先秦儒家將人性與人的本質(zhì)區(qū)分開(kāi)來(lái),認(rèn)為人性僅為人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)提供了一個(gè)基礎(chǔ),人之為人的現(xiàn)實(shí)意義上的本質(zhì)要經(jīng)過(guò)個(gè)體的自主努力才能得以實(shí)現(xiàn),這種對(duì)人性的看法,以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的先秦哲學(xué)論文的相關(guān)資料，希望對(duì)你有幫助!

　　先秦哲學(xué)論文篇一

　　論先秦儒家教化哲學(xué)的理論根基

　　[摘要]先秦儒家將人性與人的本質(zhì)區(qū)分開(kāi)來(lái),認(rèn)為人性僅為人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)提供了一個(gè)基礎(chǔ),人之為人的現(xiàn)實(shí)意義上的本質(zhì)要經(jīng)過(guò)個(gè)體的自主努力才能得以實(shí)現(xiàn),這種對(duì)人性的看法,從理論上說(shuō)明了對(duì)人進(jìn)行教化的可能性和必要性。在此思想的影響下,中華民族很早就形成了尊師重道的優(yōu)良傳統(tǒng),重視教育、重視學(xué)習(xí)成為普遍的民族心理。

　　[關(guān)鍵詞]先秦儒家;教化哲學(xué);人性論

　　儒家哲學(xué)堪稱教化的哲學(xué),在歷史上儒家便是以“師”的面目出現(xiàn)的,又稱“師儒”,孔子也被后人尊為“至圣先師”、“萬(wàn)世師表”。儒家孜孜追求于人格的完善和社會(huì)秩序的有序和諧,并認(rèn)為這一目標(biāo)可以通過(guò)對(duì)人進(jìn)行仁、義、禮的教化得以實(shí)現(xiàn),通過(guò)教化與學(xué)習(xí),人便可以成為君子乃至圣人,即“圣人可學(xué)”。“圣人可學(xué)”這個(gè)命題在宋朝時(shí)被理學(xué)家所明確闡發(fā),但“圣人可學(xué)”的理念早在先秦時(shí)期便得以奠立。孔子講:“仁者遠(yuǎn)乎哉,我欲仁斯仁至矣”[1]74、“為仁由己”[1]123;孟子認(rèn)為:“子服堯之服,誦堯之言,行堯之行,是堯而已矣。子服桀之服,誦桀之言,行桀之行,是桀而已矣”[2]276;荀子更是明確提出:“圣人者,人道之極也。故學(xué)者固學(xué)為圣人也,非特學(xué)為無(wú)方之民也”[3]9。這些都是對(duì)“圣人可學(xué)”理念的表達(dá)。先秦儒家之所以形成這樣的理念淵源于其對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)。先秦孔、孟、荀三位大儒盡管在具體的主張上有各自的要點(diǎn),但是在“人性經(jīng)過(guò)后天的習(xí)染可變可化”這一點(diǎn)上認(rèn)識(shí)卻是共同的。正是因?yàn)樵谙惹厝寮倚哪恐?人性經(jīng)由后天的努力可以變化,所以教化才有可能和必要,這是先秦儒家教化哲學(xué)的理論根基。

　　一、性相近,習(xí)相遠(yuǎn)

　　“子曰:性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也。”[1]181孔子認(rèn)為除“上知與下愚不移”以外,其他人的人性都相近,并且可以通過(guò)后天的習(xí)染來(lái)改變自身的能力和品格。

　　這就是《論語(yǔ)》所講的“博學(xué)而篤志,切問(wèn)而近思,仁在其中矣”[1]200、“百工居肆,以成其事,君子學(xué)以致其道”[1]200?？鬃舆€采用現(xiàn)身說(shuō)法以自己的經(jīng)歷來(lái)說(shuō)明“學(xué)以致其道”的道理。孔子講:“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩。”[1]12可見(jiàn),通過(guò)后天的學(xué)習(xí)和人生經(jīng)驗(yàn)的積累,人便可以逐漸了悟“道”的真諦。以《論語(yǔ)》為依據(jù),發(fā)現(xiàn)孔子對(duì)人性與學(xué)習(xí)的關(guān)系以及通過(guò)學(xué)習(xí)達(dá)致人性美好的途徑的認(rèn)識(shí),大致包括三個(gè)層面:

　　其一,學(xué)習(xí)是成就美好德性的必備條件,意義重大?？鬃釉?“好仁不好學(xué),其蔽也愚;好知不好學(xué),其蔽也蕩;好信不好學(xué),其蔽也賊;好直不好學(xué),其蔽也絞;好勇不好學(xué),其蔽也亂;好剛不好學(xué),其蔽也狂。”[1]184可見(jiàn),即使是好仁、好知、好信、好直、好勇、好剛等美好的品性,倘若沒(méi)有“好學(xué)”來(lái)配合,也極易流于偏頗。

　　其二,學(xué)習(xí)態(tài)度不同,學(xué)習(xí)的主動(dòng)性不同可以導(dǎo)致學(xué)習(xí)效果的差異,導(dǎo)致人之境界的高下之分,即謂“生而知之者上也,學(xué)而知之者次也;困而學(xué)之,又其次也;困而不學(xué),民斯為下矣。”[1]177雖然從字面上看,孔子承認(rèn)有“生而知之”的天才,但是孔子卻從來(lái)沒(méi)有具體說(shuō)明過(guò)到底哪些人是“生而知之”者,孔子自己也從不以生而知之者自居,他認(rèn)為自己之所以能比一般人懂得多一些,從根本上在于自己愛(ài)好學(xué)

　　習(xí)、善于學(xué)習(xí)。他講:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學(xué)也。”[1]53不僅孔子自己這樣評(píng)價(jià)自己,孔子的弟子也這樣評(píng)價(jià)自己的老師?！墩撜Z(yǔ)》記載:“衛(wèi)公孫朝問(wèn)于子貢曰:‘仲尼焉學(xué)?’子貢曰:‘文武之道,未墜于地,在人。賢者識(shí)其大者,不賢者識(shí)其小者,莫不有文武之道焉,夫子焉不學(xué),而亦何常師之有?’”[1]203可見(jiàn),在弟子心目中,孔子正是因?yàn)楹脤W(xué)才得以常為人師,他以自身經(jīng)歷為弟子和世人做出了榜樣。

　　其三,孔子為促進(jìn)學(xué)習(xí),對(duì)學(xué)習(xí)內(nèi)容和學(xué)習(xí)方法以及教學(xué)方法也作了探討,為人的境界提升進(jìn)一步指明了道路。在學(xué)習(xí)內(nèi)容上,孔子不僅講“不學(xué)《詩(shī)》,無(wú)以言……不學(xué)《禮》,無(wú)以立”[1]178、“博學(xué)于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫”[1]63,而且將學(xué)習(xí)內(nèi)容拓展到實(shí)踐層面,指出“學(xué)”要在“行”中學(xué),學(xué)與行不可分,“行”甚至比單純的學(xué)習(xí)理論知識(shí)更重要。如孔子的弟子子夏講:“賢賢易色,事父母能竭其力;事君能致其身;與朋友交,言而有信;雖未學(xué),吾必謂之學(xué)矣”[1]5。在學(xué)習(xí)方法上,孔子認(rèn)為“學(xué)而不思則罔;思而不學(xué)則殆”[1]18、“敏而好學(xué),不恥下問(wèn)”[1]47、“不怨天,不尤人,下學(xué)而上達(dá)”[1]156、“君子食無(wú)求飽,居無(wú)求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學(xué)也已”[1]9。在教學(xué)方法上,孔子提出了“有教無(wú)類”、“因材施教”的主張。

　　總之,正是因?yàn)榭鬃诱J(rèn)為大多數(shù)人的人性可以通過(guò)后天學(xué)習(xí)而改變,而學(xué)習(xí)的主動(dòng)權(quán)掌握在人的手中,主要依賴于人后天的努力,所以孔子才自信地說(shuō):“為仁由己。”《論語(yǔ)》中孔子論人性雖然只有一句:“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”,但是這一句話卻意義非凡,它奠定了儒家在人性問(wèn)題上重視后天習(xí)染的基調(diào)和框架。同時(shí),孔子沒(méi)有明言相近之性是善還是惡,這又為后繼儒者的理論拓展留下了余地。

　　二、存心養(yǎng)性

　　孟子將人作為“類”來(lái)考察,將普通人與“圣人”作類比,即“麒麟之于走獸,鳳凰之于飛鳥(niǎo),泰山之于丘垤,河海之于行潦,類也。圣人之于民,亦類也”[2]64,進(jìn)而依據(jù)“凡同類者,舉相似也”[2]261得出“我”與圣人同類、“我”與圣人一樣都具有善性的結(jié)論。與圣人同類的這種人性之善在孟子視野中不僅人人都有,而且是天賦的,仁義禮智四端根植于心,即謂:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也”[2]80,“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”[2]259。孟子十分重視這四端,將之看作是人與禽獸的根本區(qū)別,即謂“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君之存之”[2](191、“無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也”[2]80。

　　人雖然有天賦的善端,但是孟子認(rèn)為這些善端只說(shuō)明人有向善的可能,即謂“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?非才之罪也。”[2]259如果想把潛隱的善端發(fā)展成現(xiàn)實(shí)的美德,還需要人悉心養(yǎng)護(hù)、將善端擴(kuò)而充之,這樣才能真正成為道德意義上的人,即謂“凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然,泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。”[2]80如果不注意保養(yǎng)和擴(kuò)充,那么尚處于萌芽狀態(tài)、十分脆弱的善端就會(huì)失去,人便會(huì)迷失自己。孟子以“牛山之美”作比喻來(lái)說(shuō)明如果不用心保養(yǎng)善端所造成的惡果,即“牛山之木嘗美矣,以其郊于大國(guó)也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤(rùn),非無(wú)萌蘗之生焉,牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無(wú)仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?”[2]263正因?yàn)槊献诱J(rèn)為善端需要養(yǎng)護(hù)和擴(kuò)充,所以他的性善論才既是理想的又是理性的?？梢?jiàn),在天賦善性之下的性善論依然為人的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮、為后天的教養(yǎng)留下了較大的空間。

　　那么如何發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性保養(yǎng)和擴(kuò)充善端呢?從《孟子》一書來(lái)看,大致有兩條路徑:第一種路徑就是向自己的本心學(xué)習(xí),反求諸己。孟子曰:“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉。”[2](302這是孟子所主張的修身養(yǎng)性的主導(dǎo)路徑,是孟子思想的特色。在這條路徑上,孟子主要講了四種方法:第一種是盡心知性、存心養(yǎng)性。孟子曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。殀壽不貳,脩身以俟之,所以立命也。”[2]301又說(shuō):“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心”[2]197。第二種方法就是寡欲,減少內(nèi)心中與修養(yǎng)擴(kuò)充善端相抵觸的欲望,即謂“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣”[2]339。第三種方法是“求放心”。孟子把良心的失去稱作“放心”,把失去的良心找回來(lái)稱做“求放心”。孟子認(rèn)為普通人丟了雞犬尚知道找,丟了自己的良心卻不知道去找,這是件很悲哀的事情。這就是孟子所說(shuō)的:“仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他,求其放心而已矣”[2]267。第四種方法是“存夜氣”。孟子所說(shuō)的“夜氣”就是指人在夜深人靜、回顧白天的所作所為之時(shí)的良心發(fā)現(xiàn)。孟子

　　認(rèn)為如果人們能將“夜氣”一直存續(xù)下去,便可以成就善性,但是很多人在第二天清晨就把昨晚所發(fā)現(xiàn)的良心全忘記了,繼續(xù)我行我素,即謂:“其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反覆,則其夜氣不足以存。夜氣不足以存,則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。”[2]263實(shí)際上,后三種方法都以第一種方法為旨?xì)w,都是第一種方法盡心知性和存心養(yǎng)性的拓展。向本心學(xué)習(xí)、反求諸己,是孟子所主張的修身養(yǎng)性的主要路徑,“所以考其善不善者,豈有他哉?于己取之而已矣”[2]268。

　　第二條路徑是向外學(xué)習(xí),注意環(huán)境影響和后天教育。孟子在注重“內(nèi)求”的同時(shí),也沒(méi)有忽視外在影響。例如孟子舉例說(shuō):“富歲,子弟多賴;兇歲,子弟多暴。非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。”[2]260廣為流傳的“孟母三遷”的故事,講的也是后天環(huán)境對(duì)人成長(zhǎng)的重要性。孟子還充分肯定了三代以來(lái)學(xué)校教育的意義,認(rèn)為這是明人倫的重要手段。他說(shuō):“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者,養(yǎng)也。校者,教也。序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;學(xué)則三代共之,皆所以明人倫也。”[2]118他認(rèn)為一個(gè)國(guó)家要想繁榮昌盛,最重要的不是城墻、兵甲、土地和財(cái)產(chǎn),而是人民的教養(yǎng),所謂“城郭不完,兵甲不多,非國(guó)之災(zāi)也;田野不辟,貨財(cái)不聚,非國(guó)之害也。上無(wú)禮,下無(wú)學(xué),賊民興,喪無(wú)日矣。”[2]162過(guò)去,在研究孟子思想的成果中,研究者往往只強(qiáng)調(diào)第一種向內(nèi)學(xué)習(xí)的路徑,而很少提及第二種路徑,實(shí)際上第二種路徑在孟子思想中也是存在的,只不過(guò)不占主導(dǎo)地位而已。

　　三、化性起偽

　　“人之性惡,其善者偽也。”[3]455“性”和“偽”是荀子人性論中最重要的兩個(gè)概念,在荀子眼中,“性”乃“天之就也,不可學(xué),不可事”[3]457,饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休、目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉快等,都屬于人性的范疇,這是從人的自然本能的角度來(lái)理解人性。荀子認(rèn)為“從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴”[3]455,他由此得出人性惡的結(jié)論。與“性”相對(duì),荀子將師法之化、禮義之道等后天的教化稱之為“偽”,他認(rèn)為通過(guò)師法之化、學(xué)習(xí)禮義之道,可以改變?nèi)诵?使人的行為“出于辭讓,合于文理,而歸于治”[3]455,這就是荀子所說(shuō)的“化性起偽”。“性”與“偽”之間的關(guān)系用一句話概括便是:“無(wú)性,則偽無(wú)所加;無(wú)偽,則性不能自美。”[3]379較之孟子,荀子強(qiáng)調(diào)的是人性的由惡至善的動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)化過(guò)程,因而更看重后天的習(xí)得。荀子將后天的習(xí)得稱為“積”,一點(diǎn)一滴的累積“善”便可以成為圣人,即謂“涂之人百姓,積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得,為之而后成,積之而后高,盡之而后圣。故圣人也者,人之所積也。”[3]130

　　“積”首先來(lái)自于環(huán)境的熏陶浸染。荀子認(rèn)為,后天環(huán)境的熏陶對(duì)人性重塑具有重要意義,人性會(huì)隨著周圍社會(huì)環(huán)境、文化環(huán)境的改變而發(fā)生改變,所謂“居楚而楚,居越而越,居夏而夏”[3]130。荀子又以生動(dòng)的比喻來(lái)闡述這個(gè)道理,曰:“南方有鳥(niǎo)焉,名曰蒙鳩,以羽為巢而編之以發(fā),系之葦苕,風(fēng)至苕折,卵破子死。巢非不完也,所系者然也。西方有木焉,名曰射干,莖長(zhǎng)四寸,生于高山之上而臨百仞之淵;木莖非能長(zhǎng)也,所立者然也。蓬生麻中,不扶而直。蘭槐之根是為芷。其漸之滫,君子不近,庶人不服,其質(zhì)非不美也,所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng),游必就士,所以防邪辟而近中正也。”[3]4

　　“積”更重要的途徑是來(lái)自于學(xué)習(xí)和教育?！盾髯印烽_(kāi)宗明義第一篇便是《勸學(xué)》。荀子認(rèn)為“學(xué)”的意義非常重大,“學(xué)”可以增進(jìn)人的智力、改變?nèi)说木秤?、提升人的境?使“暴悍勇力之屬為之化而愿,旁辟曲私之屬為之化而公,矜糾收繚之屬為之化而調(diào)”[3]295。在荀子看來(lái),這是幫助人成為士、君子、乃至圣人的必備途徑甚至是唯一途徑。即謂:“我欲賤而貴,愚而智,貧而富,可乎?曰:其唯學(xué)乎。彼學(xué)者,行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。上為圣人,下為士君子,孰禁我哉!”[3]112反之,人如果“縱性情而不足問(wèn)學(xué),則為小人矣”[3]130。關(guān)于學(xué)習(xí)的內(nèi)容,荀子認(rèn)為一個(gè)總的宗旨就是:“學(xué)者固學(xué)為圣人也,非特學(xué)為無(wú)方之民也。”[3]369具體而言應(yīng)該誦經(jīng)、讀禮,以圣王為師、以圣王之制為法。而且,荀子所說(shuō)的學(xué)習(xí)內(nèi)容很廣泛,不僅要學(xué)習(xí)書本知識(shí),更應(yīng)把學(xué)到的知識(shí)付諸“行”,在“行”中學(xué)。因?yàn)檐髯诱J(rèn)為:“不聞不若聞之,聞之不若見(jiàn)之,見(jiàn)之不若知之,知之不若行之,學(xué)至于行之而止矣。行之……本仁義,當(dāng)是非,齊言行,不失豪厘,無(wú)它道焉,已乎行之矣。故聞之而不見(jiàn),雖博必謬;見(jiàn)之而不知,雖識(shí)必妄;知之而不行,雖敦必困。”[3]127學(xué)習(xí)離不開(kāi)引導(dǎo)人學(xué)習(xí)的老師,“干、越、夷、貉之子,生而同聲,長(zhǎng)而異俗,教使之然也”[3]2,因此荀子對(duì)“師法”也非常重視,他說(shuō):“有師法者,人之大寶也;無(wú)師法者,人之大殃也。人無(wú)師法則隆性矣;有師法則隆積矣。”[3]127“圣人可學(xué)”至于荀子達(dá)到了淋漓盡致的境界。

　　總之,“生之所以然”、“不事而自然”的“本始材樸”之性,雖然生而具有、非人力所能為,但通過(guò)后天積善不息可以發(fā)生質(zhì)的變化,由惡變善。即謂:“涂之人可以為禹……凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有以能仁義法正之具……今使涂之人者以其可以知之質(zhì),可以能之具,本夫仁義法正之可知之理,可能之具,然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術(shù)為學(xué),專心一志,思索孰察,加日縣久,積善而不息,則通于神明,參于天地矣。故圣人者,人之所積而致矣……小人可以為君子而不肯為君子,君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者,未嘗不可以相為也,然而不相為者,可以而不可使也。故涂之人可以為禹則然,涂之人能為禹,未必然也。”[3]469這是荀子教化哲學(xué)的根基。

　　四、結(jié)語(yǔ)

　　先秦儒家教化哲學(xué)的的理論根基在于其人性論,人性上承天道,下啟人倫,對(duì)人性問(wèn)題的探討是人類自我覺(jué)醒、自我認(rèn)識(shí)的開(kāi)始。先秦儒家人性理論,由孔子肇其端,孟荀承繼之。諸位大儒雖然論證的方式、方法,分析的角度、途徑有所不同,如孟子選擇的是心性自律完善,而荀子看重的是后天人文再造和外在規(guī)約的力量。但是他們的思想從根本上又是相通的,那就是他們都將人性與人的本質(zhì)區(qū)分開(kāi)來(lái),都認(rèn)為人性僅為人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)提供了一個(gè)基礎(chǔ),人之為人的現(xiàn)實(shí)意義上的本質(zhì)要經(jīng)過(guò)個(gè)體的自主努力才能得以實(shí)現(xiàn),都認(rèn)同“人性可完善”、“教化可以使人趨善”。這種對(duì)人性的看法,從理論上說(shuō)明了對(duì)人進(jìn)行教化的可能性和必要性。關(guān)于教化的內(nèi)

　　容,先秦儒家認(rèn)為最核心的就是“仁”、“義”、“禮”,通過(guò)對(duì)“仁”、“義”、“禮”的體認(rèn),人便可以不斷地提高自身境界,從物欲中超拔出來(lái),成就以“君子”、“圣人”為代表的理想人格。

　　“化民成俗,基于學(xué)校;興賢育德,責(zé)在師儒”,在儒家“圣人可學(xué)”的人性論思想的影響下,重視 教育、重視學(xué)習(xí)成為普遍的民族 心理。中華民族很早就形成了尊師重道的優(yōu)良傳統(tǒng),《周禮•天官》中即有“教職,以安邦國(guó),以寧萬(wàn)民,以懷賓客”的提法,此后在中國(guó)古典文獻(xiàn)中對(duì)教育意義的肯定層出不窮?！抖Y記•學(xué)記》說(shuō)“玉不琢,不成器;人 不學(xué),不知道。是故古之王者建國(guó)君民,教學(xué)為先”;《漢書•董仲舒?zhèn)鳌酚涊d漢儒董仲舒曾曰:“夫萬(wàn)民之從利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也;是故教化立而奸邪皆止也,其堤防完也;教化廢而奸邪并出,刑罰不能勝者,其堤防壞也”;《范文正公集》記載宋儒范仲淹曾說(shuō):“善國(guó)者,莫先育才;育才之方,莫先勸學(xué)”;《松茲縣學(xué)記》記載胡瑗曾講:“致天下之治者在人才,成天下之才者在教化,教化之本在學(xué)校”,等等。

　　[參考文獻(xiàn)]

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　　[3]高長(zhǎng)山:荀子譯注[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社,2002.

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