康德西方哲學(xué)史論文(2)
康德西方哲學(xué)史論文篇二
不盡的康德哲學(xué)
本世紀(jì)五六十年代以后，是法國 哲學(xué) 群星燦爛的時期，顯示了一種世紀(jì)末和世紀(jì)交替的特色。這時的法國哲學(xué)家每有新的精彩議論，常使人在眼花繚亂中驚心動魄。但法國的這些哲學(xué)新星，都有深厚的學(xué)問基礎(chǔ);他們是“ 現(xiàn)代 的”、“后現(xiàn)代的”，但他們并沒有把“古典的”拋開一邊，而是認(rèn)真地 研究 它，在這個基礎(chǔ)上使自己的創(chuàng)新在 理論 上厚實(shí)起來。這是“學(xué)問”之道。
德羅茲(Gilles Deleuze)是法國哲學(xué)新星中的一員，思想相當(dāng)激進(jìn)，但1963年，他出版過一本論康德哲學(xué)的書，叫“La Plilosophie Critique de Kaut”。這本書1984年被譯成 英文 出版。
我最初知道這本書是1988年在英國牛津時蒙特菲爾(Alaf Monteniore)向我推薦的，回國后，我竟然買到這本書的英譯本。拜讀了三遍，我覺得這是一本在總體上把握康德哲學(xué)思想最精練、最認(rèn)真、也最有新意的杰作，它篇幅很小，英譯才80頁，而 內(nèi)容 卻囊括了康德的三大批判;小而涉及面廣，對關(guān)鍵 問題 卻絕不含糊，譬如康德在論述時空時為什么分“形而上學(xué)的解釋”和“先驗(yàn)的解釋”，過去我們讀康德書時也總想找出一些切入點(diǎn)來，但卻不清楚，德羅茲以“Quid facti”(事實(shí)上的)和“Quid juris”(權(quán)限上的)來分，就比較清楚。這本書，往往能在看起來比較小但實(shí)際卻相當(dāng)要緊的關(guān)節(jié)上，有中肯的闡述。在德羅茲為這個英譯本新寫的“序言”中，把康德哲學(xué)與近幾十年哲學(xué)思想中的一些新問題如時空、同異、有序無序等 聯(lián)系起來，使康德哲學(xué)在現(xiàn) 時代 呈現(xiàn)出一個新的面貌，有一個新的意義。此種意義并不是現(xiàn)在的人硬加給康德的，而是原本就在康德的著作中，只是只有現(xiàn)代的人——經(jīng)過“現(xiàn)(當(dāng))代”、“后現(xiàn)代”思潮“洗禮”的學(xué)者，才能把它們識別、闡發(fā)出來。
一、應(yīng)該從何種總體角度來理解康德哲學(xué)
德羅茲在總體地把握康德哲學(xué)這一點(diǎn)上是很扎實(shí)的，這倒不僅僅是他把康德三大批判統(tǒng)一起來考慮。因?yàn)檫@個 工作，已有不少學(xué)者做過;而在于他對這三大批判的理解，有一個過去不太為人注意，或注意不夠的總體的角度，這個角度同時也是康德自己所要緊緊把握住的。這個角度就是：人的理性在脫離了 自然 狀態(tài)進(jìn)入文明狀態(tài)后，如何行使自身的合法權(quán)利。哲學(xué)離不開理性，它面對的是文明的世界，而不是自然的世界;這個世界是有“法度”的，理性就是要為這個文明世界的成員分配適當(dāng)?shù)摹皺?quán)限”，使之安居樂業(yè)、各得其所，而不致分崩離析。有“法度”的世界就是一個“國度”。
過去我們讀康德的書時當(dāng)然也知道他喜歡用“王國”這個詞，像目的王國、人的王國等;而且也指出過他喜用 法律 的名詞，以為他是借用來的，有點(diǎn)比喻的性質(zhì)，并不當(dāng)真認(rèn)為有什么實(shí)質(zhì)性的意義。讀了德羅茲的書后，才發(fā)現(xiàn)原來這正是康德哲學(xué)的主要立意所在：康德哲學(xué)就是要為這個文明的理性王國找出各種“職能”的立法根據(jù)，分清各種“職能”的立法權(quán)限，而防止各個“職能”之間的“越權(quán)”(過去常用“僭妄”或“僭越”)。
說起“職能”(faculties)，也是德羅茲提出來理解康德哲學(xué)的一個主要的詞。這個詞過去也用，但常從 心理、生理上來讀它，理解為“能力”。嘗奇怪為什么德羅茲在研究康德這個反心理主義者的哲學(xué)時，卻要用這個詞。原來，仍然要從“王國”的角度來理解faculties。從一個“國度”來理解“faculties”，大概就是職司、職能的意思，連學(xué)校、公司的職員都可以叫“faculty”?？档抡軐W(xué)，就是要研究文明的理性王國如何合度地行使理性各種職能部門，所以faculties這個詞就很關(guān)鍵，對理解康德哲學(xué)的總體思路，很重要。
二、關(guān)于高級“職能”
當(dāng)然，faculties也并不排斥主觀“官能”的意思。相反，“官能”仍是這個詞的主要內(nèi)涵，只是在康德哲學(xué)中，“官能”有高下之分，而哲學(xué)所要探討的，是“官能”的高級職能。官可以是“生理性”的，如五官;也可以是“人性”的、“心理性”的，常被分為知、情、意三種，知為知識，分真假;情為情感，分愉快與痛苦;意為意志(欲望)，分善惡。既然是一個“王國”，其“官(員)”也就有低級、高級之分，而其高下、大小之“分”也，在于“服從”。下級“服從”上級，“小官”服從“大官”。在德羅茲看來，康德的這個“文明王國”亦有此種區(qū)分：知、情、意三個方面都有各自的高級“立法長官”，治理各自的管區(qū)，使各個管轄范圍得以“自治”;當(dāng)然也包括各管區(qū)之間的溝通和協(xié)調(diào)。所有這三部分能得以自治的根子，在于理性本有最高的立法權(quán)：“理性”是知、情、意三軍的最高統(tǒng)帥，是文明王國的“最高統(tǒng)治者”。然而，包括理性在內(nèi)，各管區(qū)的“長官”，在康德看來，都只有“立法”權(quán)和“審利(評判)”權(quán)，而“行政”、“執(zhí)行”權(quán)，則在 經(jīng)驗(yàn)手中?！傲⒎ā迸c“評判”權(quán)在經(jīng)驗(yàn)之外——先驗(yàn)的;“法律”之運(yùn)行則在“經(jīng)驗(yàn)”之中。哲學(xué)是研究理性如何在各領(lǐng)域分配合適的“立法權(quán)”，而各經(jīng)驗(yàn) 科學(xué) ——物 理學(xué) 、心理學(xué)等等，則處理在各自的領(lǐng)域如何實(shí)現(xiàn)各自的權(quán)利，如何使“法律”具體運(yùn)作，從而使這個“文明王國”在實(shí)際上繁榮昌盛起來。
這是德羅茲研究康德所采取的一個總的角度。在他眼里，康德的哲學(xué)系統(tǒng)很像一個實(shí)際的(資產(chǎn)階段)“王國”，實(shí)行著三權(quán)(或二權(quán))分立，各權(quán)“自治”，但都又依據(jù)統(tǒng)一的原則——理性?！袄硇缘耐鯂迸c“現(xiàn)實(shí)的王國”一樣，大小官員各司其職，低級服從高級，而問題正在于各級官員憑什么有發(fā)號施令的“權(quán)力”?他們又根據(jù)什么來劃分勢力范圍?康德所謂“批判哲學(xué)”的“批判”，就是要為劃分(厘定)各種“權(quán)力”的“限界”(權(quán)限)，“審議”各職能部分的“權(quán)限”，毋使“僭越”而“越俎代庖”。
德羅茲還進(jìn)一步區(qū)分“職能”的兩種含義：一是指知、情、意本身的，如知識有高級職能，欲望、情感也有，即對象、外界向心智提供的各種表象之間的關(guān)系，服從何種“法律(則)”結(jié)構(gòu)起來;另一種意思是由提供此種“表象”之來源——如“直覺”、“概念”及“觀(理)念”，都受理性推理的必然性所決定，因而有其必然和普遍的性質(zhì)。這是康德哲學(xué)的研究者常常討論的題目。而德羅茲所要解決的是理性如何會(能)對這種含義上的“職能”具有必然的“號令權(quán)”?在德羅茲看來，理性之所以管得著這些領(lǐng)域，乃在于它對這個“王國”中一切“成員”(臣民)都有“關(guān)切”(interest)的關(guān)系。盡 管理性不是(不應(yīng))直接——而是本應(yīng)通過知性(悟性)來向“自然”立法，但由于理性對自然所具有的“關(guān)切”，所以才會產(chǎn)生矛盾、辯證的“幻相”。理性這個“王國”的“最高立法者”，對自己已分配下去的權(quán)限亦不得“僭越”，因而理性不是“王國”的“獨(dú)斷者”——“獨(dú)裁者”。
德羅茲理解的康德哲學(xué)，實(shí)際上受著他自己對 社會 —機(jī)器的興趣的巨大 影響 ，但他此種理解角度，對揭示康德“哲學(xué)王國”作為(資產(chǎn)階級)市民“王國”的投影來說，卻是相當(dāng)有意義的。由于 中國 社會 歷史 進(jìn)展的特殊性，我們對此種(資產(chǎn)階段)“王國”(資產(chǎn)階級法制社會) 體會不如西方人深刻，在我們研究康德哲學(xué)時，對德羅茲這種揭露，就覺得有更多的幫助。
三、“知性(悟性)向自然立法”
在這個理性的“王國”中，首先遇到的是人與自然的關(guān)系，人如何把自然也接納為這個“王國”的“成員”;自然不再是荒漠，而也成為文明的組成部份。這是康德“知識論”——亦即《純粹理性批判》要解決的問題。
這一部分，是人們談?wù)摰米疃嗟牟糠帧ｉL期以來，西方的學(xué)者理解康德哲學(xué)的變革意義，重心也放在這一部分，因而有近代西方哲學(xué)由“本體論”向“知識論”轉(zhuǎn)化之說。也正是在這部分，康德自詡他的學(xué)說是一場“哥白尼式的革命”。
所謂“哥白尼式的革命”，按康德自己的解釋，是指過去的哲學(xué)知識論都是讓主體圍繞客體轉(zhuǎn)，要主體服從(符合)客體;如今則讓客體圍繞主體轉(zhuǎn)，客體要服從(符合)主體。這個軸心的轉(zhuǎn)換，并不是說康德主張客體無根據(jù)地服從主體的想法;這是瘋狂，不是科學(xué)，而康德恰恰是要為科學(xué)(知識)尋求根據(jù)的。什么叫科學(xué)(知識)?科學(xué)(知識)一定要有普遍性、必然性。德羅茲很強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，因?yàn)樾葜儼芽茖W(xué)(知識)只看作經(jīng)驗(yàn)的，因而覺得沒有普遍必然性。德羅茲說，如果我說：“我看到了數(shù)千次日出”，這并不是科學(xué)(知識)，而只有當(dāng)我說“明天太陽會升起”，才是知識判斷，如“水在100攝氏度時就一定會沸溢”一樣。這也就是我們現(xiàn)在常說的，科學(xué)知識涉及問題是“可預(yù)言(測)”的。
康德進(jìn)一步的問題，亦即“批判哲學(xué)”的核心問題在于：我們有何種根據(jù)作出這種具有普遍必然性的科學(xué)知識論斷?如果我們的科學(xué)知識只是我們的主觀表象符合被表象的“對象”，那末“對象”的千變?nèi)f化，使我們“無權(quán)”說我們的論斷就一定會符合它們。不僅如此，如果事情只在于：休謨認(rèn)為此種符合沒有必然性，而康德則認(rèn)為有必然性——過去我們實(shí)際大都只停留在此種認(rèn)識上，那末康德不過是以一種(獨(dú)斷的)意見代替了另一種(獨(dú)斷的)意見?？档碌呢暙I(xiàn)不僅在于指出了在“事實(shí)上”“對象”有不可缺少的“存在方式”(時間、空間)和“本質(zhì)屬性”(如實(shí)體、因果等)，即“對象”必定有“先天的直觀形式”和“先天的概念(范疇)形式”，而且還要問，為何會有此種先天的形式，它們?nèi)绾文軌?有權(quán))使“對象”成為可預(yù)言(測)的。過去的理性主義哲學(xué)家在指出“事實(shí)上”的“根據(jù)”(即“形而上學(xué)”的闡明上)做了大量工作;而后部分的工作，即在“權(quán)限”上“可預(yù)言(測)”的知識如何可能，則是康德“批判哲學(xué)”的主要著力點(diǎn)，也是此種哲學(xué)的重要?dú)v史貢獻(xiàn)?？档掳堰@部分工作叫做“先驗(yàn)的闡明”(時間、空間)和“先驗(yàn)的演繹”(范疇)。
時間和空間是直接呈現(xiàn)在我們面前的，所以是“presentation”;而范疇的形式，則是此種綜合的再綜合，故為“Re—presentation”，前者為直觀(覺)，后者為知(悟)性，而直觀與知性又通過想象力聯(lián)接起來，此三種職能都在理性“關(guān)切”之下，行使自己的“立法”權(quán)。
在康德“知識論”中，人們常常討論理性的僭越，過去我們一般理解為：知性越超了自己的“權(quán)限”，將直觀與范疇形式運(yùn)用到無限、大全上去，就會相矛盾，出現(xiàn)幻相;而此種無限、大全原本只是一種觀(理)念，本沒有經(jīng)驗(yàn)直觀對象與之相對應(yīng)。這種理解并不錯，但還不夠。德羅茲說，所謂“僭越”除了知性妄圖為本體“立法”的意思外，還有理性從“最高立法者”位置上“屈降”下來，“過問”本是分配給知性“管”的事。因?yàn)槔硇詫ψ匀灰埠堋瓣P(guān)切”，才讓知性為自然立法;但理性對自然的“關(guān)切”，只限于思辯的(speculative)，而所謂“思辨的”是指：“事物”作為外在于我們自身的存在物，沒有根據(jù)要求它“服從”知性所立“法則”，而只能要求“事物”向我們顯現(xiàn)的那個“樣子”(通過時間、空間)，即現(xiàn)象“服從”此種“立法”?！皊peculative”原有鏡象的意思在內(nèi)，而理性如果憑自己“推論”(動詞reason)的力量，要去把握現(xiàn)象后面的本體(事物本來的樣子)，要本體也“服從”知性的立法，則鏡象就成了幻相。
從這個意義說，知性自己不會越權(quán)，而是理性讓它越權(quán)，所以叫“理性的僭妄”，不是“知性的僭妄”。所以，德羅茲說，康德第一批判的書名才叫“純粹理性批判”，批判的是“理性”，不是“知性”(英譯本，第25頁)。同樣，過去我們常說，“純粹理性批判”可以理解為“思辨理性批判”，就不很確切，因?yàn)椤芭小钡牟⒉蝗恰八急胬硇浴倍恰凹兇饫硇浴?，或叫“純粹思辨理性”，“純粹”不可少?/p>
四、如何為“自由(者)”立法?
在自然以及關(guān)于自然的知識領(lǐng)域里，理性是為“外來者”立法，是為“自然”(所提供的感覺材料)立法(“移民歸化法”)，而在“ 實(shí)踐”的領(lǐng)域里，理性就為“自己的公民”立法，為“自由民(者)”立法。在自然領(lǐng)域中，理性建構(gòu)起一個必然的“王國”，而無關(guān)乎“欲望”——不管“愿意”與否;在實(shí)踐的領(lǐng)域里，理性則建構(gòu)一個自由的“王國”。自由而成為“王國”，自由而有“法度”，就是“欲望”的“高級職能”。
在“實(shí)踐”的領(lǐng)域中，理性的立法對象是自由。兩個以及兩個以上的“自由(者)”之間，如何立約、立法?
自由不是隨心所欲，為所欲為。低級的“欲望”原是需要，是迫使，是必然——英文necessary，德文notwendig，原本都有“生理需求”的意思，因而是不自由。自由是對此種需求、欲望的擺脫，自由是不受限制，是無限，因而它并不能在感性世界找出“對象”來。此種高層次的自由，只有人作為理性存在者才擁有。自由即理性，自由(者)之間的關(guān)系，即理性者之間的關(guān)系，亦即人與人之間的關(guān)系，而不是物與物、人與物之間的關(guān)系，因此，“自由(者)”的關(guān)系，不是“自然(者)”的關(guān)系，不是“思辨者”的關(guān)系，而是“實(shí)踐(者)”的關(guān)系，“道德(者)”的關(guān)系。于是，《純粹理性批判》涉及理性如何為自然(王國)立法;《實(shí)踐理性批判》涉及的乃是理性如何為自由(王國)立法。
諸“自由者”的聚集，不是一盤散沙，同樣是一個有法度的“國度”，然而，自由的法度，不同于自然的法度。自然的“法”受制于自然提供的感覺材料;自由的“法”則是理性為自己立法，因而完全是“形式”的，而不是“質(zhì)料”的?！白杂煞ā辈唤虒?dǎo)人在何種情況下如何去做，而只教導(dǎo)人不論何種情況都“應(yīng)”如何去做。順應(yīng)和改變 環(huán)境是人與其他動物所共有的特性，其區(qū)別只是程度上的;但不顧任何環(huán)境、無條件地去做事，才是只有人才有的特性。此種不計成敗利鈍的“應(yīng)該”，是為理性的“無條件”“命令”。“命令”即法令，“自由者”只服從理性自身的命令、法令(law)，不服從自然的、必然的“法則”(有條件的法令)。所謂“不服從”乃是“不顧計”，“不以其為出發(fā)點(diǎn)”。
在“自然的王國”，理性立法是為“外來的臣民”;在“自由的王國”，“理性”則為“自己”立法，所以，在這個領(lǐng)域里，“立法者”與“臣民”是“同一”的(英譯本，第32頁)。這樣，“自由(者)的王國”就是一個高度“自治”的王國。在這個王國中，各“自由(者)”之間的關(guān)系，曰誠，曰仁，曰敬?！白杂?者)”不能成為“質(zhì)料”(材料、工具、手段)，不能被“利用”來去做另一個東西，達(dá)到另一個目的。
“自由(者)”之間的關(guān)系不是“知識性”的，“自由(者)”的行為具有“不可預(yù)測性”，但因其“誠”而“可信”。我們并不能因?yàn)椤氨R城下”就“預(yù)測”必定“投降”。波希戰(zhàn)爭撒拉米戰(zhàn)役，雅典人戰(zhàn)至一兵一卒，以光輝典范載入史冊;但此種典范不是“知識”的典范，而是道德的、自由的典范。德羅茲以康德著重 分析 的“謊言”為例，因其不可能成為普遍的道德箴言而只是權(quán)宜之計，不成其為“道德律”。盡管世上謊言到處皆是，但人們對許諾并未完全失去信心。許諾本應(yīng)是可信的。千金一諾，乃是“自由(者)”的表現(xiàn)，背信棄義者必應(yīng)受譴責(zé)?！罢l”來譴責(zé)?理性自身是立法者、評判者。聰明才智可以為背信棄義者百般狡辨，開脫罪責(zé)，但理性所立之道德律保持著自身的終審權(quán)。
世間的善、惡，只有理性——對“實(shí)踐”關(guān)切的“理性”，才有最后的評判權(quán);但人們?；煊闷渌穆毮軄碜鳛樵u判的標(biāo)準(zhǔn)。譬如以“效果”來評判善、惡。此種以知性智慧來代行“理性”自身立法權(quán)的做法，降低、貶損了理性的純粹性。所以德羅茲提出一個很有意思的論斷：“純粹實(shí)踐理性并不需要‘批判’，因?yàn)樗粫a(chǎn)生幻相，而只有‘不純粹’的實(shí)踐理性才需要‘批判’，因?yàn)樗祀s了‘經(jīng)驗(yàn)’?！?英譯本，第36頁)
這就是說，《實(shí)踐理性批判》這個書名與《純粹理性批判》這個書名相反，后者一定要有“純粹”，而前者不應(yīng)有“純粹”?！都兇饫硇耘小肥桥屑冃问?、“不雜經(jīng)驗(yàn)”的理性要去“管”充滿“實(shí)質(zhì)”、“經(jīng)驗(yàn)”的“自然”;《實(shí)踐理性批判》則要批判、防止那本來是純形式的“實(shí)踐理性”混雜了“實(shí)質(zhì)的”、“經(jīng)驗(yàn)的”東西而成為“不純粹”的。這一點(diǎn)，在過去也未有足夠的重視。
康德的《實(shí)踐理性批判》在西方哲學(xué)中的意義，似乎還遠(yuǎn)未闡發(fā)出來。我們都知道，康德是通過《實(shí)踐理性批判》引向宗教信仰。他自己承認(rèn)，他限制知識，是為信仰留下余地。從這個意義上，我們也可以說，康德是通過自由的王國，進(jìn)入宗教的王國;自由是由“人城”轉(zhuǎn)向“神城”的關(guān)鍵。宗教如無理性的自由，則淪為迷信。
康德“實(shí)踐理性批判”與“宗教”的關(guān)系，德羅茲的書沒有涉及，而這本來人們有理由企盼著有更多論述的。
我們已經(jīng)知道，康德所賦予理性的權(quán)力，是立法權(quán)和評判權(quán)，執(zhí)行的權(quán)力則在于經(jīng)驗(yàn)，而理性根據(jù)其不同關(guān)切對象(如今我們討論了知識與意志)所立的“法”是普遍的、必然的，因而只是形式的。在知識領(lǐng)域里，先天的范疇是必然的，此種形式的必然性不能保證科學(xué)知識為“全知”;在意志、欲望領(lǐng)域里，“自由”為“最高的善”，但只問行為準(zhǔn)則的德行不能保證行為的“完善性”，有德性的不一定就有幸福，所以理性之實(shí)踐的關(guān)切，自由理性之最高立法權(quán)，亦不能保證其自身為“全能”、“至善”。而“神”這個最高的造物主，被宗教——____認(rèn)定為全知、全能因而是至善的。也就是說，只有在設(shè)定意義上的“神”，不但有最高的“立法權(quán)”和“終審權(quán)”，而且由于它那萬無一失的“經(jīng)驗(yàn)知識”，同樣也是最高的執(zhí)行長官，擁有萬無一失的執(zhí)行權(quán)。只有神，不僅永遠(yuǎn)為善，而且永不犯任何(知識的、道德的)錯誤;只有神才真正把自由與自然結(jié)合起來，把必然與偶然結(jié)合起來，使世間一切事物之運(yùn)行，都在它的掌握之中?！∥濉ⅰ盁o法而有法”的境界
人不是神，人的王國不是神的王國，由于“理性”分配的“立法權(quán)”的“分立”，使得有德之人未必享受幸福，幸福之人未必有德，但人的文明王國確有這樣一種“境界”，各種職司(知識的、意志的)都不行使自身的立法權(quán)，不迫使對象服從，而是使各種職司處于自由的和諧之中，在諸職司的協(xié)調(diào)中，給人以愉悅之情(感)。這種諸職司和諧的情感不是低層次的，而是高層次的;這種狀況雖因其沒有一個專門的最高立法者，或用德羅茲的話說，諸職司中沒有一個“主席”(參閱英譯本，第10頁)，因而似乎不成其為王國，但卻是我們生活中的一個實(shí)在的境界。這就是康德第三批判：《判斷力批判》的主旨所在。
所謂“判斷力批判”是對判斷力的批判，“判斷力”為什么需要批判?因?yàn)椤芭袛嗔Α痹谶@個范圍里，并沒有為對象的立法權(quán)力(英譯本，第48，61頁)。
我們知道，“判斷力”屬知性，在思辨、知識的領(lǐng)域里，是有立法權(quán)的，知性職能就是要作出判斷，如“太陽總是要出來的”。知性——“判斷力”為 經(jīng)驗(yàn)知識對象( 自然 )立法，乃是康德第一批判討論的主題，這時“判斷(力)”只是“普遍的”;但在第三批判里，“判斷力”卻是使用在一個特殊的、個別的對象上，此種命題就是經(jīng)驗(yàn)的，而本沒有普遍有效性，就德羅茲—康德思路來說，是一種行使(使用)而非立法。我們說，“這花是玫瑰花”，是一個經(jīng)驗(yàn)的判斷，并無涉于普遍性;但如果說“玫瑰花是植物”，則是一個 科學(xué) 知識判斷，因?yàn)樗m于一切玫瑰花;然而，如果說，“玫瑰花是美的”，則就進(jìn)入康德第三批判的范圍，因?yàn)椤懊倒寤ㄊ侵参铩敝械闹参锸且粋€相當(dāng)確定的概念，因而可以規(guī)范“玫瑰花”，使它“歸(化)”于“植物”之下，而“美(的)”就不是一個確定的概念;盡管它很類似概念，但因其不確定性，而無法對對象行使普遍的“立法權(quán)”，我們不能說“凡玫瑰花皆美”，而只能說“凡玫瑰花皆為植物”。所以“判斷(力)”——知性在這里沒有“立法權(quán)”。
理性在第三批判里同樣也沒有“立法權(quán)”，因?yàn)椤袄硇浴辈荒芟裨?實(shí)踐領(lǐng)域里那樣確立(建構(gòu))一個超感性的普遍必然的“對象”——至善。從某個角度來看，“美”有點(diǎn)像第一批判里的“觀(理)念”，在經(jīng)驗(yàn)的的世界找不出相應(yīng)的“對象”來;但它又不同于理性的“觀(理)念”，因?yàn)椤坝^(理)念”不可想象——“觀(理)念”“無象”?！盁o限”是“理性”的“推理”(reason reasons，見英譯本，第18頁)，而不是“想象”;而“美”則離不開“想象(力)”。我們知道，在各種“職司”中，唯有知性、理性具有立法權(quán)，“想象(力)”并不能為對象立法，不能使對象“歸化”。也許，正因?yàn)檫@個理路，使康德一段時期內(nèi)認(rèn)為“情感”這個“職司”并無“高級”形式。
然而，對于“這玫瑰花真美”這樣的判斷，顯然不同于“我覺得這花很好看”，“美”給人的“愉快”——“情感”，也顯然不是生理的快感。關(guān)于“美”的“判斷”，居然也采取“知識判斷”的形式：主謂結(jié)構(gòu)，從而“要求”別人的“同意”，那末，“審美的判斷”有何種“權(quán)力”提出此種“要求”?
康德在他的第三批判中承認(rèn)“審美判斷”有此種“權(quán)力”，要求有 文化、有鑒賞力的文明人都要對“美”認(rèn)同;“判斷力”在這里雖沒有(對“對象”的)立法權(quán)(legislative,constitutive)，但卻具有(對各“職能”自身)“協(xié)調(diào)(regulative)權(quán)”。[1]“情感”并不規(guī)定“對象”必須要服從什么，而只是反映諸職能相互之間“協(xié)調(diào)”與否的關(guān)系，所以德羅茲注意到康德說過，“情感”甚至沒有“領(lǐng)域”(domain)(英譯本，第48頁)。沒有“領(lǐng)域”，不是說“只在虛無瞟渺中”，而是說，“情感”并沒有從理性這個最高立法者那里領(lǐng)(取)到在該地區(qū)的“立法權(quán)”;當(dāng)然，從另一個角度說，“情感”的確也沒有自己特殊的地盤，它是在知性和理性的地盤內(nèi)進(jìn)行“協(xié)調(diào)”，這就是我們常說的《判斷力批判》是“溝通”《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》的“橋梁”的根據(jù)。
《純粹理性批判》面對的是“自然”(必然)，《實(shí)踐理性批判》面對的是“自由”，《判斷力批判》并不面對什么“特殊”的東西，而是把“自然”(必然)與“自由”協(xié)調(diào)起來。
按康德的思想，“自然”(必然)的存在形式是“時空”;“自由”的存在形式是“非時空”的。在一個意義上，所謂“非時空”也是“無序”的，為“混沌”(chaos)?！白杂伞辈粏?不顧及，不計較)時間、條件、地點(diǎn)，“自由”不問時序。在“時序”中，“因果”是一個“必然”的序列，即所謂前因、后果。“自由”當(dāng)然也講因果，但“自由因”與“自然因”不同，它不是另一個原因的結(jié)果，它是始作俑者，是第一因。非時序、無時序，不按時序;不按時序就可以顛倒時序、錯亂時序——anachrononism, anarchy，按現(xiàn)在有些西方學(xué)者的說法，這也是另一種時間觀念。
德羅茲在為這個英譯本寫的序言中提出康德 哲學(xué) 變革的三個方面，首先就提出“時間” 問題 上的轉(zhuǎn)變：過去的觀念是“時間”圍繞“運(yùn)動”轉(zhuǎn)，康德把這個軸心倒轉(zhuǎn)過來，提出“運(yùn)動”圍繞“時間”轉(zhuǎn)。德羅茲這個發(fā)現(xiàn)，把過去認(rèn)為康德時空觀受牛頓局限的弱項(xiàng)，變成了強(qiáng)項(xiàng)，從而使康德時空觀有一個與牛頓完全不同的新內(nèi)涵：時間不是一個絕對的大“圓箍”，而是線狀的——不是直線，而是曲線，德羅茲把它形容成“謎宮”(labyrinth)(英譯本，第Ⅶ頁)?！白杂?者)”從一個謎宮進(jìn)入另一個謎宮，并無秩序可言。
然而，德羅茲在這個序言的最后部份，著重談的是如何從“無序之序”(discordant accord)來理解《判斷力批判》的問題。
“情感”沒有為對象立法的權(quán)力，當(dāng)然就混亂(discordant)，它保存了原始“感覺”(sense)之紛繁的雜多性，或者“解散”(de—)了“科學(xué)知識”之必然結(jié)構(gòu)，看起來像個“無法無天——沒有‘主席’”的地方;然而“情感”又可以——被容許“協(xié)調(diào)”各種職能的關(guān)系，使其“一致”(accord)起來，這樣，雖不為對象立法，無普遍必然的“ 法律 ”，但此種“協(xié)調(diào)”“一致”，卻保存了感性現(xiàn)象的豐富性，不僅僅徒具形式，而且有多彩的 內(nèi)容 ，兼有著知識與道德、必然與自由的優(yōu)越性。在此種意義上，亦即高級形式的“情感”中，“自然”不是“科研對象”，而顯示著另一種“意義”，甚至“自然”也是一種“自由”。
康德在《判斷力批判》中很強(qiáng)調(diào)審美判斷的“無功利性”(disinterested)，此種現(xiàn)象常為 心理上的經(jīng)驗(yàn)所驗(yàn)證，故后來有“心理距離”說;但究康德原義，并非心理的，而是哲學(xué)的。“無功利性”無涉判斷對象的“實(shí)存”(existence)，從這個意義說是只及對象“形式”;但我們尚可從另一角度說，保持此種“非功利”之“距離”，實(shí)在也是“讓”其“自由”(海德格爾的S Ein—lassen)的一種方式。我們觀賞靜物水果畫，并非覺得它美味，雖然畫餅不能充饑，但即使真水果在面前，果真鮮艷可愛，則亦不忍以其飽口福，于是此時水果亦得以“自由”。得了自由，也就自在，為我之物，就成為自在之物——是為康德之物自身。理性因其“自由”之本性，才使得我們作為理性的存在者不汲汲乎向大千世界(現(xiàn)象界)“索取”，而可以(被允許)進(jìn)入物自身。
從德羅茲“立法”的思路來看，理性并不允許判斷力——知(悟)性為情感的世界立法，于是這個世界的成員——“我”和“你”(他人)、“他”(自然)皆非“臣民”，都是平等的、活生生的“自由民”。所謂“活生生”，是指不僅僅是思想的、概念的、形式的，而且也是實(shí)質(zhì)性的，感性的。
其實(shí)，康德《判斷力批判》的世界，才是最基礎(chǔ)的、最本真的世界，正是胡塞爾所說的“生活的世界”，海德格爾所說的“存在”的世界。這個真實(shí)的生活世界，因其無序而會發(fā)生許多沖突。理性各個職能在這個世界中個個生龍活虎，不顧各自的職能、權(quán)限，超出自己的領(lǐng)域而“侵犯”別的“職能”。在這個世界中，事情并不那樣按步就班，時有波折，甚至?xí)r有倒退，“謎宮”本就充滿了迂回曲折，而這卻是一個“本真”的“時間”世界，而不是“非時間”的“概念”世界。這時，康德《判斷力批判》給人們展示了一個新的視角，竟然對本世紀(jì)西方哲學(xué)的新學(xué)說，揭示了很有意義的 參考 系，怪不得英譯者在介紹這本書時說，德羅茲在60年代寫這本書時原把康德當(dāng)作“論敵”來對待，而在70年代后期，態(tài)度卻有所改變，把康德哲學(xué)與本世紀(jì)后期出現(xiàn)的新思路結(jié)合起來，為此種新思路提供了新的 歷史 根據(jù)，也為康德哲學(xué)的 研究 開發(fā)了新的角度。
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