西方哲學史結課論文(2)
西方哲學史結課論文
西方哲學史結課論文篇二
西方哲學史撰作中的分期與標名問題
【 內容 提要】本文分引論、通論、分論和結論四部分。在“引論”中，作者首先介紹了康德和黑格爾對 哲學 史的看法，但作者認為兩種看法都有一定 問題 ，就是康德把哲學史看得太輕閑。而黑格爾則把哲學史訂得太封閉。在“通論”中，為了探討哲學史撰作的意義根本，作者列舉了一些要目，作為反省的據(jù)點，其中包括：康德就“學院意義的哲學”與“世界意義的哲學”的區(qū)別、哲學活動的“處境”問題、哲學史撰作涉及的處境差距、哲學史的過去與未來導向、哲學史的主動性和進步問題、哲學史的分期和標名及種種有關的復雜性、哲學史的 發(fā)展 與脈絡問題等等。在“分論”中，為了說明上述要目對哲學史的撰作和理解的深遠 影響 ，作者列舉了西方哲學史各種最具代表性的分期和標名，以顯出其中所可能涉及的種種復雜性，并作出初步的批判的反思。在“結論”中，作者帶出“實質”和“虛靈”兩種哲學史撰作風格的區(qū)別(前者為史實導向而后者為意義導向)，并指出必須能于前者之上進一步發(fā)展后者，哲學史家才能于哲學史的撰作中取得 方法 上的主動和讓哲學史的意義空間得到有創(chuàng)意的開拓。
一、引論：康德與黑格爾——對哲學史的兩種看法
在 學習 哲學的過程中，哲學史無疑是一個重要的元素。然而，哲學史到底是什么?哲學史與哲學本身有什么關系?學哲學之余為什么要學哲學史?這一連串問題是亟需回答的。要考慮這一組問題，我們可以康德和黑格爾二人的態(tài)度作為引子。查康德和黑格爾對哲學史的看法有天壤之別，但可能各有某些偏見，對他們的態(tài)度稍加分說，對我們今日考慮應如何對待哲學史，或有一定啟發(fā)。
康德沒有直接討論哲學史的專著，不過在《純粹理性批判》方法論篇“純粹理性的 建筑術”一章中的立場還是非常清楚的。[1]康德基本上會把哲學史視為關于哲學的 歷史 性知識，又認為歷史知識是出于資料之給予(ex datis)而非出自理性之原則(ex principiis)，是“外鑠”而非“內發(fā)”，是被動而非主動。這樣的知識，并不能造就一真正的哲學家(Philosoph)，而只可成就“學者”(Gelehrte[r])[2]、“愛意見者”(Philodox)[3]，或康德所說的“活人石膏壓模”(Gipsabdruck von einem lebenden Menschen)[4]。在Prolegomena書中首頁，康德更以諷刺的口吻說：“有些學者，以為哲學史(無論舊的或新的)本身即已是哲學了，我今天這部Prolegomena并不是寫給他們看的。”[5]
至于黑格爾，他對哲學史顯然采一完全不同的態(tài)度。他留有三大卷的《哲學史講演錄》，對哲學史的重視，固不待言。在演講錄中，黑格爾不知是有心抑無意，竟然沖著康德講了如下一番話：“哲學史的學習即就是哲學本身”。[6]這番話可以朝許多不同的方向詮釋，不過有一點最清楚不過的，是黑格爾對哲學史的價值是肯定的。不過，我們應馬上指出，黑格爾這番肯定并非毫無條件的，事實上，黑格爾很清楚表明，歷史上的哲學 理論 由于受到其 時代 的限制，都會有一定的片面性。因此，黑格爾認為哲學史不過是“一些哲學意見的貯存”，或甚至是“一些愚昧見解的展列”(Galerie der Narrheiten)[7]。然而，黑格爾并不因此認為哲學史沒有意義，相反地，黑格爾從一辯證的歷史觀點設想這些“意見”都是有關哲學家在他們的時代中所能察見到的“真相”，這一代一代的意見雖然都終將顯出其片面性而難逃被否定的命運，但其構思與超克卻扮演了精神于歷史洪流中自我 教育 的角色……。如果我們熟習黑格爾的哲學路數(shù)，當會明白，此中所謂“精神”的“自我教育”，并非就你、或我的個人而言，而是就“絕對精神”這“大我”為了貫徹其既定的“內在目的”的自我教育而言。而同樣地，“哲學史的學習即就是哲學本身”一句話所指的“哲學本身”其實是“絕對精神”本身。因此，這一句話的真正意思，是指哲學史的內在發(fā)展和絕對精神所內涵的觀念世界的發(fā)展是一致的。如果我們同意黑格爾這種想法，則我們面對著哲學史諸人物時，我們的理解、詮釋乃至判斷，除了由“理性的狡詐”逐步透露的識見外，在黑格爾羅列森嚴的系統(tǒng)思維下，便根本再無彈性可言了。對于不一定愿意成為“黑格爾主義者”的我們，這種情況可接受嗎?
總而言之，康德不大重視哲學史，是因為認為哲學史的學習過于被動，如今我們便應問，哲學史的學習真的如康德估計一般地被動嗎?其次，黑格爾特別鐘情于哲學史，是因為他認為歷史上的哲學思想展示了絕對精神的進展的歷程，則我們亦可問，哲學史各階段的理解與評價，真的如黑格爾設想那樣封閉嗎?
二、通論：哲學史的撰作與哲學史家的角色
以下先就哲學及哲學史的問題作一進一步的理論 分析 ，以響應上述疑問。在分析過程中，我將漸漸引入哲學史撰述不能避免的“分期”和“標名”問題，務求對上述疑難的解決，提供一有利的概念條件。
1.哲學的本質問題：談哲學史當然要從哲學談起。關于哲學這回事，康德曾作過一些很深刻的反省，其中有兩項關于哲學的區(qū)分很值得注意，這兩項區(qū)分著眼點不同，但卻互為表里地把哲學這門“學問”的精神說得淋漓盡致。第一項區(qū)分是把哲學分為“哲學學說”(Philosophem)與“哲學思慮”(Philosophieren)[8]。此中，后者指的是哲學作為面對世界時種種藉以解惑的思慮活動，而前者指的則是這些思慮最終被宣之于 語言文字的學說或著作。二者中，康德的態(tài)度很明顯是以“活動”為主為本，而“學說”則是從是末;學習哲學若只知學說，而不解其背后的思慮活動及其處境，則很容易令學說與提出學說的活動者的生命割裂，變成舍本逐末?？档碌牡诙梾^(qū)分是把哲學大分為“學院意義的哲學”(philosophia in sensu scholastico)和“世界意義的哲學”(philosophia in sensu cosmico)。此中，前者指的哲學是于學院中被研習的一門學問，包括對既往學說的 研究 ?？档抡J為這一種研習哲學的方式有助于吾人掌握哲學的概念技術，其好處就是訓練吾人心智的“機巧”(Geschick-lichkeit)。但是康德認為單單從事學院意義的哲學是不足夠的?？档抡J為學哲學必須能掌握“世界意義的哲學”才算得完滿。一言以蔽之，康德的意思是說哲學不應只是概念和文字游戲，而必須能響應世界，和響應吾人的存在處境中的疑惑，才會顯得尊貴(in sensu eminenti);治哲學必須碰到這一層面的思慮活動，哲學才能為吾人“解惑”和教吾人“受用”(Nützlichkeit)。[9]
2.“處境”作為哲學問題最基本的考慮：康德以上的分野于當代哲學中最重要的回響就是“處境”(Situation)的考慮。處境就是“存在處境”(existential situation)的意思，指的正是吾人生命 實踐中所遭逢的，并且要面對的事態(tài)，包括個人于生活和于世界中要面對的困惑及由此而涉及的種種抉擇。當代哲學對處境問題說得最透徹的，莫若海德格。他除重點討論“處境”問題外[10]，其它諸如生命的“被投擲性”(Geworfenheit)等討論都與處境的考慮息息相關。而胡塞爾提出的“生活世界”(Lebenswelt)概念即觸及同一問題。換言之，我們一般所謂“哲學問題”其實不只是一些verbal questions，而實乃一些real problems;因為Problem一詞的希臘文語根(πρóβλημα，προβλλειυ)本來就可解作“被投擲于吾人之前者”[11]，故歸根到底，其實也包涵了“處境”的意思。海德格于早年著作中曾說：“形而上學〔哲學〕如只被了解為一些與生命割斷了的純智的構作的話，則這意義的哲學是無力的”[12]。這番話，既上契康德精神，也下開其后的哲學基調。[13]
3.哲學史必涉及處境的差距：哲學史顧名思義地以哲學為歷史描述之對象。一般歷史以事實為描述對象，但哲學史描述的卻非一般意義的“事實”，而是哲學家們于其獨特的處境中帶著一定意向性的“哲學思慮”。因此，哲學史家和其觀察的對象之間無可避免地存在著一定處境上的差距，這些差距可以是時代、 社會 、 政治 、 文化上的、甚至是性別上的距離。所以，哲學史家的第一個任務是要充分意識到自己的存在處境與古人的處境之間這些差距，并盡量嘗試跨過此差距步步逼近其對象人物的處境以揣度其思慮中的種種意向。后世哲學家談論先代人物時，盡量“代入”其處境，以顯示其原本面目是首先要完成的使命。在這意義下，從發(fā)生的觀點系統(tǒng)地治理前人的哲學永遠有某一定的首要性，而且這一種工件是一切進一步的哲學史工夫的基礎。
4.“回到處境本身”：要代入哲學史對象人物的存在處境并不容易，但絕非不可能。不同歷史階段的哲學家的存在處境于細節(jié)上固肯定有分歧，但大關鍵處卻可以雷同。事實上，歷來最真確的哲學問題都離不開生死愛欲等最普遍的存在處境。當代的現(xiàn)象學提到的“回到事物本身”，放之于哲學史的研究，可表述為“回到處境本身”。存在處境的回溯，是一切跨世代跨文化的哲學史理解與比較(乃至人際溝通和體諒一般)的最有效保證。所謂“最有效”的保證，當然并非指“絕對”的保證，因為歷史資料永遠無法窮盡，而觀察者的偏見亦永遠不能完全排除。“最有效的保證”是說在面對著無法逾越的種種處境差距的條件下就歷史上的人物的哲學思慮作最大可能的逼近。
5.哲學史可以過去為導向，也可以未來為導向：要盡量客觀展示前人的學問和思慮，焦點固然在于過去。但另一方面，正如一切歷史撰述都不只是純?yōu)榱诉^去，而都可有志于未來一般，哲學史史家于追求逼近歷史人物的心境之余，同樣地而且同時地有權利把古代任何哲學理論置于自己的或上下古今種種不同時空的、甚至跨越文化的存在處境中反復衡量，以便從中取得教益。這一種向古人“借鑒”的哲學史 工作，焦點顯然在于史家觀點下的未來。換言之，哲學史同時是從后世的眼光去了解前代，和是以前代的智能去啟迪后世。這一兩面性柏林(Isaiah Berlin)有一很精警的講法，就是“to see the past in the future and the future in the past.”[14]
6.治哲學史如何取得主動性：康德對哲學史知識的保留，是因為怕吾人只知浸淫于哲學歷史事實中而失去了哲學思想應有的主動性，而淪為哲學史的“活人石膏壓模”。不過康德顧慮的這種情形其實只會在吾人脫離了處境去治哲學史時才會出現(xiàn)。治哲學史如能做到“回到處境本身”，便已經體現(xiàn)了康德所謂的“世界意義的哲學”，而且使一己的處境與古人的處境乃至生命連上了關系，并從而取得了思想上的主動性。[15]正如黑格爾指出，哲學永遠都是在針對當下的挑戰(zhàn)的。透過處境的媒介，今人治古人的哲學理論時，便再不只在翻歷史的故紙堆，而是在就問題和就處境與古人神交，用黑格爾的講法，“真正意義的哲學史，并不處理過去，而是在處理一永恒的和真確的現(xiàn)在”[16]。
7.哲學史是否不斷在進步?黑格爾說哲學史是“蒙昧的展列”，是因為假定了世上有一絕對的真理。而他認為哲學史的發(fā)展代表了層層的進步，亦因為他以為可以用此一絕對真理作為衡量的尺度。但如果我們無法像黑格爾一般相信世上有他所指的絕對真理的話，則哲學史是否不斷在進步這一討論，便失去了其強制性。在一個“后黑格爾”的觀點下，在雷同的存在處境跟前，哲學理論的價值端在乎有關理論能否對治處境中的困惑。此中，輩份高的不一定有更高的“智能”，相反地，較晚的歷史階段亦不一定比較早的歷史階段為“進步”。對哲學史稍加認識，當知后人不一定真的可從古人的智能獲取教益。但無論如何，只要能對一些實在的存在處境的反省有助益者，哲學史任何方式的對比與參照都是值得的。
8.哲學史的分期與標名——“簡約”原則及其利弊：一切哲學史之區(qū)分均脫不了區(qū)分者(本身往往即晚生的哲學史史家)的觀點。因此，一切歷史分期(periodization)和種種關于分期本身和當中各派別的標名(nomenclature)亦帶有區(qū)分者視野下的色彩，包括其理論重點和價值賦給。其可能有洞見之余，亦可有偏見。[17]由于觀點可以不同，同一個歷史時期的哲學或同一位哲學家的學說可以從屬于不同的分期、可以被納入不同的派系、甚至可有不同的標名。哲學史撰作中每一個標名都甚有一種 參考 價值，但都可能有一定的限制。每一個標名都只能從大處點出某觀察角度下的特點，都只是一些“簡約”(Simplification)的結果。哲學史標名的“簡約”原則的最大優(yōu)點是能提綱挈領、一針見血、言簡意賅地點明大關鍵的所在。哲學史的標名，就有如吾人練武或學藝時的口訣與心法一樣，能以最精簡的方法，傳達最精要的義理。例如說，吾人把洛克的哲學標名為“表象實在論”，把巴門尼底斯標名為“邏輯一元論”，又或把黑格爾標名為“絕對觀念論”亦是以最少的語言道出了頗復雜費解的道理，初學者對這些標名盡管未能實時領會，但只要據(jù)理揣摩，最終必有所得。然而，簡約的代價就是必須承認其有某些限制，例如一些標名也許只反映某一種“觀點”(perspectivity)，和只是“相對”(relativity)于某一問題才提出。因此，在哲學史中遇到或使用一些簡約的標名時，必須同時意識到此一“簡約”背后涉及的種種限制。懷海特(Whitehead)有一番名言：“當尋求簡約，并置以懷疑”(Seek simplicity and distrust it)。[18]所謂對簡約置以懷疑，就是應了解簡約背后覆蓋了無盡的“復雜性”(complexities)，而這些“復雜性”在不同觀點下隨時可揭示出新的面貌。
9.“簡約性”背后的“復雜性”：哲學史的“復雜性”可涉及許多不同的情況：a)哲學史中標名不同的名家或傳統(tǒng)就其理論元素而言，往往“交互滲透”(mutually diffused)，因為每一位重要哲學家所受的傳統(tǒng)沖激，都可能是多元和復雜的;b)被納入同一分期階段(如大陸理性主義)中的不同哲學家可以表現(xiàn)迥殊的形態(tài)，他們之所以被歸于同一個標名之下，是相對于某一問題而已(如理性主義是相對于知識的“根源”問題);c)一旦換了另一個角度，本屬“同一”標名下的各個名家隨時可“各奔前程”地歸入不同的“陣營”中;d)同一個歷史階段的哲學，除卻標名所大致指謂的理論風格外，往往同時可包藏各種“暗涌”(undercurrents)、“逆流”(anticurrents)，甚至種種邊緣人物。
10.“發(fā)展”與“脈絡”：黑格爾哲學帶有濃厚的“思辯性”，連帶地，其構思中的哲學史發(fā)展亦沾染了濃厚的內在目的性(innere Zweckmssigkeit)和終極目的色彩。在今日的我們，當然很難，而且不必像他一樣應允歷史有任何終極目的，或堅持歷史按某一內在目的在不斷進步。但盡管如此，我們仍可很有意義地運用“發(fā)展”的概念去處理哲學史問題。因為，即使撇開有沒有終極目的不談，歷史還是可顯出一定的“脈絡”(Zusammenhang，context)的。德國哲學傳統(tǒng)所謂概念史(Begriffsgeschichte)與問題史(Problemgeschichte)研究，[19]就是朝向哲學觀念的發(fā)展脈絡去設想的。正如上述，problem一詞的希臘文字根πρóβλημα本解作“投擲于前”，而可引申出“當前的處境”的意思;而所謂conceptus或Begriff亦可意謂吾人對處境的一些“掌握”。由此觀之，概念史和問題史的作用正正是要顯出不同時代哲學家在遇到同樣或相類似的處境時如何運用相關的概念活動作出響應。這一種觀察方式所帶來的教益，正是哲學史研究的價值所在。事實上，近世許多哲學史名著，都奉此一原則為圭臬。文德爾斑的《哲學史》[20]、海姆塞特(Heinz Heimsoeth)的《西方形上學的六大問題》[21]等都是這一類哲學史撰作的經典例子。
11.哲學史發(fā)展脈絡的實質性與虛靈性：哲學史的“發(fā)展”可以涉及跨世代甚至隔世代歷史人物之間實質的傳承和影響關系。這些關系如真的存在，固值得追溯和予以分析說明。但如果考慮到哲學史其實可以是晚生代哲學家從歷史中取得教益的工具的話，則哲學史“發(fā)展”脈絡之成立，根本上不須以歷史人物實質的傳承和影響關系為必要條件。正如說“六經皆我注腳”，在治哲學史時，一旦撇開了實質歷史傳承的限制，則只要有處境、問題和概念作為“繩墨”，哲學史(特別是以未來為導向的哲學史)的所謂脈絡便有了無限靈活重塑之可能，而哲學史研究的創(chuàng)意空間和意義深度也得以大大開拓。
三、分論：西方哲學史撰作中的各種分期與標名
以上的一些反省是從道理上說明哲學史作為一和哲學有關的學問于學理上的梗概。但一切學理都必須在實踐中去驗證，才知其是否真有效用。筆者限于識見，以下能做到的，是就西方哲學史慣用的一些分期，舉其綱目，并分別就這些分期的準則和由此而訂定的標名作一些反省。由于此中，每一分期下所涉及的哲學問題都可能是千頭萬緒，因此，筆者的“反省”也不求作一系統(tǒng)之處理，而只求臚列“簡約”背后的“復雜”，如能因此喚起學者就問題的注意，目的便已具足。
1.古代哲學：Natural philosophy?Primitive science?Tragic wisdom?
(1)希臘哲學乃整個西方傳統(tǒng)的精神泉源，是不爭的事實。不過，“古代希臘哲學”只是一籠統(tǒng)的稱謂，希臘哲學包涵了許多不同的元素，是我們在談論希臘哲學時必須清楚辨別的。如以學派論列，古希臘自Miletus以還，前后出現(xiàn)過不少重要思想家，但歷來許多學者(包括尼采和黑格爾)都認為在蕓蕓學派中，主要以“埃奧尼”(Ionian)和“伊利亞”(Eleatic)兩股精神最有代表性。此二者就標名而言，由于基本上只是“以地為名”，表面上看本無甚么哲學意味可言。但這兩個名稱背后其實代表了兩種迥然不同的哲學取向。簡約言之，埃奧尼重視世界(κóσμοs)，因而力求以種種途徑(包括感官掌握、理性推求等)揣度世界之秩序。而伊利亞重視的卻是“存在”(ευαι)，其所以如此，是因其對感官不信任，進而對充滿殊相和運動的花花世界亦不信任，因此，其學說不從世界入手，而從不待于感官，和可藉純粹思維設想的“存在”開始。這兩個傳統(tǒng)中，嚴格言，埃奧尼可謂代表了希臘哲學的“主軸”，因為許多就地域而言本已逾出了埃奧尼范圍的學說(如畢達哥拉斯的數(shù)字學說和晚后的原子論)，只要其關懷的焦點是“世界”，亦可納入廣義的埃奧尼傳統(tǒng)之中。
(2)談及希臘哲學一般，或代表其主軸的埃奧尼傳統(tǒng)，學者最容易因為其重視世界、 自然 (φσιδ)等問題便片面地把它定性為“自然哲學”(natural philosophy)[22]。就以最早期的Miletus學派為例。一般初學者往往粗略地以為學派的中心思想不外提出如“水”、(πειρου、氣等“原質”(ρχ，Urstoff)，因此不外是一些自然哲學云云。殊不知古希臘之所謂κóσμοδ或φσιδ，其實根本不等如今日吾人熟習的和經過了“解魅”的自然 科學 的研究對象。希臘傳統(tǒng)雖亦有把哲學家稱為φυσιολóyοι的講法[23]，但希臘人談的“自然”是保有一定神秘性而又與人息息相關的自然。希臘人對自然的秩序有興趣的同時，是希望于其中同時找到人如何自處的秩序。Windelband論希臘哲學史時，說Sophist運動代表了希臘“人事論階段”(anthropological period)的開始，又把希臘哲學的所謂“倫理階段”往后推到亞里士多德，這是大大地低估了較早的所謂“宇宙論階段”中諸位哲人對“人事”的熱切關懷和其對“倫理”問題的響應。[24]
(3)要說明這一點，我們可指出，Miletus學派的Anaximander和后來以弗所的Heraclitus與其只思考“世界原質”的問題，還特別關心自然秩序問題。只不過其構思中的秩序并不只是 現(xiàn)代 科學尋求的那一中性的“律則”，而是一從果報觀念(retribution，lex talionis)引生出來的宇宙公義原則。[25]而此公義原則之建立，與其只讓吾人得以“認識”世界，不如說是為吾人提供了于悠悠天地之間應如何“自處”的道理——就是訓勉吾人要離開對一己利害得失榮辱的執(zhí)著，把自己放諸天地之間，并與天道合一。這一種理論明顯地并非單純地為認知性(cognitive)的，而更帶有濃厚的規(guī)范性(normative)和指引性(prescriptive)的，而此中傳達的高度的生命智能，又豈是所謂“自然哲學”一語所能表述?事實上，Anaximander和Heraclitus后來先后得到黑格爾、尼采、海德格等哲學家特別重視，都和這些生命智能脫不了關系。[26]
(4)要說明廣義的埃奧尼傳統(tǒng)不只是自然哲學，另一個經典的例子，可數(shù)德謨克利圖斯(Democritus)。由于Democritus首先提出了“原子”(τομοδ)一概念，一向多被標名為“原子論”(atomism)的創(chuàng)始人或早期的唯物論者(materialist)，這些說法就方向而言當然錯不了。但問題是，如果我們以近代道爾頓(John Dalton)提出的原子理論和繼后的有關研究為準則回頭去了解Democritus的歷史地位的話，我們很容易把 Democritus的學說解釋為(甚至限定為)某一意義的“原始科學”(primitive science)。這樣的話，Democritus哲學的真貌便會被曲解。因為，Democritus提出原子學說，目的絕不只在乎“科學地”研究世界的結構。他其實是在“設想”世界萬物盡管不斷變化崩解，但無論怎樣崩解，到了最后總有個盡頭——大不了就是成為“原子”這一“不可分”((-τομοδ的字源理解)的極限，而在原子的層面，一切新的秩序乃至新的生命乃重新成為可能。從Democritus留世的殘篇所見，他提出原子論學說后，最主要的 應用 場域并不在于解釋物質自然，而在于進一步以原子學說說明“心靈”，和說明心靈的種種活動，如認知、感情，乃至最重要的倫理生活。Democritus哲學最終的歸趨，并不在于自然世界，反在于道破生死的疑惑[27]，和為吾人處事處世訂定一些生活原則，如心靈的喜樂(εδαιμουη)、愉悅(εθυμα)、節(jié)制(σοφροσυη)、優(yōu)雅(εκαριδ)和寬大(μεyαλοψυχη)等。[28]當然，一個像Democritus一般帶“唯物”色彩的理論到底是否真的能充分解釋和確保以上的心靈素質或許令人生疑，但這些素質的談論，已很清楚的說明了Democritus提出原子論絕不只有志于成就所謂“自然哲學”或一些不成熟的“原始的科學”。[29]由是觀之，西方出了道爾頓后，Democritus的原子論并不因此而過時。
(5)至于Eleatic傳統(tǒng)，就整體影響而言，并不能和廣義的Ionian傳統(tǒng)相比，但就哲學問題而言，可謂另辟蹊徑。伊利亞傳統(tǒng)由于不信任感官，只有“倚賴”純思維，該傳統(tǒng)最主要代表的巴門尼底斯(Parmenides)就是因為在純思考“存有”一概念時，為了避免思想矛盾(不許違背同一律)，乃堅信“非有”不能存在，并進而設想“存有”不能涉及過去、未來、運動、殊多等性相(因皆涉及“非有”故)，而終于逼出幾近匪夷所思的那“不來、不去、不動、不多”的“太一”學說。[30]伊利亞學說于哲學史上的影響大致有兩點：a)伊利亞傳統(tǒng)極端的主張后世全然采納者雖然罕有，但其不信任感官而側重純思維這一點，影響還是極為深遠的，我們只消看柏拉圖和后來的大陸理性主義便知此言不虛。b)由于舍“世界”而談“存有”，伊利亞學派可視為“存有論”(ontology)的奠基者，但也正由于其存有論的建立只透過種種性質(運動、殊多等)的否定而達成，正面內容根本缺如，所以同時也是“虛無主義”(nihilism)的鼻祖。[31]這一種哲學進路一方面成為后來主張要正面立說的學者(如亞里士多德[32])首要攻伐的焦點，另一面卻間接啟發(fā)了求反面立說的一些理論(如negative theology)，其影響絕不容低估
(6)上古希臘哲學的“斷代”問題：最后要一提的是早期希臘哲學的斷代與標名問題。這一時期的標名，一般多用Pre-Socratic一詞。這個講法自從Hermann Diels的經典作Die Fragmente der Vorsokratiker面世以來，幾乎已成了典范。然而，論者多未留意，除了Pre-Socratic這個標名外，哲學史上還曾出現(xiàn)過Pre-Aristotelian和Pre-Platonic這兩個用法，而這兩種講法的倡議者，還分別是“黑格爾”和尼采二人。由于連Pre-Socratic在內的三種標名法都涉及一“斷代”的問題，此中涉及的到底是什么準則是很耐人尋味的。首先，Pre-Socratic一詞的斷代準則可能比較“中性”和容易理解，而這一標名的訂定主要的理由是以雅典的哲學為希臘哲學的大成，因而以雅典哲學的興起為分界線。此外，由于蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德三人有師承關系，把斷代的分割線劃在祖輩的蘇格拉底，是最自然不過的。由此推論，Pre-Aristotelian和Pre-Platonic兩種標名法的訂定，內中便顯然大有文章了。先說Pre-Aristotelian：按上述的理據(jù)，此一標名的用意很明顯是要說希臘哲學的重心或高峰不單只是雅典傳統(tǒng)一般，而直接地在于亞里斯多德個人。Pre-Aristotelian這一講法在談論希臘科學的論述場合頗為通行，但用在哲學史討論場合，以我所知，以阿奎那斯的一些疏解者開始[33]，近世除杜威用過外[34]，海德格也曾試過著墨。不過，海氏提出這一標名并不全代表他自己的觀點，他因為認為黑格爾對亞里斯多德高度重視，因而說黑格爾暗地里其實在以亞里士多德為斷代標準云云而已。[35]至于Pre-Platonic一詞的標示，情況卻又更不同。尼采用Pre-Platonic一詞是因為其不忿Plato曾表示要把tragic poets自城邦放逐[36]。尼采認為這是哲學墜落的開始，因此，他用Pre-Platonic去指謂希臘早期的哲學，就是要為這一階段的哲學平反之意。[37]這一平反的意圖，同時帶出了對雅典傳統(tǒng)的輕視和對希臘早期哲學重新評價的要求，而這一種態(tài)度，不同程度上影響了后繼的學者，一如海德格，甚至其它如波柏等。[38]
(7)希臘哲學最終大成于柏拉圖和亞里斯多德兩位巨擘。從哲學史的角度看，柏拉圖和亞里斯多德代表了希臘哲學經過幾百年的發(fā)展后的兩次大的整合。換言之，柏氏和亞氏都以自己的方式繼承了既往的傳統(tǒng)，都幾乎把發(fā)展到當時的所有哲學問題處理了一遍。在埃奧尼和伊利亞兩個傳統(tǒng)之間，總的而言，柏拉圖對伊利亞傳統(tǒng)較為同情。他雖因同時受到多種其它希臘哲學元素的均衡浸淫[39]，而沒有完全成為巴門尼底斯信徒，但其學說中的伊利亞色彩是無法掩飾的。相反地，亞里斯多德對伊利亞傳統(tǒng)提出鮮明的對抗，因而可說是埃奧尼傳統(tǒng)的真正繼承者。柏拉圖與亞里斯多德二人基本趣向迥殊，柏氏向往一“他世界”(因而帶出理想性)，而亞氏則有志于“此世界”的安頓(因而顯出務實性)，因此二人雖然繼承同一個文化傳統(tǒng)，但取材、偏重都不同。但盡管如此，兩人所用的哲學術語仍有一定的傳承關系。如何厘定柏亞二人在不同問題上的真正關系乃哲學史家無止境的挑戰(zhàn)。最后，由于柏亞兩人都對繼后的西方哲學傳統(tǒng)產生了長久而深遠的影響[40]，如何在討論后來哲學發(fā)展的場合里，隨時適當?shù)刈匪莅乩瓐D和亞里斯多德的影響便更是哲學史家學養(yǎng)的最大考驗。
2.中世紀哲學：Medieval：Scholasticism?Dark Ages?Under-currents?
(1)西方歷史自公元四、五世紀至十五世紀這漫長的階段[41]應如何分期和評價無論在政治社會史上和在哲學思想發(fā)展上都是爭議極多的。這些爭議導至這一時期無論于時代分割和標名上都存著多種立場和說法。其中最中性的一種標名就是“中世紀”(Medieval，Middle Ages)。中世紀一詞取意中立，是指夾在古代與后來如文藝復興等世代中間的歷史階段，在這理解下，中世紀的最早階段又往往與古代晚期首尾相接。[42]但是除了“中世紀”這一中性的標名外，歐洲過往曾流傳過“黑暗年代”(Dark Ages)這一個講法。最早提出Dark Ages一標名的，正是文藝復興早期的佩克特拉(Petrarch)。[43]影響所及，到了1883年出版的American Cyclopedia還是把五至十五世紀千多年的歷史標為“黑暗年代”，并視為可與“中世紀”等同。[44]今時今日，這個帶有貶意的標名已沒人敢隨便使用。不過，“黑暗”這個意念，在哲學史的角度看，還是扮演著某些揮之不去的角色的。因為，盡管我們今天不再把中世紀視為“黑暗”，但只要我們對中世紀以后的歷史階段的標名仔細觀察，便不難發(fā)現(xiàn)，這些標名潛在地和不自覺地還是在針對中世紀某一意義的“黑暗”而訂立的。先說所謂“文藝復興”，其除指失落了的古代文明的重新面世外，還帶有和中古的“黑暗”告別的意味。[45]此外，再往后的“啟蒙運動”(siècle de lumière，enlightenment，Aufklrung)一標名中“光”(light)這一意念，明顯地也是針對中世紀殘余的“黑暗”(darkness，F(xiàn)insternis)而提出的。[46]
“光”、“暗”這對比喻，作為理論“判教”的手段，其實在古希臘時期早見端倪[47]，而往后亦非只有近世的人文傳統(tǒng)才會運用。歐洲的人文傳統(tǒng)固常暗諷中世紀之“黑暗”，但從哲學史角度看，有一點我們不應忽略，就是自古代晚期到中紀的神學傳統(tǒng)其實一直以“光”去指謂信仰和救贖，其目的正是要顯出“塵世”和“世俗”(Heiden，heathen)的“黑暗”。這一段歷史，最遠可追溯到奧古斯丁寫“天主之城”和其后引入神學的“光啟”理論(illuminatio)。由此可見，中世紀與后世孰“光”孰“暗”根本沒有絕對標準可言，光、暗可說是“上帝”與“凱撒”的爭持jiāo@①gé@②中雙方共享的思想武器，作為今日的哲學史家，我認為還是以少用為妙。
(2)中世紀階段，由于民族、政治和軍事的原因，希臘羅馬文明學統(tǒng)中斷，加上宗教的禁錮，這時期的西方哲學幾乎全然成了基督教神學的天下，這固人所共知。就內容而言，中世紀哲學包括了“教父哲學”(Patristik)與“經院哲學”(Scholastik)前后兩個階般。中世紀哲學整體的主要目的，就是一步一步建立教條(dogma)。單就此一目的而言，奧古斯丁和阿奎那斯二人先后為基督教神學奠下了重要基礎。與希臘哲學的璀璨紛陳相比，中世紀哲學單就思想題材便已明顯地較為遜色。不過撇開基督教教條的建立不談，許多對后世影響深遠的哲學問題都在這一時期醞釀或激化：如理性和信仰的關系問題、共相論爭、個體化原則、理智與意志孰為優(yōu)先之爭論、意義理論、自然法與制定法之爭論等。而這些問題就本身而言都是意義深遠的。
(3)修會傳統(tǒng)：基督教文明就建制而言，長久地存在著教庭與修會的對立。所謂教庭，是指教皇、大主教、主教等權力架構，及直屬這架構下的僧侶。而修會則是由民間自發(fā) 組織的宗教團體。這一區(qū)分流傳直到今日，仍有secular priest和regular priest的二分。中世紀最早期曾出現(xiàn)過許多“沙漠隱者”(desert hermits)以苦行懺悔修煉靈性，其偶有集會者，可說是修會的濫觴。遺風所及，到了中世紀中后期，民間不少富宗教情操者為了追求精神上的滿足，往往主動放棄物質，以亦貧修行，由此而組成的團體最有名的是“道明會”(Dominicans)和“方濟會”(Franciscans)。這些赤貧修會的僧人最初行動較為自由，后來才改為集中于修道院修行，不過，其堅持儉樸如一，這一種生活方式，和教庭僧眾大體上的尊榮顯赫，形成了強烈的對照。修會傳統(tǒng)在中世紀以后還一直在蛻變和發(fā)展，為新一代的文明帶來了新的力量?？傃灾?，中世紀的民間修會由于并不直接受命于教庭，可與宗教權力中心保持一定距離，所以相對于直屬教會的僧侶而言，往往有較大的獨立性，于思想和生活等各方面亦較為富于創(chuàng)意。因此修會傳統(tǒng)往往成為中世紀和往后許多苦行者、大學問家(如Abelard，Duns Scotus)、慈悲濟世者(St.Francis of Assisi)、圣人(St.Teresa of Avila)、甚至異見者和殉道者(如Giodano Bruno)的溫床，其對于西方文明整體的貢獻是不容忽略的。[48]
(4)正統(tǒng)與異端：基督教哲學世界最饒富意味的課題，是正統(tǒng)與異端的對立。這課題比教庭與修會這對立鮮明得多和嚴峻得多。從一宗教的角度看，基督教所謂正統(tǒng)，是指一些非要捍衛(wèi)不可的教義;但從一歷史角度看，所謂正統(tǒng)教條ecclesiastical dogma，其實是不斷在發(fā)展中的?；浇探掏ソ⒄y(tǒng)的機制，主要是透過大公會議(ecumenical council)的召開[49]。由于正統(tǒng)的界定不斷在變，所以所謂異端，亦因時而異。例如在基督教早期希臘教會時期的俄利根(Origen，185-254AD)，其關于撒旦亦可得救贖的觀念在幾百年后肯定被視為異端，但當時連第一屆大公會議還未召開，所以并未構成異端罪。但后他百幾年的伯拉糾(Pelagius，354-418?AD)便遠遠沒有他那樣幸運。查伯拉糾乃與奧古斯丁同代的一位不列巔籍教徒，他雖只一介修士，卻以虔敬自律而深具人望，甚至對教會中人亦起了影響。他提出一些神學思想，都是革命性的：如不相信原罪，認為救贖不應以受浸為條件，主張救贖可由人自身的向善達成，和甚至認為所謂救贖根本不是叫人從死里復活，而是讓人的心靈提升到一更高的精神層次。伯拉糾的學說雖極具爭議，但教會最初并不取全然反對的立場，但后來奧古斯丁插手予以大力撻伐，終導至其學說于幾個地區(qū)會議中被定為異端，和于431AD于以弗所舉行的第三屆大公會議上被教會嚴厲譴責。試想伯拉糾的學說如果得以流傳，基督教教義日后的發(fā)展肯定大大不同。伯拉糾被定性為異端，與后來“教會以外無救贖”(extra ecclesiam nulla salus)一教條的訂立大有關系。這條一直被視為金科玉律的準則，終于在二十世紀唯一的一次大公會議(Vatican Ⅱ)上被一定程度上放寬[50]，委實令人既鼓舞又慨嘆。
(5)不過，歷史上基督教正統(tǒng)與異端對立最有趣和最諷刺的現(xiàn)象莫過于馬丁?路德。出身自奧古斯丁修道院的馬丁?路德其實的確是奧古斯丁徹底的信徒。路德正因為堅信“教會以外無救贖”、“因信稱義”等“正統(tǒng)”教條而對當時教會頒行“贖罪券”(indulgences)不滿，因而激發(fā)了宗教改革的滔天巨浪。但本來出師有名的路德卻馬上被評定為“異端”，并被逐出教會。
(6)總的而言，基督教世界的異端許多都是從內部醞釀的，根本上是基督教的一連串的內部反省，在一定限度內，這些異端都非常富于創(chuàng)意，都起著沖擊基本教義的作用?；浇探掏フ讨錈o上權力(如逐出教會、收監(jiān)、酷刑、異端審判、處決等)，一般都可以輕易把這些異端鏟除，但在歲月悠悠之下，過往的異端，未嘗不會對后世的正統(tǒng)產生影響。[51]基督教的正統(tǒng)與異端的對立，可說是一場不平等的角力。
(7)中心與邊沿：在中世紀漫長的歲月中，歐洲古代文明失傳，而此期間負起保持西方古文明血脈的，主要其實是伊斯蘭諸國。在公元九至十二世紀之間，保存和論述西方古代文明(包括亞里斯多德哲學)的三大重鎮(zhèn)，都不在基督教世界，而是伊斯蘭世界中的開羅(Cairo)、哥多巴(Cordoba)和今日飽受美國戰(zhàn)火蹂躪的巴格達(Baghdad)。在這一意義下，中世紀的經院哲學和伊斯蘭哲學誰是中心，誰是邊沿，有時真很難定奪。
(8)歷史中的基督教與生命中的基督教：蘇格蘭哲學家休謨曾指出說“哲學出了錯誤，大不了造成愚昧，但宗教一旦出錯，卻可以很危險”[52]。歷史中的基督教曾犯過許多錯誤雖是事實，但這不能抹煞基督教(一如任何宗教)作為人類追求神圣、追求永恒慰藉所作的貢獻。中古基督教撇開不斷求建立教條和捍衛(wèi)正統(tǒng)等活動外，還是存在著許多于追求靈性方面造詣非凡的人物的。哲學雖然重視理性而別于宗教的重視信仰，但只要我們不要閉塞至成為“唯理”主義者，和明白理性本身亦有其限制，則中世紀許多世外人物發(fā)自生命，出于至誠的思想，對更廣義的哲學還是極有參考價值的。
3.文藝復興作為現(xiàn)代的前奏
(1)文藝復興(Renaissance)一詞基本上只是一比喻，取的是法文的“再生”的意思。它沒有很確實的年代，嚴格而言，是中世紀向現(xiàn)代的一個過渡時期。今日一般史家和哲學史家談到“文藝復興”，指的都是十四、五世紀從意大利開始，而大成于十六世紀的一個文化運動。許多學者拘于以為文藝復興的“再生”指的只不外是已湮沒多年的希臘羅馬學術的再現(xiàn)，這見解是頗為片面的。因為在嚴格的歷史觀點下，我們應指出其實早在Italian Renaissance好幾百年以前的查理曼大帝時代開始，歐洲各地其實早已經歷了好幾波的古希臘羅馬學術“復興”浪潮。[53]因此，單純的古學振興運動并不足以把意大利文藝復興的精神本質揭示。除了繼續(xù)發(fā)展學術外，意大利文藝復興在反面上代表了對中世紀神權的反抗，在正面則代表了對人自身的活動與價值的重新肯定[54]，就這一帶濃厚人文色彩的大取向而言，文藝復興的精神其實直通到更后來的啟蒙運動。當然地，啟蒙運動比起文藝復興更重視科學、進步和政治開明等理念。
(2)意大利文藝復興運動由于涉及對中世紀神權的反抗，所以和德國的宗教改革運動就時間上相距不遠，幾乎是亦步亦趨地進行的。
(3)Humanism?傳統(tǒng)對文藝復興運動的理解，認為除了一些外在的特質(如希羅學問的恢復、希臘 藝術 風格的重振等)外、在精神層面看，最主要的特點其實是其“人文主義”(humanism)的色彩。“人文主義”一詞，其實涉及許多可能意思。著名學者Kristeller便常指出文藝復興時期的所謂humanism其實只就當時研習humanities這一風尚而言，而與近世所謂人文主義有別。[55]不過，即使我們接受這一說法，我們還是不能忽略，humanities這個概念本身除了本就從“人”導出外，當時的所謂humanities都是涉及如語言、歷史和道德倫理等人類社群活動，而其傳習亦以“人格”的培育為目的。此外，文藝復興時期歐洲人經過神權漫長的壓抑后對人自身地位的醒覺，和由這一種醒覺而帶來的一股殷切的求變的意愿，畢竟是無法抹煞的。[56]如果我們從這一角度了解文藝復興人文主義的話，則其與“現(xiàn)代”的關系便更清楚了。因為所謂現(xiàn)代哲學的最大特點也正好在于笛卡兒以降的“自我的發(fā)現(xiàn)”和由此而衍生的“主體性哲學”傳統(tǒng)。由此可見文藝復興的人文主義與現(xiàn)代理念下的人文主義還是一脈相承的。
(4)所謂人文主義，論者一向大多持一正面肯定的態(tài)度。不過這一情況自海德格以來便有了很大的改變。海德格的一篇極有名的文章標題正是《人文主義書簡》。文中，他一反傳統(tǒng)對humanism無條件地肯定的態(tài)度，而認為humanism潛在地其實是把人推到了萬事萬物的中心，換言之是某意義的人類中心主義(anthropocentrism)。[57]
(5)海德格對humanism的批評并非只沖著文藝復興運動而提出，其實是同時針對了后來的啟蒙運動和作為現(xiàn)代哲學主軸的“主體性哲學”，特別是沙特的“存在主義”，但考慮到文藝復興的人文主義與現(xiàn)代文明潛在的關系，這些批評未嘗不也令吾人對文藝復興整個理念要加深反省。海德格畢生各種著作中，對主體性哲學傳統(tǒng)可謂撻伐有加，他最主要的指責，就是主體性哲學傳統(tǒng)要把人標榜為天地萬法的“關系中心”(Bezugsmitte)，儼然要把人的地位“神化”。海德格的指責從 文獻 上初步地觀察，未嘗沒有道理。君不見被目為“first modern man”的笛卡兒豈不真的曾揚言要讓人成為“自然的主宰與擁有者”嗎?[58]
(6)海德格雖然對主體性哲學把人的能力過份高估存有很大的戒心，但這并不表示他不明白人在蕓蕓存在中確實有某一種獨特地位。因此，如何能把人于存在中的獨特性標明，而又避免把人的地位過分彰顯，便成了海德格思想的一項主要課題。他在《存在與時間》書中謂人的特點在于“存在理解”，他在上述《人文主義書簡》中他提出“人是存在的牧者”(der Mensch ist der Hirt des Seins)，提出“語言乃存在的屋宇，是世人之安宅”，和后來常談及的“偏心圓”(ekzentrisch)概念等理論，都是對有關問題的響應。話說回頭，文藝復興于精神上與“現(xiàn)代”同氣連枝固如上述。從哲學史的觀點看，我們對與其直接相關的人文主義應作如何評價便成了一個極度重要的問題了。海德格固看到自文藝復興到現(xiàn)代這大傳統(tǒng)的某一些歷史癥結，并提出了某一些響應，但是否必須如他建議一般處理，是大有商榷余地的?？偟亩裕艺J為海德格認為主體性哲學對現(xiàn)代危機要負上責任一議雖有一定道理，但批評卻到了過當?shù)牡夭?。因為海德格的批評實低估了主體的許多正面功能(認知的和非認知的)。主體的過度“自我膨脹”固然不當，但主體的全然退隱同樣會帶來文明的另一些危機。[59]
(7)“東方文藝復興”問題：最廣義的“文藝復興”，最遠除了可追溯到意大利文藝復興前數(shù)百年如Carolingian Renaissance等時代外，最晚還引出一項鮮為人知的“余韻”，就是所謂的“東方文藝復興”(oriental renaissance)的問題。查oriental renaissance一概念，最早乃于十九世紀初由德國浪漫派文人Friedrich von Schlegel(1772-1829)提出，其所指的是古代東方(特別指古印度)文明于歐洲的“再生”。而Friedrich von Schlegel與乃兄August Wilhelm von Schlegel正都是把梵文和古印度文明引入德國的主要代表。就時代而言，oriental renaissance其實是歐洲文化經歷了以理性為主導的“啟蒙運動”階段之后的一股“逆流”[60]，因為就理路而言，其所指的乃是西方“理性”高度膨脹后以古代東方智能的發(fā)現(xiàn)作為一種抗衡，而這與中世紀神權禁錮一切后西方人以古代希臘文明的再造作為一種抗衡可謂如出一轍。平心而論，所謂東方文藝復興運動，其在歐洲發(fā)展之初，本來只代表歐洲知識分子的一種深刻的文化自省運動。而自省的契機就是透過東方遠古不同的價值觀和另類的生命態(tài)度的對比，以便對西方當時經過了啟蒙運動以后日益注重理性和追求進步的文化作出重審與重估。在這一意義下，東方文藝復興其實和下文將會提及的“反啟蒙”實在極有淵源。從比較文化的觀點看，東方文藝復興本來是西方人走出“西方中心論”的重要一步。不過，自1979年Edward Said《東方主義》(Orientalism)一書[61]面世后，歐洲人這一本是文化反省性的運動完全被“政治化”地了解，西方人對東方的認知興趣被詮釋的西方對東方“權力化”和“對象化”的一些針對性行為，換言之，東方的理念反而被詮釋為西方中心論世界觀下的“他者”。Said的學說面世至今近四分之一世紀以來，其觀點引起了極大的爭議，而毀譽兩方，可謂旗鼓相當。我們在這一篇文章雖然無法深入評論，但“東方主義”的評價的論爭，起碼再一次清楚地印證了哲學史問題的復雜。
4.宗教改革與反宗教改革：Reformation vs.Counter-Reformation
(1)宗教改革是基督教經千年以來的教條化以后自內部產生的一些反抗運動。這一改革運動在十六世紀由馬丁?路德(Martin Luther，1483-1546)在Wittenberg教堂門外釘上批評教會時弊的95條開始，后來很快漫延至法國的喀爾文(Jean Calvin，1509-1546)，和瑞士的茲文力(Zwingli)[67條]他們除對各種“圣事”(sacraments)重新解釋外，更勇敢地起來另行建立教會。
(2)所謂Counter-Reformation，一般直譯作“反宗教改革”，這嚴格而言實有一點語病。因為其所指的，是天主教受到了新教于各地興起的嚴峻挑戰(zhàn)后，認識到教內的確長久存在著弊端，因而求自行改革整頓的運動。所以這一股“逆流”亦可稱為“天主教改革運動”(Catholic Reformation)。而承擔此重任的，除了教宗自身(自保祿三世Pope Paul Ⅲ起)外，最主要的便是由伊納爵羅約拉(Ignatius of Loyola，1491-1556)創(chuàng)辦的耶穌會(Society of Jesus)〔包括立志到異邦傳教的耶穌會修士圣方濟各(St.Francis Xavier，1506-1552)〕，還有由圣德勒撒重振的迦密會(Carmelites)等推動。他們對教會的主要貢獻除了努力傳教外，就是以身作則留下了極富于宗教情操的言行。
(3)Counter-Reformation作為幾乎與Reformation同步進行的運動，固乃為勢所逼。但其影響卻如細水長流般從十五、六世紀一直伸延到當代。近世最開明的一位教宗約望二十三世(John XXⅢ)便是這運動近世的一位健者。而他于一九六二年舉辦梵蒂岡第二號大公會議的基本目的，亦正是要對天主教仍存在爭議的一些教義尋求修正或合理折衷之可能。約望二十三世為Vatican Ⅱ指派了當年才三十四歲，進鐸才不過七年的Hans Küng為大會官方顧問，可說把counter-reformation推向了新的高峰。不過Küng后來和Karl Rahner同被現(xiàn)任的教宗約望保祿二世(John Paul Ⅱ)嚴詞譴責并公開褫奪其代表教會向公眾宣教的權利(missio canonica)，儼如被驅逐出教，這又一次印證了counter-reformation運動的反復[62]。
5.大陸理性主義與英國 經驗主義：Rationalism-Empiricism：
(1)大陸理性主義與英國經驗主義就地域上被英倫海峽截然二分，哲學史一般為雙方各列出三個代表人物：分別是理性主義的笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茲，和經驗主義的洛克、柏克萊和休謨。就時序而言，雙方的代表人物此起彼落，其于派內固有一定傳承關系，而跨派之間亦有交互沖激，如笛卡兒之影響洛克，和洛克之影響萊布尼茲。
(2)理性主義與經驗主義這兩個標名驟看之下，似乎沒甚么關連，但這只是錯覺。事實上雖然理性和經驗表面上是兩個概念，但其實都是“相對”于同一個哲學問題而表現(xiàn)的兩種立場——即人類真確知識最原初的根據(jù)到底在哪里這一問題。在對這一涉及認識基礎的主導問題作響應時，大陸理性主義和英國經驗主義即分道揚鑣，前者主張知識的基礎在純粹的概念思維，而后者則主張在感官的給予。這一區(qū)分準則間接地反映了一項事實，就是“知識”或更嚴格言的“認知”問題乃是這一個時期歐洲哲學整體而言的主干線。
(3)離開知識問題的場合，“理性”與“經驗”兩個標名便再不一定適用了。例如理性主義者的笛卡兒和萊布尼茲其實參與了許多經驗科學的研究，而洛克談自然法(law of nature)和休謨在談有如同情等人類情感(Passions)時都滲入了許多經驗主義原則并不容許的理論元素。由此可見，理性主義和經驗主義兩個標名的確只在知識論的場合適用，一旦離開這一主線，其理論意義立即變得模糊。這正是上述所謂“簡約”必有其限制的最好例子。
(4)由于兩派六位哲學家其實并非只在處理知識論問題，所以除了就認知問題他們分別體現(xiàn)理性主義和經驗主義兩種代表性的立場外，六位哲學家個別而言的哲學興趣其實各有各的姿彩，連帶其表現(xiàn)的哲學風格亦屬迥殊。如洛克和萊布尼茲之同熱心于政治，笛卡兒和萊布尼茲之精于數(shù)學與科研，柏克萊之獻身于宗教、 經濟 和教育，休謨之兼愛治史與宗教批判等。而最值得一提的是斯賓諾莎。對像他一般的智者(sage)而言[63]，認識人在宇宙中的地位才是哲學最為吃緊之處，而一般意義的知識論問題對他來說根本只屬末節(jié)!總的而言，這六位哲學家撇開作為二派的主要代表之余，基于其個別風格，每一位都另有其足以傳世的特點。對他們作研究時，都不應被“理性主義”或“經驗主義”等簡約的標名限囿。
(5)康德從理性主義和經驗主義都吸取了一定養(yǎng)分，但對孤立而言的二者都不同意。其對二者的批評可謂“各打五十大板”，他認為理性主義失諸獨斷(Dogmatismus)，經驗主義卻失諸懷疑(Skeptizismus)?？档伦罹呐u，是指萊布尼茲把世界“理智化”(intellektualisiert)的同時經驗主義者則把世界“感官化”(sensualisert)。[64]對康德來說，獨斷主義的毛病在于過于漠視世界的感性面相，只一廂情愿以為只要努力去分析一些概念的內容(如上帝的完美性)即可對世界的真相作出明確的斷定;而懷疑主義的毛病則在于一方面以為人類本頗為復雜的知識可盡數(shù)由最簡單的感官材料構成，但另一方面卻因為無法據(jù)經驗原則充分解釋復雜的知識如何可自簡單的感官與料導出，因而陷入對世界整體的意義的理解危機。康德這一種“平議”各家學說的識見，終于促使他對人類知識得以構成的各種成素(Elemente)作全面的重審或“批判”，并因而成為開創(chuàng)一新時代的思想家。
(6)盡管就關鍵的知識論問題而言，大陸理性主義和英國經驗主義似乎被康德學說完全超越了，但哲學史里似乎沒有絕對的失敗者。因為在全幅的考慮下，理性、經驗兩傳統(tǒng)各家對哲學不同方面的貢獻都是不可磨滅的：如笛卡兒對人的主體自我的重新發(fā)現(xiàn)，斯賓諾莎跨越世代的生命智能，萊布尼茲對整個觀念論傳統(tǒng)后續(xù)發(fā)展的啟發(fā)[65]，洛克政治理論和實踐對西方的巨大影響，柏克萊對英國常識哲學的建立，和休謨一方面的經驗立場對康德的沖擊，和其另一方面的情感學說對德國神秘浪漫傳統(tǒng)的影響等。[66]
6.啟蒙運動與反啟蒙運動Enlightenment vs.Counter-Enlightenment
(1)啟蒙運動是現(xiàn)代歐洲跨民族、跨語言和跨學科的，而且發(fā)展悠長的文化運動。啟蒙運動歐洲各民族的步履不一。一般而言，可以追溯到笛卡兒。但作為一有力的文化運動而言首先可數(shù)十七世紀英國洛克(John Locke)及他的政治上的伙伴Lord Shaftsbury等，然后十八世紀由法國伏爾泰、和百科全書派接力，在德國則有萊布尼茲、吳爾夫，甚至是康德(雖然存在著爭議)等追隨。
(2)啟蒙的基本理念：由于牽涉太廣，啟蒙運動各家理論重點并不全一致，不過大體而言，可概括為以下一些方向：如對宗教的排拒、理智力量的強調、對科學的重視、對知識客觀性的信念，對政治開明的訴求(enlightened despotism)、個體自由成了不可侵犯，個人和社群幸福的追求成了天經地義，和對上述種種新秩序之將為人類帶來進步的向往〔甚至必須時要透過革命去達成〕。如此澎湃的新秩序觀念，成為一代一代歐洲人努力的方向，其對現(xiàn)代人生活方式的締造，起了決定性的作用。
(3)反啟蒙之暗涌：談現(xiàn)代哲學史，乃至談一般思想史時，啟蒙運動固然是一重要焦點，然而學者認識啟蒙者多，但至于所謂“反啟蒙運動”，談論者卻甚少。其實，正如宗教改革與反宗教改革幾乎像一對兄弟一般，啟蒙運動萌生未幾，一股反啟蒙的“暗涌”便如影隨形般接踵而至。而前者不斷擴展的同時，后者也亦步亦趨地發(fā)展。如果我們把理性主義的笛卡兒算作啟蒙運動的“遠祖”的話，則后笛卡兒不過幾十年的巴斯噶(Blaise Pascal)便可說是反啟蒙的尖兵。巴斯噶很清楚看到人的理性雖然重要，但卻非一切。他最膾炙人口的兩句話分別是：“心靈自有其理路，是理性所不知曉”[67]，和“我們認識真理，并不只靠理性，還有賴心靈”[68]。為了要與笛卡兒的理性邏輯相對揚，更提出了有名的“心的邏輯”(logique du coeur)。在政治與權力向現(xiàn)代性的發(fā)展方面，Edmund Burke經過對法國革命的反省，提出了有名的傷感與懷古的論調：“騎士精神的世代已一去不返，取而代之的是詭辯家、經濟家，和 計算 家的時代，而歐洲的光輝將從此湮滅。”[69]。反啟蒙陣營中后來出了意大利的維柯(G.Vico)，德國的哈曼(J.G.Hamann)和赫爾德(J.G.Herder)，乃至于后來十九世紀的浪漫派思想家，都加入這一反對陣營。這些反啟蒙思想家對啟蒙運動的一些基本理念(包括“理性”之普遍)作出正面的挑戰(zhàn)，他們重申感情之重要，并認為詩的想象語言比理性的哲學語言更能逼近自然的奧秘。如此的一個強大的與哲學理性抗爭的傳統(tǒng)，尼采首先提出“反啟蒙運動”(Gegen-Aufkrung，counter-enlightenment)此一標名[70]，以志其梗概。后來名思想史家柏林即據(jù)此一標名寫了一篇極有影響的文章，并作了一系列相關的研究，結集成《反潮流》(Against the Current)一書[71]。到了今日，counter-enlightenment已成為哲學界所不能不正視的課題。柏林的研究最有趣之處，是在《反潮流》書中除了重點討論如Vico，Herder等公認的反對派之外，還把好幾位一般人認為應納入啟蒙陣營的人物，都就其某些較為被人忽視的理論元素而認為對“反啟蒙”思想有貢獻——包括尊重多元主義的孟德斯鳩(Montesquieu)和強調passion而甚至影響了哈曼的休謨等。至于盧梭(J.J.Rousseau)，柏林雖未有于書中專章處理，但言下亦有此意，此一論斷在晚近的研究中已得到了充分的認可。[72]
(4)但啟蒙運動是否真有如反啟蒙浪潮所指一般只知強調理性而把人類其它素質(如感情、信仰等)完全忽略和輕視，給人“cold rational enlightenment”[73]的印象呢?就這一問題卡西勒著《啟蒙運動哲學》(Philosophie der Aufklrung)一書即力圖為啟蒙運動作全面的平反。他基本的想法是認為后世對啟蒙運動構成“浮淺的理性主義”的印象主要有內外兩個原因，第一個原因是啟蒙主義陣營中有像霍爾巴赫(d’Holbach)和拉密特(La Mettrie)等過于極端的份子，的確會帶來這一負面的印象，另一原因他認為是十九世紀的浪漫派等反對者對啟蒙理念的肆意曲解?？ㄎ骼找虼肆D指出大多數(shù)出色的啟蒙主義者(包括鮑加登、萊辛、康德等)并不如浪漫派所指一般忽視理性以外的元素?？ㄎ骼諡閱⒚芍髁x平反的意圖和今日哈貝瑪斯(Habermas)的哲學綱領顯然有很深的淵源。
(5)總的來說，卡西勒為啟蒙運動的平反雖有一點道理，但如因此以為可以完全開脫歷來對啟蒙理性的批評，又似乎過于樂觀。例如柏林(Isaiah Berlin)為卡西勒《啟蒙運動哲學》一書寫書評時，即以如下一語相諷：“對卡西勒教授而言，人類思想的歷史幾乎快樂得不帶半點陰霾，特別自文藝復興以還者……”。柏林對所謂啟蒙理性“不樂觀”的態(tài)度，可謂溢于言表。[74]
(6)從啟蒙與反啟蒙的對立而產生的最“復雜”的哲學問題，就是自二十世紀八十年代開始，由哈貝瑪斯提出的所謂“未完成方案”(unvollendetes Projekt，incomplete project)的討論。[75]哈貝瑪斯提出這一問題的原因，是要在當代對啟蒙理性普遍表示失望的氛圍下，挺身指出盡管啟蒙時代理性確曾有“主體中心”和“過份樂觀”的毛病，但與其因此而只知緬懷前現(xiàn)代的美好日子(old conservatives)，或只知推崇一與人文割裂的 科技 文化(neo-conservatives)，又或干脆全面否定理性和全面推翻現(xiàn)代或啟蒙的理念和以種種其它理念(如權力意志、存在、帶狂醉意味的詩意)(young conservatives)作為取代，倒不如設想啟蒙乃一仍未完成和乃有待改善的文化方案。哈貝瑪斯后來提出的溝通理性理論，就是循這一方向繼續(xù)發(fā)展出來的。無論我們同意哈貝瑪斯的方案與否，“未完成方案”的討論起碼可在當代哲學種種對理性和對哲學不信任的迷思之中指出了一些解惑之途。
(7)循著同一方向觀察，我們不難發(fā)現(xiàn)，十九世紀的意志學說、二十世紀的存在主義和今日對整個西方學界影響至巨的后現(xiàn)代思潮，都未嘗不是“反啟蒙運動”的延續(xù)。而作為與“啟蒙”孿生的“反啟蒙”，與其真的是啟蒙的全面否定，不如說是對啟蒙理性的修正，而修正的主要渠道，就是對理性的效力的批判和對理性與人類其它能力的關系的重新界定。事實上，哈貝瑪斯所謂的“未完成方案”，與其是十八世紀較狹隘的理性(如Condorcet所持者)的全面平反，又何嘗不是對理性問題的一批判性的重估。[76]
(8)回到哲學史的向度觀察，哈貝瑪斯提出啟蒙理性涉及“未完成”一面的議題，其實在康德哲學中早已種有根苗。首先，康德雖然強調理性，但卻絕非一只知宣揚“啟蒙理性”底光明面的理性主義者，相反地，他是一理性對其自身效力的“批判主義”者。此外，在〈何謂啟蒙?〉一短論中，康德即清楚地指出，“啟蒙世代”(Zeitalter der Aufklrung)恰好并非一“已啟蒙的世代”(aufgeklrtes Zeitalter)[77];當然，康德作這區(qū)別的目的是要點出啟蒙的主要精神在于人類理性擺脫種種如宗教、政治等蒙昧枷鎖所表現(xiàn)的自由，但就歷史發(fā)展中人類理性還要面對種種說不盡的挑戰(zhàn)這一點而言，啟蒙說不定只能以一“未完成”的身份才可體現(xiàn)其內在價值。
7.康德的批判主義的歷史定位(the Kantian doctrine)
(1)康德哲學的標名：從哲學史的觀點看，談康德哲學最棘手的問題，是其同時擁有許多不同的標名。是知識論?超驗哲學?批判哲學?還是哲學人類學。這些標名都可從康德的學說中找到一定根據(jù)，其中的超驗哲學和批判哲學甚至是他自己一再強調的。在諸帆并舉的情況下，哪一個稱謂才最能代表康德，委實費煞思量。首先，康德最重要的經典作《純粹理性批判》(特別前半部)的確涉及某一意義下的知識論問題，后來新康德學派中的馬堡學派由于重點主要放在這一部份的論述，所以較傾向于把康德視為“知識論者”，但西南學派和后來如海德格等學者大力反對這種看法，就是怕這樣會把康德哲學的基本精神理解得太狹隘。事實上，即使把康德哲學視為“知識論”，我們亦似應辨別我們是以完全對象意義的“知識”(Erkenntnis)，還是其實是以人的“認知”(Erkennen)為圭臬。如果我們懂得這樣考慮，便能領略康德所謂“超驗哲學”的意義了。因為超驗哲學的許多解釋中，最重要的一點正是就人類認知“能力”中的一些對感性雜多有塑造功能的成素(Elemente)而言的。[78]這意義的超驗哲學康德有時干脆喚作“對理解能力的解剖”[79]。至于“批判哲學”，康德很清楚地指出“并非為了建立或推翻一些系統(tǒng)……而乃在乎人類理性能力的探討”[80]。從這一角度看，作為人類理性對自身的反省的“批判哲學”，其與“超驗哲學”在學理上互為表里，都是某一意義地以人的活動為本。至于“哲學人類學”一標名，從康德在《邏輯學講義》及予書信中特別列出其哲學的第四條問題“人是什么?”一點而言，委實是出師有由的一種講法。[81]總而言之，把康德界定為“知識論者”可謂最無新意，也最為片面;而“哲學人類學”一說涵義最廣，也存在著最闊的詮釋空間，但由于內中涉及的復雜性委實太多，如不加以限定，又很易與其它以“人”為對象的學問混淆，所以就算使用，也必須步步為營。
(2)康德哲學的斷代性格及其歷史地位：康德以一人之寡，竟然獨領風騷，奠定了一個時代。不過，更應注意的，是康德哲學自面世之后，慢慢更成為了斷代的標準，而康德所謂“斷代”，還包涵了兩重意義：首先是康德本人成為了西方哲學的分水嶺，即有所謂pre-Kantian和post-Kantian的區(qū)別;其次，就康德哲學發(fā)展而言，人們已習慣了把“第一批判”的出版視為康德哲學內部的分水嶺，即所謂pre-critical與post-critical的分別(康德全集首二卷即命名為Vorkritische Schriften)。這現(xiàn)象在哲學史中是絕無僅有的，這顯示了康德哲學在西方整體而言不可取代的地位，也顯出了“批判哲學”作為康德哲學的標名，在康德哲學的整體發(fā)展中，可能還是最關鍵的。
(3)康德哲學在現(xiàn)代哲學史中的“特殊地位”(Sonderstellung)。從哲學史分期的角度看，康德既是現(xiàn)代哲學的佼佼者，又可算是啟蒙運動的殿軍，復是所謂主體性哲學傳統(tǒng)最主要的代表。然而，我一向認為，康德哲學在西方現(xiàn)代哲學整個發(fā)展中保有一很特殊的地位。此中所謂“特殊地位”(Sonderstellung)，并不指康德哲學有甚么特別尊貴或了不起的地方，而是指其能“不落俗套”地超越了時代重重的樊籬。具體地說，康德雖廁身于現(xiàn)代，但其“現(xiàn)代性格”卻不太濃厚;其雖然深受啟蒙運動影響，但對啟蒙的精神卻已能保持一定距離地作極深刻的反省;他雖然也談論主體，但對主體的地位卻不至于像主體性這一大傳統(tǒng)的其它人物一樣估計過高。其所以如此，全因為康德對人底有限性深深契認，并予以嚴格恪守。因此，在“反啟蒙”、“后現(xiàn)代”、乃至“反主體”(海德格)相繼盛行的今天，康德哲學仍保留其某一種“超然”的地位。
8.“德意志觀念論”分期的多種可能：Versions Of“German Idealism”：
(1)運動的多種界說。在現(xiàn)代哲學史中，德意志觀念論無疑是最引人注目的一頁。不過，作為一哲學運動而言，德意志觀念論的范圍向來可以有許多不同的設想。最窄的一種理解是指自費希特、經謝林到黑格爾三人在短短幾十年內的哲學發(fā)展，這一種講法主要把德意志觀念論了解為“后康德”的一些“絕對觀念(唯心)論”[82]。但這種講法今日已較少采納，取而代之是以較為寬松的尺度，把康德也算作德意志觀念論其中一員。這一種看法主要的用心是認識到費、謝、黑三人的哲學和康德淵源太深，不從康德說起難以窺運動之全豹。不過，學者盡管把康德納入德意志觀念之中，但一般對康德與后來三位哲學家的基本分別(如其超驗觀念論之異于絕對觀念論)仍抱持高度戒心。[83]除了上述兩種了解外，亦有論者把歌德和Novalis，Schelgel等德國浪漫主義者(特別是賀德林)也算到運動之列，為的當然是要把德意志觀念論的復雜性盡量顯出。
(2)Mahnke的理解：從“分期”和“標名”的角度看，我認為關于德意志觀念論最與眾不同，而且最意義深遠的講法，要首推Dietrich Mahnke[84]。Mahnke獨排眾議，認為萊布尼茲、康德和黑格爾才是德意志觀念論的三位巨人[85]。Mahnke顯然認為萊布尼茲于哲學史上的地位被過于低估。他的主要著眼點是要說明萊布尼茲、康德和黑格爾是德國系統(tǒng)哲學從萌芽定向，經自我檢討，到克服困難和全面開展的三個重要階段。從系統(tǒng)綜合的興趣上看，Mahnke認為萊布尼茲接近黑格爾遠多于康德，只不過其綜合的方式不同而已。Mahnke把萊布尼茲和黑格爾的綜合比況為“和聲的統(tǒng)一”和“旋律的統(tǒng)一”，并指前者為一些靜態(tài)的調和之時，后者為一動力的辯證云云。
(3)“力”與“觀點”：透過Mahnke的啟發(fā)，我們不難發(fā)見，即使我們不全跟隨他的分析路數(shù)，萊布尼茲作為最廣義而言的德意志觀念論者，甚至是其奠基者這一構思還是非常值得我們探討。[86]從這一角度切入，我們不難發(fā)現(xiàn)萊布尼茲除了作為“理性主義”者外的許多重要哲學貢獻(philosophical legacy)。如要舉例子，只須看“力”和“觀點”二概念的提出，即足以見其后果之巨。查“力”(la force，conatus，Kraft)一概念，是萊布尼茲用以說明substance〔或“單子”〕而提出的[87]。透過力的設想，萊布尼茲不單解析了物理世界，還為后來強調spontaneity原則的主體性哲學留下火種。后來康德的“能力”(Vermgen)學說，以至胡塞爾的主體理論都和萊布尼茲的“力”脫不了關系。至于“觀點”(point de vue)一概念，更開啟了德國哲學關于認知涉及觀察角度的反省[88]。“觀點”概念是萊布尼茲用以說明心靈實體作為一“形而上的點”(metaphysical point)或作為一觀察者時必須自一獨一的角度去表象世界。[89]，萊布尼茲的“觀點”概念是“界域”概念(Horizont)的濫觴，因為界域的界定正有賴觀點。界域概念經過了康德的醞釀，終于在胡塞爾、海德格和葛德瑪?shù)恼軐W中大放異彩。[90]這么算起來，萊布尼茲的“觀點”連同日后的“界域”甚至可以說是德國哲學的第一號“運作概念”(operational concept)。[91]
(4)一般理解下的德意志觀念論(Fichte-Schelling-Hegel)與Mahnke理解下的德意志觀念論比較之下，便有如幾著招式刁鉆的散手和一套大開大闔的拳套的分別。就“德意志觀念論”這一標名而言，愈是狹窄的分期愈是把焦點集中于以黑格爾的絕對唯心論之上，愈寬松的分期則愈能帶出德國哲學傳統(tǒng)整體的關懷——人類心靈的自覺活動及由此活動所締建的層層界域。我們似不能忽略，“德意志觀念”歸根到底而言其實是“德國”的“觀念論”的意思?？偟膩碚f，萊布尼茲除了 總結 了理性主義這一“跨民族”的“小傳統(tǒng)”外，其實還下開了整個德國哲學的“大傳統(tǒng)”其影響不單貫串了康德和黑格爾的思想，甚至直通于二十世紀的現(xiàn)象學。難怪胡塞爾給Mahnke寫信時，竟曾說其現(xiàn)象學乃“德國哲學乃至德意志觀念論的真正終極目的所在”。[92]作為當代“界域”理論的代言人，胡塞爾這番話可謂意義深重。
(5)Humboldt作為德意志觀念論的別支：一向討論德意志觀念論的，盡管就其起源問題可有不同看法，但對于其終結于黑格爾，從來很少異議。但我近年漸有一種想法，就是德意志觀念論自萊布尼茲、康德發(fā)展下來，可以于黑格爾高度思辯性的哲學以外找到很不同的歸結，而洪堡特的語言哲學就是最好的例子。洪堡特哲學與黑格爾幾乎是同期，因此也繼承了同一個德意志傳統(tǒng)[93]，但洪堡特最引人入勝之處，就是不采納思辯性的進路，而是純然從表面看來最簡單、最“物質性”的基礎入手，即可說明“精神”如何發(fā)揮其內在的活力，以“有限資源，作無窮運用”(infinite use of finite means)，一步一步地締建出最豐富的意義世界[94]。而這個“物質”基礎，就是“語音”[95]。透過喬姆斯基(Chomsky)這一橋梁，洪堡特這一種“非黑格爾”的“德意志觀念論”結果成為了二十世紀英美與歐陸哲學的一個極重要的接合點。 四、結論：實質和虛靈之間
總的說， 哲學 史的分期及與其有關的標名的確有助于我們理解哲學史各重要階段和各焦點人物的 理論 特征。但一切分期與標名都只可以“權宜”地采用，因為，愈是通行、愈是普及的分期與標別，愈可能是吾人思想的障礙物與陷阱。哲學史撰作，就客觀的任務而言，除了要逼近 歷史 人物哲學思慮的實況外，還應包括歷史脈絡的建立。但脈絡除了可從實質一面去揣度外，還可以從虛靈處著筆。實質的哲學史和虛靈的哲學史是可以并行不悖的。
“虛靈”一詞是很容易令人誤解的，而一個最大可能的誤解，就是以為“虛靈”就是“虛構”。此中，“虛構”之所以是一種誤解，主要因為我們潛意識地以為有一“實在”的哲學史脈絡作為一絕對標準，而大凡不符這標準的便是不同程度的虛構云云。中外學界，向來關于哲學史分期等 問題 多有爭議，其中泰半是“實在”和“虛構”之爭。然而，在經過康德思想洗禮后，我們對哲學史的脈絡問題，和由此引申出的分期和標名問題，其實可以有一新的判斷——正如康德以后吾人再不能妄談“物自身”一樣，今日我們談哲學史時亦不能先認定有所謂絕對的“哲學史自身”(Philosophiegeschichte an sich)可供吾人用作繩墨;因為說到底，哲學史永遠是吾人自某一晚生世代，據(jù)某一觀點，和循某一興趣理解下的哲學史而已。在這一種理解下，本文一直沿用的“實質”和“虛靈”二詞的準確意義便脫穎而出。
所謂“實質”哲學史，指的是循一些可 經驗地追溯的歷史 自然 順序(如師承、友儕、學派等 影響 )而建立的思想脈絡。這一“實質”的哲學史在建立之際，便必已涉及分期和標名等問題，而為求“提綱挈領”和眉目清楚，吾人固可提出一些足以表征 時代 的術語，作為歷史作“斷代”的說明，但與此同時，我們必須知道，“實質”并不能絕對化成為“實在”，我們要有接受不同程度的挑戰(zhàn)的準備。如只知墨守于某一種自以為絕對的說法，則自己要承受“理執(zhí)”之苦之余，只會堵塞了自己和他人對哲學史脈絡加深 體會的機緣。
同樣地，“虛靈”并不能曲解為“虛構的實在”。因為虛靈并非無中生有的杜撰，而是哲學史種種實質的元素之間的一些自由而靈動的關聯(lián)與組合，此中，虛靈的關聯(lián)與組合雖有高度的自由，但并不是任意和無章法的。在沒有實質歷史脈絡的直接支持下，虛靈的哲學史的脈絡關系必須以觀察者生命處境為經緯，和以問題概念為繩墨，其意義才不會落空。虛靈哲學史最引人入勝的，是其可隨機而發(fā)，和有無窮的重塑可能。虛靈的哲學史再沒有對錯的問題，而只有有意義抑無意義的問題。虛靈的哲學史并不是一定非要違背實質哲學史不可的。實質哲學史是 學習 哲學之必備，但其只能算是哲學底不可缺少的“初階”。真正有深度的哲學史，必須要或多或少涉足于“虛靈”的領域，因為只有這樣，哲學史才能真正擺脫單純的“歷史學”的窠臼，讓“哲學史”真的成為“哲學的”歷史。
康德本人過于輕視哲學史是以為哲學史 工作過于被動，黑格爾高度重視哲學史是以為哲學史印證了絕對精神的軌跡。從我們上面的 分析 ，哲學史未必像康德設想一般被動，也未必像黑格爾設想那樣封閉。我們的分析顯出，只要扣緊存在處境，哲學史便可取得主動性，只要不妄言哲學有甚么絕對真理，哲學史便可以享有高度的開放性。而所謂的虛靈哲學史，無疑是哲學史家乃至哲學家爭取主動與開放的最好出路。
看了“西方哲學史結課論文”的人還看了：
2.西方哲學史論文
4.哲學大學生論文
5.哲學的論文范文
6.哲學學年論文