(xué)內(nèi)部克服主體中心理性。他依據(jù)更高層次上的反思，用主體的絕對(duì)自我關(guān)系，代替了有限與無限的抽象對(duì)立，主體從自身的絕對(duì)本質(zhì)中獲得了自我意識(shí)，體現(xiàn)了有限與無限的差異性與同一性。黑格爾把理性看作絕對(duì)精神在發(fā)展過程中的呈現(xiàn)，統(tǒng)一或克服分裂就表現(xiàn)為絕對(duì)精神的螺旋式上升過程并達(dá)于終極至高點(diǎn)。哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾現(xiàn)代性論證是失敗的，“憑著這個(gè)絕對(duì)概念，黑格爾就可以根據(jù)其自身的原則來把握現(xiàn)代性。黑格爾是要把哲學(xué)作為一種一體化的力量，克服由于反思本身所帶來的一切實(shí)證性——進(jìn)而克服現(xiàn)代分裂現(xiàn)象。可惜，黑格爾只是在表面上取得了成功。”

　　三、對(duì)意識(shí)哲學(xué)的現(xiàn)代批判

　　胡塞爾以拯救歐洲理性主義為己任，把由笛卡爾所開創(chuàng)，康德所奠基的主體性思想發(fā)揮到極致。在他的先驗(yàn)自我學(xué)理論中依然存在著極大的哲學(xué)局限性，這種先驗(yàn)的主體性(意識(shí))哲學(xué)沒有解釋人類共同的主體性問題，因而，普遍真理與普遍價(jià)值都難以獲得確證。主體性(意識(shí))哲學(xué)的唯我論困境必須克服。因此，胡塞爾在晚年提出了交互主體性的理論。構(gòu)成其現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)體系不可或缺的部分。胡塞爾為了尋求知識(shí)的確定性與認(rèn)識(shí)的絕對(duì)有效性，所要解決的問題就是，為什么世界中存在著我的“思我”，而且也存在著他人的“思我”?為什么我的“思我”與他人的“思我”所認(rèn)識(shí)的對(duì)象世界是同一的?換言之，先驗(yàn)的“我們”是如何可能的，我與他者之間是如何溝通的。胡塞爾通過“現(xiàn)象學(xué)還原”確立了一個(gè)絕對(duì)無可懷疑的基點(diǎn)就

　　是純粹自我或純粹意識(shí)。對(duì)于他人的意識(shí)及主體間的互識(shí)問題，胡塞爾提出了移情論的“類比的統(tǒng)覺”(analogicalapperception)或“同化的統(tǒng)覺”(assimilative apperception)的理論，試圖將“移情”與理解相連。對(duì)他人的統(tǒng)覺而言，他人的身體、行為和意識(shí)作為一個(gè)統(tǒng)一的表象連同顯現(xiàn)在我的意識(shí)中，因而他人是純粹自我的一部分構(gòu)成，是一個(gè)“他我”而非獨(dú)立性存在。通過純粹自我的“同感”或“移情”作用，他我的心靈意識(shí)及其相關(guān)視域得以構(gòu)造，他人也如法構(gòu)造我的自我與相關(guān)視域，從而達(dá)到純粹意識(shí)的共感或共鳴，實(shí)現(xiàn)與他人的相互理解，完成溝通與交流，構(gòu)建交互主體性關(guān)系。胡塞爾創(chuàng)造性地使統(tǒng)覺活動(dòng)的對(duì)象從物深入到他人，因此，將認(rèn)識(shí)論與倫理意味的“移情”相勾連。

　　海德格爾得益于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的啟示，從現(xiàn)象學(xué)“走向事物本身”，也即走向人的現(xiàn)實(shí)此在本身。他認(rèn)為人們用“存在者”混淆了“存在”，力圖對(duì)“存在”的本真意義的重新闡釋來克服傳統(tǒng)形而上學(xué)。對(duì)存在本原意義的把握，首先取決于對(duì)“此在(Das Ein)”的把握。人的“此在”即人的“在此”，亦即“在世界之中”，是一種“在世的存在”。人的在世過程也就是與他物、與他人打交道的過程。人的“此在”作為被拋擲的存在，總是與他人處于一種“共在”的關(guān)系之中。海德格爾說：“由于這種共同性的在世之故，世界向來已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同的世界。‘在之中’就是與他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在。”海德格爾賦予“共在”一種消極的生存論意義，“共在”自始便具有沉淪的趨向。個(gè)人往往受“他人”的制約，海德格爾稱這種“他人”為“常人”(das Man)。“常人”的存在使人淹沒在公眾之中，此在喪失了本真的狀態(tài)：“這樣的雜然共在把本已的此在完全消解在‘他人的’存在方式中。而各具差別和突出之處的他人則又更其消失不見了。”雜然共在使人陷入人云亦云的平均狀態(tài)，泯滅了生存的本己性。在這種沉淪中，人作為“共在”失卻了此在的本質(zhì)，推卸一切責(zé)任，產(chǎn)生自身的異化，成為“常人”中虛幻的一部分。在雜然相向的日常生活中，人的生存樣式便表現(xiàn)為“煩”。海德格爾認(rèn)為擺脫沉淪狀態(tài)的途徑就是“畏”與“死”。正是在畏的情緒體驗(yàn)與死的生命領(lǐng)悟中此在才從“常人”中返歸本真性存在，從而超越了沉淪。

　　無論是胡塞爾還是海德格爾都沒有從根本上克服傳統(tǒng)形而上學(xué)或意識(shí) 哲學(xué)，因而一種具有交互性特質(zhì)的名副其實(shí)的主體間性理論或交往理論仍然沒有得到真正的確立。海德格爾雖然把現(xiàn)代西方主體間性理論大大推進(jìn)了一步，其思想可視為更具倫 理學(xué)意義的 社會(huì)本體論努力的體現(xiàn)，但是，正如哈貝馬斯所指出的，“但海德格爾并沒有從交往理論的角度來回答‘此在為誰’的問題。因?yàn)樗婚_始就把超越單個(gè)主體的生活世界背景結(jié)構(gòu)貶低為一種日常生存結(jié)構(gòu)(即非本真的此在結(jié)構(gòu))。他者的共在最初表現(xiàn)為‘在世界中的存在’的構(gòu)造性特征。……因此，海德格爾在《存在與時(shí)間》中所建立的主體間性同胡塞爾在《笛卡爾的沉思錄》中所構(gòu)思的主體間性沒有什么兩樣。屬我的此在構(gòu)成了共在，猶如先驗(yàn)的自我建構(gòu)了自我和他者共有的世界的主體間性。”因此，“雖然海德格爾在第一步摧毀了主體哲學(xué)(目的是為了建立一個(gè)使主一客關(guān)系成為可能的參照結(jié)構(gòu))，但到了第二步，他又回到了主體哲學(xué)的概念束縛之中。他所關(guān)注的是：從世界自身出發(fā)把世界把握為一個(gè)世界事件的過程。因?yàn)槲ㄎ艺撘饬x上的此在再一次占據(jù)了先驗(yàn)主體性的位置。”克服先驗(yàn)主體的自我學(xué)，在現(xiàn)實(shí)生活世界中以人的 語言對(duì)話與交往 實(shí)踐為支點(diǎn)，消解思維與存在、主體與客體的對(duì)立是由法蘭克福學(xué)派的第二代代表人物哈貝馬斯來完成的。哈貝馬斯通過闡釋普遍語用學(xué)，揭示了語言天生就具有指向他人、建立交往關(guān)系的功能。理性不再是意識(shí)哲學(xué)框架中的認(rèn)知理性，而是語言活動(dòng)中的互動(dòng)溝通理性，與之相應(yīng)，主體不僅是具有認(rèn)知功能的主體，而且還是一個(gè)包容著整個(gè)交往與活動(dòng)的實(shí)踐主體。在此基礎(chǔ)之上，哈貝馬斯建構(gòu)起交往哲學(xué)或者說交往行為理論，使意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)換為交往哲學(xué)，主體中 心理性轉(zhuǎn)換為交往理性。

　　總之，20世紀(jì)的西方人文哲學(xué)家紛紛對(duì)先驗(yàn)主體 、意識(shí)作為知識(shí)的真理性與道德規(guī)范的合法性的來源與根據(jù)產(chǎn)生了懷疑，進(jìn)而對(duì)以主客體分裂和對(duì)立為基本模式的意識(shí)哲學(xué)進(jìn)行了批判，但是哈貝馬斯認(rèn)為，寓于自我意識(shí)與先驗(yàn)理性內(nèi)的意識(shí)哲學(xué)批判是不可能成功的，要擺脫意識(shí)哲學(xué)的樊籬，就要吸收當(dāng)代語言學(xué)研究的有益成果，為交往合理性的建立找到一塊堅(jiān)實(shí)可靠的基石，從而創(chuàng)立交往行為理論，實(shí)現(xiàn)理論范式的轉(zhuǎn)換。以語言為普遍媒介的交往合理性不僅可以解決傳統(tǒng)形而上學(xué)解體所遺留的哲學(xué)難題，而且使得人們的日常交往實(shí)踐以相互間的溝通、理解為取向，驅(qū)除了單向度目的性交往、工具性交往、策略性交往所帶來的異化，重構(gòu)了本然的現(xiàn)實(shí)生活世界。

下一頁分享更優(yōu)秀的<<<現(xiàn)代西方哲學(xué)評(píng)介論文